CAPÍTULO VI
JUSTICIA Y POLÍTICA

“Esta convención no tiene la naturaleza de una promesa, pues hasta las mismas promesas -como veremos más adelante- surgen de convenciones humanas. La convención consiste únicamente en un sentimiento general de interés común: todos los miembros de la sociedad se comunican mutuamente este sentimiento, que les induce a regular su conducta mediante ciertas reglas. Yo me doy cuenta de que redundará en mi provecho el que deje gozar a otras personas de la posesión de sus bienes, dado que esas personas actuarán de la misma manera conmigo. También el otro advierte que una regulación similar de su conducta le reportará un interés similar. Una vez que este común sentimiento de interés ha sido mutuamente expresado y nos resulta conocido a ambos, produce la resolución y conducta correspondiente. Y esto es lo que puede ser denominado con bastante propiedad convención o mutuo acuerdo, aun cuando no exista la mediación de una promesa” (D. Hume, Treatise)

1. La estabilidad de la posesión.

Hemos visto que la justicia es pensada por Hume como la condición de la sociedad. Esta es posible si es estable, y la estabilidad depende de unas condiciones, expresadas en reglas, que son las leyes naturales de la justicia. Son "naturales" porque tienen su origen en las "circunstancias naturales", que fuerzan al hombre que desea sobrevivir, ser feliz y disfrutar de bienestar, a dotarse de estos "artificios"; son naturales porque son exigidas por la naturaleza. Ahora bien, ¿qué reglas son éstas y cómo se establecen? Es un hecho que la sociedad existe, que sobrevive; luego se dan sus condiciones de existencia. Por tanto, se trata de buscar en la sociedad lo que le hace subsistir, y eso será la justicia.

El planteamiento de Hume es así como el de Platón [1], que teniendo ante sí la ciudad perfecta -perfección definida como unidad e independencia, como capacidad de subsistir por sí misma- consideraba que sólo faltaba leer en ella la justicia. Hume no necesita dibujar la ciudad perfecta en idea; su filosofía le lleva a pensar que cuanto existe tiene su perfección en aquello que funda su existencia y, por tanto, la existencia de la sociedad le invita a creer que en ella se puede leer la justicia, las reglas de la justicia, puestas como condición de existencia de la sociedad. Sólo nos queda por hacer el análisis de estas leyes para cerrar la reflexión. Si recordamos, comenzamos en la epistemología y acabamos en la política; el camino parece un símbolo, pues Hume comenzó su obra buscando una fundamentación epistemológica, como correspondía a su época, y acaba encontrando en la política la única vía de fundamentación posible.

1.1. Ni negociación ni contrato.

La génesis de las virtudes artificiales sigue un orden lógico inflexible, en el cual están implícitas ciertas tesis que debemos aislar y destacar; además, en Hume la anterioridad lógica supone, hasta cierto punto, una primacía ontológica e incluso axiológica. La importancia de las reglas e instituciones viene determinada por su necesidad, por su instrumentalidad. En este sentido, y como el referente moral último lo constituyen la estabilidad y el bienestar sociales, la primera regla de justicia será la que hace posible la sociedad, o sea, la estabilidad de la posesión.

El escenario dibujado por Hume es muy convencional y tópico: "Considero primeramente a los hombres en su condición salvaje y solitaria; y supongo que, al darse cuenta de lo miserable de su estado y prever las ventajas que la vida en sociedad les proporcionaría, buscan la compañía de los demás, ofreciendo a cambio protección y ayuda mutua. Supongo también que esos hombres están dotados de tal sagacidad que advierten de inmediato que el inconveniente principal de este proyecto de sociedad y comunidad se encuentra en la avidez y egoísmo de su carácter natural, y que para remediarlo establecen la conveniencia de la estabilidad de la posesión y de la mutua restricción y abstención de la propiedad ajena" [2].

Volveremos luego sobre la metáfora del "estado de naturaleza"; ahora nos interesa destacar la génesis de los hábitos sociales.

Habituados a la sociedad y sus ventajas al ser educados en su seno, aficionados a la conversación y a la compañía, los hombres se aferran a no perderla y se afanan en poner remedio a la amenaza. Como ésta procede de la disputa por la posesión de los bienes externos, y como son conscientes de que tal inestabilidad no se da con respecto a la posesión de los otros bienes de la mente y el cuerpo, se esfuerzan en dar a aquéllos una estabilidad como la de éstos: "se afanan entonces por buscar remedio a la movilidad de estos bienes situándolos en lo posible al mismo nivel que las ventajas constantes e inmutables de la mente y el cuerpo" [3].

Este es, pues, el escenario que nos dibuja Hume. En condiciones determinadas ("circunstancias de la justicia"), la lucha por los bienes hace imposible la sociedad y, en definitiva, la sobrevivencia: "Y esto no puede hacerse de otra manera que mediante la convención, en la que participan todos los miembros de la sociedad, de conferir estabilidad a la posesión de estos bienes externos, dejando que cada uno disfrute pacíficamente de aquello que pudo conseguir gracias a la laboriosidad o suerte" [4]. Nótese su rigor al insistir una y mil veces en que el origen de la sociedad, y de la justicia que la instaura, radica en una "convención"; que la misma supone la autolimitación de las pasiones naturales, originarias, que ponen la necesidad natural de la sociedad. Nótese, igualmente, cómo Hume desprecia cualquier planteamiento de distribución originaria equitativa de los bienes, aceptando cualquier origen de los mismos y subordinándolo a lo que considera el verdadero bien y, en todo aso, la necesidad inaplazable: respetar la propiedad. Hume sin duda piensa que un "punto cero" es imposible; la distribución justa no puede partir de una situación originaria equitativa. Lo importante es que, sea cual sea la situación de desigualdad, llegue a generarse el sentimiento -la virtud- de la justicia y, en consecuencia, llegue a instaurarse el respecto a la propiedad, garantía de "la estabilidad de la posesión".

Como vemos, para Hume la justicia política, las reglas de la justicia, no definen un estado de cosas "justo", un modelo positivo de distribución efectiva; las reglas definen unos comportamientos y unos procedimientos "justos" en tanto que su vigencia es la única garantía de paz y seguridad. A diferencia de Rawls, la legitimidad de las leyes de justicia no implican ni suponen una "situación inicial" definida [5]; pero, a diferencia de Nozick, esa desigualdad originaria consentida no se acepta en base a unos derechos de los individuos [6]. Y, frente a ambos, las leyes de la justicia no son "elegidas" por los individuos, sino socialmente aceptadas.

La tendencia a acercar a Hume al contractualismo moderno se funda más en comparación de ideas o pasajes aislados que en el análisis de los fundamentos filosóficos. Sin entrar en la problemática, creemos que la actual teoría de la justicia se basa en el presupuesto de que lo justo es la elección racional; Hume nunca adopta la perspectiva de individuos racionales. Efectivamente, el problema de la división equitativa entre las gentes, mediante una negociación, tiene dos fechas claves: 1950 y 1955. En 1950 J.F. Nash publicó su célebre "El problema de la negociación" [7]. En 1955, R. B. Braithwaite publicó su Theory of Games as a Tool for the Moral Philosopher [8].

Antes de la publicación del artículo de Nash, el punto de vista común entre economistas y expertos en teoría de juegos era que el problema de la negociación abierta no tenía solución determinada. Los pioneros del área, John von Neumann y Oskar Morgenstern [9], afirmaban que sobre la negociación racional sólo podían decirse dos cosas: primero, que si ambas partes son racionales ninguna de ellas aceptará un acuerdo que le otorgue menos que lo que obtendría en ausencia de acuerdo; segundo, que las partes no firmarán un acuerdo si hay un posible acuerdo alternativo en el que una de las partes puede mejorar y la otra no perder. Esto es lo único que puede decirse; es decir, podemos decir que las partes pactarán, pero no sabemos dónde.

Barry dice que todo lo que podemos decir es que el resultado de la negociación, si las partes son racionales, se situará sobre aquella porción de la frontera de Pareto que está por encima del punto de no acuerdo para ambas partes" [10]. Esa frontera paretiana es el "óptimo de Pareto", es decir, una situación tal que es imposible traspasarla para beneficiar a una parte sin perjudicar a otra [11].

Supongamos que dos personas deben repartirse un millón de pesetas sin más condición que ponerse de acuerdo. El punto definitivo de la negociación dependerá de factores irracionales (psicológicos, necesidades relativas, prisas...). Pero es evidente que, si son racionales, se las repartirán, y se las repartirán todas. Y es evidente que el punto de no acuerdo está en que uno se las lleve todas.

Como vemos, el resultado de la negociación tiene el inconveniente de que depende de las situaciones asimétricas de las partes. Hay un poder negociador desigual. Intervienen excesivos factores psicológicos, sociológicos, circunstanciales, que influirán en el resultado de la negociación. La "racionalidad" no parece poder ir mucho más allá de fijar esos límites.

Pues bien, la propuesta de Nash aspiraba a corregir ese desigual poder negociador de las partes. Para ello necesita una medida de la utilidad, y echa mano de la usada por von Neumann y Morgenstern, no exenta de problemas. En todo caso, la solución de Nash es la siguiente: los negociadores racionales fijarán su acuerdo en aquella distribución que hace que los productos de las utilidades respectivas sea máximo, siendo la utilidad de cada uno el producto de las pesetas por un coeficiente que es función del riego que es capaz de asumir o de su indiferencia a perder.

Las disputas surgirán a la hora de rellenar de contenido la "racionalidad" -de imaginar qué deben desear los individuos racionales- y las garantías de que se elige lo que se debe elegir - las circunstancias de la elección racional o de la justicia; pero todas las teorías de la justicia de corte liberal comparten esta perspectiva. En cambio, nada hay más ajeno a Hume que el "hombre racional", que ese sujeto abstracto que elige lo que debe elegir; todo su esfuerzo se orienta, por el contrario, a explicar plausiblemente cómo se generan en el hombre sentimientos, virtudes, hábitos, que dan cuenta de su praxis social.

En todo caso, Hume no asume la perspectiva imaginaria de individuos egoístas racionales que, aunque bajo la necesidad y las determinaciones circunstanciales, eligen racionalmente; para el escocés el sentimiento social de compromiso y de deber, la necesidad moral, que garantiza una vida humana y pacífica, se deriva de la acción, de la vida social, generado por el hábito. Por eso, no obstante la "artificiosidad" del sentimiento social, siempre queda enraizado en lo natural: el artificio viene a reforzar la naturaleza; mejor aún, el artificio, obra de la razón, está naturalmente determinado: la naturaleza cumple así, por mediación de la razón, lo que no ha conseguido por mediación de los afectos [12]. (Una vez más la razón es esclava de las pasiones).

1.2. De la posesión a la propiedad.

Debemos insistir de nuevo en que para Hume las leyes de la justicia -en rigor, las leyes de la propiedad [13]- no tratan de definir una sociedad ideal, ni siquiera racional; sólo una sociedad posible. "No hay duda de que sería mejor que todo el mundo poseyera aquello que le resultase más conveniente y apropiado para su uso. Sin embargo, aparte de que esta relación de conveniencia puede ser común a varias personas a la vez, se encuentra además sometida a tantas controversias que una regla tan débil e insegura sería absolutamente incompatible con la paz de la sociedad" [14]. Es decir, no es posible encontrar un criterio compartido de distribución ideal; y, por otro lado, los que se reivindican, además de discutibles son inaplicables. Por tanto, la imposibilidad práctica -y tal vez teórica- justifican que lo único "justo" (es decir, "justificado") es estabilizar la posesión, cueste lo que cueste. La historia es irreversible, no hay "origen" ni es posible reparar la apropiación "injusta"; cosa que, por otro lado, sería "injusta" al aplicar retrospectivamente unos criterios a una situación en la que los mismos no podían existir.

Puesto que el primer problema es la lucha por la posesión, que genera la inseguridad y, por tanto, pone en peligro la posibilidad misma de la sociedad, la primera condición de existencia y de paz, la primera regla de justicia, será la que garantice la estabilidad de la posesión. En el fondo se trata de satisfacer el deseo de posesión de todos los hombres. ¿Cómo conseguirlo? Fijando la posesión en propiedad, garantizando en goce pacífico por cada uno de los bienes que "pudo conseguir gracias a su laboriosidad o su suerte" [15].

Ahora bien, fijar la posesión no es una solución absolutamente satisfactoria, en cuanto que cualquier fijación concreta, histórica, deja insatisfechos a la mayoría, por carecer de bienes, por posesión escasa, por la infinitud del deseo de posesión. Y es aquí donde Hume muestra su agudeza: puesto que se trata de satisfacer una pasión, y la pasión de posesión es en sí misma infinita, no podrá satisfacerse absolutamente mediante la limitación de la posesión (aparte de que todo reparto de bienes escasos reproduce la insatisfacción); en cambio, podrá satisfacerse negando la imposibilidad de hacerlo. Es decir, la lucha social por los bienes externos -y, en especial, por la posesión de la tierra, fuente principal de los mismos- nace de la imposibilidad absoluta de quienes carecen de ellos de acceder a los mismos. Si se obviara este obstáculo y se abriera la posibilidad, la esperanza, la pasión tendría una salida (sublimación).

Toda fijación de la propiedad cara a la estabilidad de la posesión es una limitación. No debe ser del todo mala, pues, como dice Hume, si no fuera así nunca se habría establecido [16]. De todas formas, es contraria a la pasión natural, es una negación del deseo infinito de posesión [17]. ¿Cómo, pues, puede pensarse su instauración?

La estabilización de la posesión, o sea, el reconocimiento de la misma, la propiedad, es la esencia de la justicia. No es un pacto o promesa. Hume insiste en ello de forma que podría parecer exagerada, pero es fundamental en su método. La justicia tiene que estar en el origen de la sociedad civil; por tanto, no puede obedecer a un pacto. La promesa y el pacto son racionales, calculados: suponen la existencia de la sociedad, tanto por necesidad de la razón como por exigencia de una autoridad. O sea, la justicia, la estabilización de la posesión, el respeto a la propiedad de los otros, es un sentimiento que surge espontáneamente, ligado a las necesidades naturales, que se va extendiendo y afianzando poco a poco, a medida que muestra su utilidad, y que acaba en hábito universal; luego se trasladará a máxima: pero esto es posterior. "Una vez que este común sentimiento de interés ha sido mutuamente expresado y nos resulta conocido a ambos, produce la resolución y conducta correspondiente" [18].

Hume insiste en la distinción entre la promesa y la convención: la promesa presupone la sociedad, la ley, e incluso la justicia; por su parte la justicia es un sentimiento originario -aunque no natural- que está en la base de la propiedad y de la sociedad: "Esta convención no tiene la naturaleza de una promesa, pues hasta las mismas promesas -como veremos más adelante- surgen de convenciones humanas. La convención consiste únicamente en un sentimiento general de interés común: todos los miembros de la sociedad se comunican mutuamente este sentimiento, que les induce a regular su conducta mediante ciertas reglas. Yo me doy cuenta de que redundará en mi provecho el que deje gozar a otras personas de la posesión de sus bienes, dado que esas personas actuarán de la misma manera conmigo. También el otro advierte que una regulación similar de su conducta le reportará un interés similar. Una vez que este común sentimiento de interés ha sido mutuamente expresado y nos resulta conocido a ambos, produce la resolución y conducta correspondiente. Y esto es lo que puede ser denominado con bastante propiedad convención o mutuo acuerdo, aun cuando no exista la mediación de una promesa" [19].

Podría parecer arbitraria la insistencia de Hume en distinguir esta "convención" o "mutuo acuerdo" de la "promesa" o "pacto".

Pero es una insistencia coherente: pretende subrayar el carácter de ese "pacto" no como un "contrato", como algo públicamente asumido, sino como una adhesión o acuerdo. Es decir, en definitiva, Hume piensa como los clásicos que la educación del carácter es previa y necesaria a la explicación de la conducta: primero el hombre aprende a vivir, se habitúa a vivir; después aprende a saber, es decir, conoce la bondad o maldad de su conducta. Y, por ello, este conocimiento está fuertemente determinado por el hábito, por la experiencia vivida. Y esta determinación, que podría pensarse un límite al pensamiento y a su ecuanimidad, es para Hume la garantía de realidad frente a las especulaciones abstractas.

En el marco interpretativo ya señalado de la doble tendencia, la que reduce la moral a la ética y la que la reduca al derecho, la moral de las virtudes y la moral de los deberes, Hume se desplaza fuertemente hacia la primera. La vía juridicista, la moral del deber, le parece excesivamente racional y abstracta.

La "regla de la estabilidad de la posesión" no es, pues, un acto meramente racional, fruto de un contrato conscientemente asumido; pero tampoco es meramente espontáneo o natural. Es "artificial", sin duda, en cuanto producto de la reflexión; pero de una reflexión prolongada, en la que la regla es asumida gradualmente, va adquiriendo fuerza y claridad con el tiempo y la experiencia negativa al transgredirla, gana universalidad a medida que se adquiere confianza en que los otros también la respetarán. Algo así, dice Hume, como "los lenguajes", también frutos de la convención y sin que medie promesa [20]. Uno se incorpora a la regla como al lenguaje: más tarde, y sólo más tarde, se racionalizará.

Podría decirse que la regla de la estabilidad de la posesión es el origen lógico de la sociedad. Las ideas de "justicia", "derecho", "propiedad", "obligación", etc. son lógicamente posteriores, ininteligibles sin la primera. Hume dice muy bien que la propiedad no es una mera relación entre una persona y un objeto, no es una relación natural, sino una relación moral que tiene su base en la justicia. La propiedad es el reconocimiento social de una posesión; pero este reconocimiento quiere decir la vigencia social de la regla de estabilidad de la posesión, o sea, la presencia de la idea de justicia: "El origen de la justicia explica el de la propiedad. Es el mismo artificio el que da lugar a ambas virtudes. Como nuestro sentimiento primero, y más natural, de lo que es moral está basado en la fuerza de nuestras pasiones, y otorga la preferencia a nosotros y a nuestros amigos por encima de los extraños, resulta imposible que pueda existir algo así como un derecho o propiedad establecidos mientras las pasiones opuestas de los hombres les empujen en direcciones contrarias y no se vean restringidas por una convención o acuerdo" [21].

La convención, por tanto, que distingue la propiedad y estabiliza la posesión es imprescindible para instaurar la sociedad humana. Hume llega a decir que "después de haber llegado a un acuerdo para fijar esta regla, queda poco o nada que hacer para asegurar una perfecta armonía y concordia" [22]. Lo cree así porque tal convención implica la mayor de las conquistas del hombre: haber autolimatado su pasión de posesión, pasión del interés, pasión del egoísmo posesivo. Porque, conseguido el control de esta pasión, "todas las demás resultan fácilmente restringidas o bien no tienen consecuencias tan perniciosas cuando se las deja libres" [23]. La vanidad, la envidia, la venganza, etc., todas ellas pasiones antisociales, no ponen en riesgo la sociedad: "Solamente el ansia de adquirir bienes y posesiones para nosotros y nuestros amigos más cercanos resulta insaciable, perpetua, universal y directamente destructora de la sociedad" [24].

Si el deseo de posesión es, a un tiempo, la fuerza que mueve a la vida social y su mayor peligro, la regulación del mismo, que se expresa en la estabilidad de la propiedad, se convierte en la regla fundamental de la justicia, es decir, la condición fundamental de la sociedad. No hay nadie "apenas", dice Hume, que no esté movido por esta pasión; y no hay nadie que no tenga razones para temerla cuando se actúa sin control. "Así pues, y en resumen, debemos estimar que las dificultades en el establecimiento de la sociedad serán proporcionales a las que encontremos en la regulación y restricción de esta pasión" [25].

¿Cómo controlar esta pasión? Ya lo dijimos, no hay otra forma de hacerlo que mediante la "autolimitación". La benevolencia es débil, especialmente con los extraños; las demás pasiones, más bien estimulan el deseo de posesión, pues ésta es la vía aparente para satisfacer aquéllas. La única forma es conseguir que el deseo de posesión se revuelva contra sí mismo y se autolimite: "conseguimos este control alterando su dirección" [26]. Aquí entra en juego la razón, renunciando a negar o desautorizar la pasión y convenciendo de que la mejor manera de satisfacerla es restringiéndose, en lugar de actuando en libertad [27].

Hume ve este proceso como natural, sin intervención alguna de la moralidad: "La cuestión concerniente a la maldad o bondad de la naturaleza humana no interviene en lo más mínimo"; en el origen de la sociedad sólo interviene "el grado de sagacidad o estupidez de los hombres" [28]. Por tanto, se considere vicio o virtud el deseo de posesión, las cosas no cambian: "si es virtuosa, los hombres entran en sociedad gracias a la virtud; y si es viciosa, el efecto es el mismo" [29].

La regla de la estabilidad de la posesión, por tanto, es la expresión de esta autoregulación del deseo de posesión. Si tal regla fuera "difícil de entender", habría que pensar la sociedad fruto de un accidente; pero no es así, pues se trata de una regla simple y obvia, que comienza a funcionar en la familia, donde los padres la establecen para preservar la paz entre los hijos, "y que en cada momento hay que ir perfeccionando estos primeros rudimentos de justicia, según que la sociedad se va haciendo más grande" [30].

De aquí, de este carácter sencillo y obvio de la regla, se deriva una importante consecuencia: no hay motivos para pensar que los hombres vivieran mucho tiempo sin ella. O sea, el "estado de naturaleza" es una ficción: "podemos concluir que a los hombres les es absolutamente imposible permanecer durante un periodo de tiempo considerable en esa salvaje condición presocial, sino que ya su primer estado y situación debe con justicia considerarse como social" [31].

El "estado de naturaleza" es una ficción filosófica [32]; una ficción que puede ser analíticamente útil, siempre que no se olvide que se trata de una ficción: la ficción resultante de aislar las dos componentes de la naturaleza humana, las afecciones y el entendimiento. Al igual que los "filósofos de la naturaleza" pueden separar y aislar en el análisis las dos (o más) componentes del movimiento, aunque el movimiento es uno y su trayectoria una, así los "filósofos de la moral" pueden examinar separadamente las componentes de la naturaleza humana, si no olvidan que son abstracciones, que la mente del hombre es realmente indivisible [33].

Por tanto, los filósofos pueden jugar con su "estado de naturaleza" como los poetas lo hacen con su "edad dorada". Hume, como en otras ocasiones, compara a los filósofos con los poetas, y, fábula por fábula, siempre prefiere las más bellas: las de los poetas. En lugar de la "guerra de todos contra todos" prefiere a quienes sueñan con mundos en que "por los ríos fluían el vino y la leche, las encinas destilaban miel y la naturaleza producía espontáneamente sus más delicados frutos" [34]; épocas en que habían desaparecido de los pechos las tormentosas pasiones; en que se ignoraba la avaricia, la crueldad, el egoísmo; en que no se conocía la distinción entre "tuyo" y "mío"; en que no había ni propiedad, ni obligación, ni justicia ni injusticia. Y su preferencia no sólo se deriva de razones estético-literarias, sino filosóficas. Al fin, los poetas comprendieron que si los hombres fueran buenos y la naturaleza generosa no podrían generarse los conflictos de intereses, no sería necesaria la justicia, ni limitar la propiedad. "Elevad hasta un grado suficiente la benevolencia de los hombres o la bondad de la naturaleza y haréis que la justicia se convierta en algo inútil, supliendo su lugar mediante virtudes mucho más nobles y bienes más valiosos" [35].

Si el egoísmo del hombre surge al constatar su indigencia, al comparar el desfase entre lo que tiene y lo que necesita, la superación de ese egoísmo exigió "que los hombres se vieran obligados a separarse de la comunidad y a distinguir entre los bienes de su propiedad y los de los demás" [36]. Y la justicia surge para consolidar esa separación del individuo de la comunidad; porque si bien la estabilización de la propiedad supone el fin de la lucha por la posesión, también supone el fin de la comunidad.

2. La legitimidad como aceptabilidad.

Hemos visto que la autolimitación de la pasión, especialmente de la pasión de posesión, hace posible la primera regla de la sociedad, la de estabilidad de la posesión, regla base que articula el interés privado y el público. No obstante, Hume reconoce que en abstracto no se ve su juego, debiendo ser precisado su uso y determinadas sus concreciones. ¿Qué posesión ha de estabilizarse? ¿Cuáles son sus límites? ¿Cuáles son sus formas de legitimidad? Por eso la ley de estabilidad de la posesión, más que una "ley" es una condición general de existencia de la sociedad; las "leyes", en rigor, son las que describen las formas de apropiación legítimas.

Cuando Hume ha establecido la regla de la estabilidad de la posesión, es decir, la necesidad de la justicia, se plantea la tarea de justificar la posición original en la sección que titula "De las reglas que determinan al propiedad" [37]. En rigor se trata de las reglas que determinan la "propiedad inicial legítima", ya que, aceptada ésta, las únicas que parecen entrar en juego son las de "transmisión por consentimiento" y la de "cumplimiento de las promesas"; las analizaremos, por tanto, antes de comentar estas dos.

En el fondo, estas reglas pueden entenderse como concretización de la regla de la estabilidad de la posesión, para hacer que ésta sea eficaz. Como dice Hume, "es necesario exponer algún método por el que distinguir cuáles son los bienes particulares que hay que asignar a cada persona en particular, mientras se excluye al resto de la humanidad de la posesión y disfrute de ellos" [38]. Por tanto, se trata de la reglas de la apropiación legítima; y Hume es muy consciente de que, con las mismas, se justificará la desigualdad social.

Hume distingue entre estas reglas que distribuyen los derechos de propiedad cinco tipos:

1ª. Posesión actual: "que cada uno siga disfrutando de aquello que en ese momento posea" [39]. Hume la aplica con mesura, pues podría eliminar -o entrar en conflicto con- las otras; del mismo modo que es útil en el origen de la sociedad, su universalización constituiría una perversión.

2ª. Primera ocupación: prescribe que cada persona tiene derecho a los objetos poseídos primeramente [40]; establece como derecho el del primer ocupante. Del mismo modo, debe interpretarse determinada por las restantes.

3ª. Prescripción: establece como derecho la larga y continuada posesión [41].

4ª. Accesión: fija derechos de propiedad sobre objetos conectados con los que ya poseemos [42].

5ª. Sucesión: instaura derechos de herencia [43].

Estos derechos, muy aceptados en la tradición jurídica, son susceptibles de entrar en competencia; Hume lo sabe, y sabe que no podría ser de otra manera, pues no se trata de derechos absolutos, sino de hábitos aceptados. En esa medida, los conflictos no son relevantes, pues la sociedad se encargará de dilucidar su orden y sus límites. Para esto, como para cuantificarlos, están las leyes positivas de la sociedad. Las leyes positivas, con todo, no pueden reemplazar a las reglas naturales de la propiedad; éstas cuentan con la aceptación de la población; aquéllas, por tanto, deben limitarse a aplicar las reglas con más precisión.

No puede decirse que estas reglas de la apropiación legítima sean originales; Hume sigue casi fielmente la tradición del derecho romano [44], muy asimilada en la ilustración escocesa [45]. La originalidad que aporta Hume radica, como siempre, en la peculiar fundamentación filosófica de las mismas. Efectivamente, Hume no busca una fundamentación racional; su crítica de la razón filosófica se lo impide. Además, los criterios racionalistas, que buscan una distribución de la propiedad en base a criterios de moralidad objetivos (mérito, utilidad, igualdad) son impracticables o contradictorios. Poner un criterio moral racional cuyos efectos son plausiblemente contrarios a la estabilidad de la propiedad -y, en consecuencia, opuestos al orden social- es improcedente y estéril.

En el fondo Hume pone de relieve la incapacidad de la razón para fundamentar la propiedad. ¿Por qué, entonces, no se opone a la propiedad privada? A nuestro entender, por dos razones de equivalente peso: porque su filosofía no se lo exige y porque su ideología se lo impide. La falta de fundamento racional de una institución social no es, para nuestro autor, una carencia que la invalide; en el fondo, en la filosofía de Hume tal situación es indiferente. La falta de fundamentación racional no condena a la arbitrariedad, sino que exige recurrir a la fundamentación práctica, la que provee la naturaleza.

Según el planteamiento de Hume lo que hay es lo que la naturaleza ha puesto; es decir, las instituciones que se mantienen, que resisten el tiempo, que gozan de aceptación general, son virtuosas, han de tener algún mérito o valor. Desde luego, eso supone una actitud conservadora, en la que ideológicamente se alinea [46]; pero de su filosofía no se desprende, sino al contrario, oposición alguna a otro tipo de reglas sobre la propiedad que fueran socialmente aceptadas. La legitimidad de las reglas de justicia deriva, en definitiva, de su aceptabilidad, siendo ésta la garantía de su eficacia cara a mantener la seguridad y la paz social. Y Hume no ignora, sino que insiste en ello, que la aceptabilidad no es una cualidad objetiva de la ley, sino la adecuación de la misma a una circunstancia mental, es decir, a una conciencia humana históricamente generada. En rigor, en la medida en que la aceptabilidad es en buena parte resultado del hábito -sobre el supuesto, claro está, de la eficacia de las mismas-, no excluye a priori ninguna; pero éstas, que se derivan del derecho romano y son bastante respetadas en los comienzos del capitalismo, tienen en su haber varios siglos de duración.

A Hume le parece indudable que "sería mejor que todo el mundo poseyera aquello que le resultase más conveniente y apropiado para su uso" [47]. Pero las reglas de justicia no pueden garantizarlo. ¿Por qué? Porque no describen el bien, sino las condiciones de posibilidad de la paz social. Las reglas de justicia no expresan un ideal, ni siquiera el ideal utilitarista, sino las condiciones mínimas para el orden social (y, por tanto, para la sobrevivencia humana). Por eso la justicia "no tiene en cuenta en sus decisiones la conveniencia"; por eso "un hombre es igual de bien recibido por la justicia si es generoso que si es avaro, y obtiene con la misma facilidad un fallo favorable incluso en cosas que no le resultan de utilidad alguna" [48].

El anterior texto es excelente, pues muestra la distancia entre la concepción de la justicia de Hume y la del utilitarismo, al tiempo que pone de relieve ese carácter de las reglas de justicia como condiciones mínimas de paz social. Estas reglas no tienen por fin maximizar la utilidad, sino minimizar los conflictos; no se excluye que hubieran otras formas de organizar la sociedad más eficaces en cuanto a productividad, o más equitativas y morales; pero Hume duda que fueran aceptadas por los hombres de manera tan general como las reglas de justicia.

En base a estos criterios, ¿por qué esas reglas y no otras? La respuesta es obvia: porque son las más ajustadas a ese fin; y lo son porque de hecho es así, pues Hume se limita a enunciar lo dado y dotarlo de una fundamentación razonable. Las cinco leyes de la apropiación legítima no tienen más legitimidad que su vigencia social (relativa), lo que expresaría su eficacia (relativa) y, por tanto, su legitimidad. Las razones que aporta Hume son débiles, pero son las únicas que puede aportar desde su epistemología. El respeto a la posesión continuada de legitimidad expresa sólo una disposición de los hombres, que sienten más inadmisible ser desposeídos de una propiedad vieja, de varias generaciones, conseguida de forma dudosa, que de una nueva adquirida por medios semejantes. Fiel a la máxima spinoziana por la cual "es inútil esforzarse en hacer lo imposible", Hume formula como ley un precepto razonable concorde con la naturaleza humana y socialmente útil.

¿Cuál es el fundamento de estas reglas? Hume, como ya hemos dicho, parte de una metáfora: "Considero primero a los hombres en su condición salvaje y solitaria; y supongo que, al darse cuenta de lo miserable de su estado y prever las ventajas que la vida en sociedad les proporcionaría, buscan la compañía de los demás, ofreciendo a cambio protección y ayuda mutua" [49]. Esos hombres son suficientemente sagaces para descubrir que el enemigo del proyecto de sociedad es el egoísmo y la avidez naturales; por tanto, para remediarlo "establecerán la conveniencia de la estabilidad de la posesión y de la mutua restricción y abstención de la propiedad ajena" [50].

Hume sabe que es una ficción, que está poniendo como fruto de un acto puntual lo que en rigor ha "ido apareciendo gradual e imperceptiblemente" [51] a través de los tiempos; pero la ficción es metodológicamente útil para poner de relieve la siguiente dificultad: cómo separar sus posesiones y asignar a cada uno su parte. Podría preguntarse, ¿por qué esa dificultad? ¿Hay alguna razón teórica que exija la apropiación privada de los bienes? Hume no entrará en el largo debate sobre el tema; le parece que una "historia conjetural" ha de dar respuesta teórica plausible a los hechos reales; y éstos manifiestan la existencia de la apropiación privada. Tal vez no pueda encontrarse una razón teórica que permita poner tal hecho como necesario; Hume no sólo acepta la hipótesis, sino que la ha convertido en principio: nada hay necesario en el orden de los hechos. Pero si los mismos existen, debe ser posible una explicación plausible.

¿Cómo separar las posesiones y asignar a cada uno su parte? Cree que "inmediatamente tendrá que ocurrírsele a esas personas, como expediente más natural, que cada uno siga disfrutando de lo que ya en ese momento posea, y que la propiedad o posesión constante se una a la posesión inmediata" [52]. El hecho no es evidente en sí; pero la experiencia lo avala, pues es innegable la existencia de una tendencia o disposición humana -sin duda "artificial", dirá Hume- a respetar lo que es del otro; en rigor, cuando se le disputa a alguien su propiedad se hace siempre sobre la base de no reconocerle su título a la misma como legítimo.

La primera regla, o de la posesión actual, puede formularse como "que cada uno siga disfrutando de aquello que en ese momento posea ya" [53]. Establece, por tanto, derechos derivados de la posesión continuada. La única razón que Hume aporta en la defensa de esta regla es el peso de la costumbre: "tan grande es el efecto de la costumbre, que no sólo nos reconcilia con cualquier cosa que hemos disfrutado por largo tiempo, sino que incluso nos produce afecto por ella y nos lleva a preferirla a otros objetos, quizás más valiosos pero menos conocidos" [54]. Claro está, esta argumentación es ajena a toda evidencia racional y a cualquier idea fuerte de moralidad; pero, pensada como regla práctica, que tiende a hacer posible la vida social, tiene su peso. Por un lado, porque el propietario de un bien se resiste más a ser despojado del mismo si es una posesión antigua, a la que está habituado, con las que se identifica; por otro, porque el no propietario de ese bien lo respetará más si lo reconoce como una vieja propiedad del otro. Ciertamente, son argumentos psico-antropológicos, que responden a una cierta idea de la naturaleza humana; además, argumentos que Hume no considera definitivos, sino que establece como condiciones que promueven actitudes favorables a la aceptación de un estado de cosas; y, para Hume, esta aceptabilidad es la única legitimidad de un orden social. Todo ello es coherente con nuestra tesis: las leyes de la justicia no se justifican por expresar un ideal moral, político o de vida en común, sino por describir las condiciones mínimas de paz y cooperación entre los hombres.

Por otro lado, Hume no olvida que esas reglas de la justicia, por su contenido, defienden el bien público; lo que ocurre es que le parece que la aceptación inmediata de las mismas, más que al cálculo y conocimiento de ese interés, responde a otras determinaciones de la naturaleza humana, a hábitos y pasiones [55].

La regla de la posesión actual es provechosa en el estado inicial, "en el estadio primero de formación de la sociedad" [56]. Como ya hemos dicho, su validez no es absoluta, pues hay que componerla con las prescripciones de las otras reglas; además, su valor pierde entidad fuera de esa situación inicial. Hume llega a considerar que "nada hay más pernicioso que la observancia constante de esa regla, ya que en su nombre sería excluida la restitución y autorizada y premiada la injusticia" [57]. Es decir, Hume relativiza las reglas tanto en su contenido como en su ámbito de aplicación; y en esa relativización radica buena parte de su efectividad.

Una vez establecida la sociedad, sigue razonando, son otras las reglas que deben ganar relieve, en concreto, las cuatro restantes citadas: primera ocupación, prescripción, accesión y sucesión o herencia. Las razones que Hume aporta son del mismo calibre que en el caso anterior. El derecho de ocupación se basa en que el hombre no quiere suspender la propiedad ni un momento; por tanto, se resistirá con violencia a cederla. Como se ve, no hay una justificación como la de Locke [58]. "Decimos estar en posesión de una cosa no sólo cuando la tocamos directamente, sino también cuando nos hallamos en tal situación, con respecto a ella, que está en nuestro poder el utilizarla, y nos es posible moverla, alterarla o destruirla de acuerdo con el placer o provecho del momento" [59].

Hume reconoce que las citadas "formas de propiedad" derivan en gran parte del azar. Todas ellas apenas dinamizan la propiedad por ocupación, por lo que la deseable estabilización se convierte por exceso en un gran inconveniente. De ahí que a menudo entren en contradicción con las necesidades y deseos de los hombres. Consecuencia de ello es el mal acoplamiento entre las posesiones. y las personas.

Tal inconveniente exige un remedio. El más inmediato sería que cada uno arrebatase mediante la violencia cuanto estuviera a su alcance. Este reajuste por violencia supondría la disolución de la sociedad: "Y a esto se debe que las reglas de justicia busquen algún término medio entre una rígida estabilidad y una cambiante e incierta distribución de bienes" [60].

Nótese cómo Hume huye de toda fórmula abstracta y va intentando conseguir equilibrar los previsibles desajustes entre las personas y las posesiones mediante reglas que permitan cambios moderados en la propiedad, los mínimos necesarios para diluir conflictos potenciales. Esta aposición puede ser políticamente discutible y filosóficamente criticable, pero, a nuestro entender, constituye su peculiaridad.

3. Transferencia por consentimiento.

En esta perspectiva de pensar un orden social en que los conflictos potenciales sean diluidos, toma todo su sentido su regla de transferencia de la propiedad por consentimiento. Unida a la anterior, viene a definir una posición en abstracto tópicamente liberal: propiedad privada estable excepto cuando el propietario consienta en la transacción. Decimos "en abstracto" porque, como venimos insistiendo, Hume dibuja unas circunstancias que determinan fuertemente el sentido de ese principio. Además, aunque Hume se inclinara por el mismo sin matizaciones, que no es el caso, siempre lo haría por razones no liberales; su fundamento sería alternativo; su filosofía, por tanto, no es reductible a la liberal.

Hume destaca, entre los aspectos positivos de la regla de transferencia de la propiedad por consentimiento, el que establezca una fórmula eficaz para "adecuar las personas y las propiedades"; la regla de trasferencia de la propiedad por consentimiento, que llama "natural", que potencia el comercio, tiene además la virtud de evitar conflictos. En rigor, creemos que ésta es su principal virtud, la más apreciada por Hume, que expresa una vez más su idea de que la justicia no expresa la perfección sino las condiciones mínimas de cooperación y sobrevivencia humanas.

Efectivamente, aunque la estabilidad es necesaria y provechosa, no está exenta de inconvenientes. Esto, digámoslo, no afecta a la necesidad de la regla; y, como hemos dicho, Hume no entiende la justicia como "excelencia", sino como estrategia de sobrevivencia. Así, cuando se planteaba el establecimiento de las "reglas que determinan la propiedad", tratando de concretar -y así dar eficacia- la de la posesión estable, decía: "No hay duda de que sería mejor que todo el mundo poseyera aquello que le resultase más conveniente y apropiado para su uso. Sin embargo, aparte de que esta relación de conveniencia puede ser común a varias personas a la vez, se encuentra además sometida a tantas controversias que una regla tan débil e insegura sería absolutamente incompatible con la paz de la sociedad humana" [61]. A pesar de la ambigüedad de su uso de los términos "conveniente" y "apropiado", entienda los mismos en claves utilitaristas o de cualquier modelo de excelencia humana, lo que sí podemos afirmar es que renuncia al "ideal" y opta por la eficacia, ofreciéndonos una idea de la justicia más ligada a la estrategia de sobrevivencia que a la perfección. "La justicia no tiene nunca en cuenta en sus decisiones la conveniencia o falta de conveniencia de los objetos con las personas particulares, sino que se conduce por puntos de vista más amplios" [62]. La justicia es "imparcial", trata a los hombres como individuos abstractos iguales: "Un hombre es igual de bien recibido por la justicia si es generoso que si es avaro, y obtiene con la misma facilidad un fallo favorable incluso en cosas que no le resultan de utilidad alguna" [63]. La justicia, en consecuencia, no es para Hume la equidad, y mucho menos la benevolencia; la justicia no es un ideal de excelencia, sino sólo condición de posibilidad de una vida común entre los hombres.

No es accidental esta reflexión de Hume; toda su argumentación gira en torno a esta misma idea: las reglas de la justicia son simplemente garantías de condiciones mínimas de vida social, y en modo alguno prescripciones concordes con algún modelo de perfección. Así, nos vuelve a decir páginas más adelante: "La relación de adecuación o conveniencia no deberá tenerse nunca en cuenta al distribuir las propiedades de la humanidad, sino que deberemos gobernarnos por reglas de aplicación más general, y más libres también de dudas e incertidumbres" [64]. Es decir, la "equidad" no es una regla de justicia; puede ser una "virtud natural", que no exige reciprocidad; pero las reglas de justicia han de ser mínimas, simples y generales, como requiere su eficacia. Por eso, recordémoslo, las formas legítimas de apropiación (posesión, ocupación, prescripción, accesión y sucesión), en sí favorables, se vuelven inconvenientes si se absolutizan y fijan para siempre la posesión. "Como todas ellas dependen en mucho del azar, con frecuencia entran en contradicción con las necesidades y deseos de los hombres, de modo que las personas y las posesiones deben estar muy mal acopladas en muchas ocasiones" [65].

Como es perceptible, la legitimidad de las leyes de la propiedad les viene de su eficacia para mantener la paz y estabilidad social; no hay otro fundamento que su aceptabilidad real. Cuando pierden consentimiento, deben ser corregidas, compensadas o complementadas, si no abolidas; la ineficacia es su perversión: "Este es un gran inconveniente que exige remedio" [66]. Y el remedio debe ser auténticamente remedio; porque una situación de descontento general respecto a un estado de distribución de la propiedad, en coherencia con la filosofía humeana, justifica su corrección; justifica cualquier corrección sin más exigencias que la de ser eficaz, que la de ser capaz de reconstruir la confianza y la aceptación. Sólo su ideología le lleva a poner límites teóricamente extraños a esa legitimidad universal de re-distribución, condenando cualquier estrategia de desorden, pues "permitir que todo el mundo arrebate por la violencia lo que estime oportuno, supondría la destrucción de la sociedad" [67]. Y llamamos la atención sobre este aspecto: el recurso a la violencia para una redistribución de la propiedad es rechazado por "injusto", es decir, por destruir en vez de posibilitar la sociedad; por significar una especie de vuelta a una situación "presocial"; pero no se desestima por "ilegítimo", por atentar contra unos derechos instaurados.

Se comprende que considere igualmente injustas dos situaciones caracterizadas respectivamente por la rigidez y por la evanescencia de las leyes de la justicia: "Y a esto se debe que las reglas de la justicia busquen algún término medio entre una rígida estabilidad y una cambiante e incierta distribución de bienes" [68]. Ambas situaciones tienen en común su ineficacia; en ambos casos la justicia es estéril (no es "justicia") porque no cumple el fin que la "justifica". En conclusión, ente una y otra situación hay que buscar una vía intermedia, que corrija el descontento social sin poner a la sociedad al borde de su hundimiento. Esa vía intermedia consiste en la implantación de una nueva regla de justicia, la que dirige la transferencia de la propiedad por consentimiento. Por tanto, la regla de la transferencia de la propiedad no se justifica por el derecho de cada individuo a disponer libremente de lo suyo, como en Locke y en Nozick [69]; su único fundamento descansa en sus consecuencias.

Hume cree que tal regla no debe generar resistencia entre los propietarios, pues en toda redistribución siempre se supone su consentimiento; en cambio, puede corregir muchos descontentos, pues "adecúa la propiedad a las personas" [70]. Sin duda alguna, el acceso de la burguesía a la propiedad de la tierra, problema de la época, estaba presente en la mente de Hume; pero también, de forma más general, la idea de una sociedad más abierta [71], en que el mercado distribuya "adecuadamente" las propiedades de las personas, en que la división del trabajo permita "ocupar puestos diferentes y alcanzar una mayor perfección", y en que se desarrolle el necesario "cambio y comercio mutuos" [72].

4. Cumplimiento de las promesas.

En el complejo y central problema de la promesa u obligación política, Hume se enfrenta a dos corrientes. Una, que afirma que puede crearse una obligación, bastando con decidirlo; otra, que considera la fidelidad a las promesas como una virtud natural, con el supuesto implícito de que tenemos alguna tendencia natural (directa o derivada de la benevolencia) a cumplirla. Un ejemplo de la primera es Hobbes, quien sostuvo que prometer es desear hacer algo en el futuro y no hacerlo equivale a no querer hacerlo; por tanto, incumplir una promesa es para Hobbes una contradicción con uno mismo.

Hume tiene un especial interés en convencer de que las reglas que hacen obligatorias las promesas no son naturales. Utiliza al respecto dos clases de argumentos, uno dirigido a su no obligatoriedad natural, el otro, a su no obligatoriedad moral. La no obligatoriedad natural aparece en el hecho de que una promesa no sería inteligible antes de las convenciones humanas, es decir, en el estado de naturaleza. Para poder considerar natural e inteligible la expresión "yo prometo", debería ir acompañada de algún acto mental que forzara al hombre a su cumplimiento. Ahora bien, ese acto mental no es ni la resolución de hacer algo (tal resolución por sí sola no crea obligación), ni el deseo de hacerlo (puede prometerse algo sin desearlo, e incluso contra el deseo), ni la volición de la acción (pues las promesas son de futuro y la volición influye sólo en el presente). Por tanto, habría que concluir el absurdo de que el fundamento de la obligación natural de las promesas estaría en la "volición de la obligatoriedad misma" [73] que se manifiesta en la promesa, a no ser que se optara por aceptar que la acción de prometer algo no va acompañada de ningún acto generador de obligación: "La única cuestión es, pues, la de si no hay un absurdo manifiesto en suponer este acto de la mente: un absurdo de tal magnitud que ningún hombre caería en él a no ser que sus ideas estuvieran trastornadas por los prejuicios y el uso falaz del lenguaje" [74].

Hume pone mucho empeño en desligar la obligación que genera la promesa tanto de la pasión como de la razón. Parte de una situación fáctica: las promesas crean obligación; si no, no existirían, no tendrían justificación alguna. Lo problemático es el carácter de esa obligación y, en definitiva, su fundamento. Por un lado, rechaza que la fuente de la obligación de las promesas provenga de la "voluntad" que en ella se expresa. Para Hume "querer una nueva obligación", es decir, desear "un nuevo sentimiento de dolor o placer", es absurdo. Ciertamente, toda la moralidad depende del sentimiento. Si algo nos agrada de cierta manera decimos que es virtuoso; si su olvido u omisión nos desagrada, decimos que tenemos obligación de realizarlo. Un cambio en la obligación supone un cambio en el sentimiento. Pero los sentimientos no cambian gratuitamente o a instancia de nuestros deseos. Por tanto, en el "plano natural" [75], una promesa es ininteligible, es decir, no va acompañada de acto mental alguno. Incluso en la perspectiva de una moral racionalista, donde la moralidad es concebida como una relación objetiva constante descubierta por la razón, sería obvio que las promesas no producirían obligación natural alguna, ya que las promesas dependen exclusivamente de la voluntad y ésta no tiene poder alguno para cambiar el orden moral.

En segundo lugar, aunque algún acto de la mente interviniera en las promesas, no implicaría obligatoriedad natural alguna [76]. Ahora bien, como una promesa crea una obligación nueva, y una obligación nueva presupone la aparición de sentimientos nuevos, la obligación de las promesas no pueden surgir de la voluntad, pues ésta no crea jamás nuevos sentimientos; es decir, las promesas fruto de la voluntad no pueden generar obligatoriedad, ni siquiera en "el caso absurdo de que la mente deseara esa obligatoriedad" [77].

Por otro lado, sirve también aquí el razonamiento hecho respecto a la justicia [78]. Allí se argumentaba del siguiente modo: una acción es un deber si, y sólo si, un motivo o pasión productor de la misma pertenece a la naturaleza humana. Tal motivo no puede ser el sentido o sentimiento del deber, pues éste presupone una obligación precedente. Además, si una acción no es exigida por una pasión natural, no puede ser exigida por obligación natural, pues podría evitarse sin procurar imperfección o defecto en la mente, o sea, sin que implicara vicio.

Ahora bien, a diferencia de las virtudes naturales, sólo el sentido del deber es el motivo que nos lleva a cumplir las promesas [79]. Si pensáramos que las promesas no implican deber moral, nunca sentiríamos inclinación a cumplirlas, mientras que siempre nos sentiríamos empujados a ayudar al necesitado aunque no lo consideráramos nuestro deber. Faltar a esta obligación natural equivaldría a carecer de un sentimiento natural común a la humanidad: "Pero como en nuestro caso no existe inclinación natural alguna hacia el cumplimiento de las promesas que sea distinta del sentimiento de su obligatoriedad, se sigue que la fidelidad no es una virtud natural y que las promesas no tienen fuerza con anterioridad a las convenciones humanas" [80].

Como cree que nadie puede mostrar la existencia de un acto mental o sentimiento peculiar que intervenga en las promesas y, como consecuencia, produzca una inclinación natural, distinta a la del sentido del deber, a realizar la promesa, Hume concluye el "carácter convencional de las promesas y su subordinación a necesidades e intereses sociales" [81].

La teoría humeana sobre el carácter convencional de las promesas, es decir, su tesis de que su obligatoriedad es moral, y no natural, es un tema historiográficamente problemático y fecundo. Hume recurre una vez más a su distinción entre una obligación natural, basada en una necesidad natural producida por una pasión natural, (que, por lo tanto, es común y constante a la humanidad), y una obligación moral, basada en el sentido del deber, generado por convenciones sociales. La primera se funda en la naturaleza humana, no presuponiendo sociedad alguna; no así la segunda, con base en las leyes y con función de conservación de la sociedad. Y lo que está en juego es lo siguiente: lo natural no tiene por qué ser legislado, debiendo darse por supuesto; lo que hay que legislar es lo moral.

Si las promesas son invenciones humanas basadas en necesidades e intereses sociales, habrá que preguntarse cuáles son estos intereses. Podríamos pensar que estos intereses son básicos, a juzgar por el papel que las promesas, los pactos, juegan en la sociedad. Hume así lo cree, poniendo el tema a la altura de las dos leyes fundamentales del sostenimiento de la sociedad, la de posesión estable de la propiedad y la de transferencia de la propiedad. Efectivamente, Hume pone las promesas en la base del intercambio, o sea, como una ley necesaria para la conservación social.

Según Hume, la de posesión estable no garantiza el intercambio necesario en la vida social; la de transferencia de la propiedad remedia algo cuando se trata de objetos presentes e individuales, pero no si son objetos generales y ausentes. Por otro lado, el juego de las pasiones no crea la obligación natural, la inclinación, a cumplir las promesas: "Lo más que esas personas pueden pretender es dar una nueva dirección a esas pasiones naturales, enseñándonos que nos es posible satisfacer mejor nuestros apetitos de un modo oblicuo y artificial que siguiendo sus precipitados e impetuosos movimientos" [82].

O sea, la necesidad del intercambio aplazado y la insuficiencia de las pasiones para posibilitarlo, hacen de las promesas las convenciones sociales imprescindibles. Visto así, la promesa es la sanción del intercambio interesado entre los hombres. La fórmula verbal "yo prometo" expresa la sumisión al castigo derivado del incumplimiento. No es la resolución, es decir, la decisión instantánea y puntual de cumplir lo expresado en la fórmula, lo que origina la obligación: tal resolución se agota en su formulación. En cambio: "Son las convenciones de los hombres las que crean un nuevo motivo, una vez que la experiencia nos ha enseñado que los quehaceres humanos irían mucho mejor y redundarían en provecho mutuo si se instituyeran ciertos símbolos o signos con los que darnos unos a los otros la seguridad de nuestra conducta en cualquier asunto determinado. Una vez que se instituyeron esos signos, cualquiera que los utilice queda inmediatamente ligado, por su propio interés, a cumplir con sus compromisos, y no deberá esperar que se vuelva a confiar jamás en él si se niega a cumplir lo que prometió" [83].

O sea, como dice Hume, el interés es la base de la obligación de las promesas, siendo la moralidad un derivado: "(...) el interés resulta así la primera obligación para el cumplimiento de las promesas. Posteriormente, un sentimiento de moralidad se une al interés, convirtiéndose en una nueva obligación para la humanidad" [84]. Como ya había dicho respecto al sentimiento de justicia, también ahora dirá que el sentimiento de moralidad en las promesas se refuerza con la educación, los artificios políticos, el interés público, etc.

5. Acuerdo y contrato.

5.1. El acuerdo sin contrato.

Hume ha establecido las circunstancias que hacen objetivamente necesarias las reglas de la justicia; también ha explicado la génesis (psicológica) de la conciencia de esa necesidad; y ha descrito el contenido de las mismas, en base a la función social que las justifica. Falta explicar la forma y los mecanismos de instauración de esas reglas, lo que habitualmente se escenifica con la figura del contrato. A tal efecto parecen necesarios dos requisitos: por un lado, cada persona debe comunicar su voluntad de compromiso en el cumplimiento de esas leyes a los otros, a cuantos participan de la convención; por otro, se ha de alcanzar un acuerdo en el repertorio de leyes que entran en juego, de las que dependerá la distribución de bienes; además, debe de haber cierto acuerdo sobre las condiciones de partida, es decir, sobre la distribución original [85]. Conviene, por tanto, describir el pacto constituyente, que incluya el contrato o acto formal que instaura la obligación; las reglas que regirán la distribución; y la situación inicial aceptada y externa a las reglas.

En cuanto al pacto, es una característica del pensamiento político de Hume, perfectamente coherente con su epistemología, que no es pensable como contrato, como acto formal de explicitación del compromiso o promesa de cumplir su contenido. Duncan Forbes ha resaltado, a nuestro entender consistentemente, la coherencia entre la concepción humeana del pacto y su metodología general: "El aspecto positivo, la aplicación de la filosofía experimental a la moral, nos muestra no una demolición de la ley natural o de los "sistemas políticos de moda", sino un intento de dar una nueva fundamentación, diseñada para una nueva edad secular, empírica, científica, postrevolucionaria, en la que los cambios y las oportunidades, las necesidades y motivaciones del hombre fueron predominantemente económicas, y donde los viejos conflictos y lealtades políticos, religiosos y dinásticos devinieron anticuados e irrelevantes" [86]. Duncam Forbes resalta esa peculiaridad de la filosofía política del momento, por un lado vanguardista en cuanto al método, a su apertura a las ciencias, a su posición secular y naturalista; por otro, postrevolucionaria. Hume se movería entre las dos corrientes alternativas, la del "contrato" y la de la "obediencia pasiva" [87].

Para Hume el fundamento de la sociedad, y de la justicia como su condición de posibilidad, responde a un fin genéricamente utilitario: "Fue, por consiguiente, una preocupación por nuestro propio interés y por el interés general lo que nos llevó a establecer las leyes de la justicia" [88]. Es decir, la vida social no responde a un proyecto racional moral, ni a una exigencia metafísica de realización de una abstracta naturaleza humana; responde al interés.

En esta perspectiva, el establecimiento de las leyes de justicia no puede ser pensado como un "contrato". Hume lo describe como un proceso lento y complejo en el que cada hombre, guiado por su interés, va convirtiendo en norma de su conducta el respeto por la propiedad: "cuando los hombres han tenido ya suficiente experiencia para darse cuenta de que, sean cuales sean las consecuencias de un acto singular de justicia realizado por un individuo, todo el sistema de acciones realizadas por la sociedad entera es inmensamente provechoso para el conjunto y para cada una de las partes, no pasa mucho tiempo sin que aparezca la justicia y la propiedad. Cada miembro de la sociedad advierte este interés: cada uno lo comunica a los que le rodean, junto con la resolución que ha tomado de regular sus acciones por él, a condición de que los demás hagan lo propio. No hace falta más para inducir a cualquiera de ellos a realizar un acto de justicia a la primera oportunidad, lo que se convierte en un ejemplo para los demás, y así se va estableciendo la justicia misma por una especie de convención o acuerdo (convention or agreement), esto es, por el sentimiento de interés que se supone común a todos, de modo que, cuando se realiza un acto particular, se espera que los demás harán lo propio. Sin una convención tal, nadie se habría figurado que existiera una virtud como la justicia, ni se habría visto llevado a conformar a ella sus acciones. Aislada, y en un sólo caso, mi justicia puede ser algo pernicioso en cualquiera circunstancia; solamente suponiendo que otros van a imitar mi ejemplo puedo verme inducido a aceptar esa virtud, dado que solamente esta combinación puede hacer que la justicia resulte provechosa o darme motivos para obedecer sus reglas" [89].

Ciertamente, para instaurar las reglas de justicia ha de haber algún tipo de convención o acuerdo; pero Hume, oponiéndose así al contractualismo, la corriente dominante de su época, niega que el mismo pueda ser entendido como un contrato, en el sentido preciso que el mismo es descrito habitualmente: como un acto racional y público de individuos libres e iguales. Tal pretensión, racionalista y abstracta, va contra su filosofía.

La teoría contractualista, en cualquiera de sus versiones, recurre a excesivas abstracciones y cae en abundantes anacronismos. Hume no duda en ironizar sobre el "estado de naturaleza" de los filósofos, como "ficción metafísica", que nunca ha tenido realidad [90]; como se burla de la leyenda del contrato social histórico [91]. La verdad es que tampoco Hobbes, ni Rousseau, pensaron el contrato como un hecho histórico. Las diferencias no hay que buscarlas por aquí, sino en la distinta concepción de la situación contractual: en Hobbes, individuos desiguales que negocian desde la desigualdad; en Rousseau, individuos desiguales que, para pactar, se igualan en derechos; en Hume, individuos desiguales que han ido ajustando su vida en la desigualdad.

El argumento más insistente que presenta Hume contra la escenografía contractualista como medio de justificar el origen y la naturaleza de las instituciones sociales fundamentales, es que el "contrato" no puede surgir de una situación presocial, dado que el mismo presupone un hombre con unas cualidades que sólo un largo proceso de vida social puede desarrollar. Incluso el mero acto de prometer, de acordar, dice el escocés, requiere un lenguaje común, que es fruto de la vida social. La hipótesis del contrato no es "plausible"; por tanto, ha de buscar otra solución al problema del origen, que A. Flew no duda en calificar de "sutil, realista y profunda" [92]. Su alternativa responde a esa concepción del hombre social, históricamente determinado, como resultado de un proceso de autodeterminación natural.

A efectos prácticos, podría decirse, es irrelevante que se trate de un contrato o de un acuerdo; lo importante es el contenido del mismo. Hume no compartiría esta valoración. El filósofo escocés parece pensar que más importante que lo acordado o contratado, más importante que el contenido, es la fuerza real del mismo, su eficacia; y, desde este punto de vista, la diferencia entre el "contrato" y el "acuerdo" es relevante, pues en el primer caso se trata de una decisión meramente racional que establece una norma y en el otro de un proceso de progresiva adaptación a la misma. En otras palabras, en un caso todo se confía a algo tan abstracto como la obligación de cumplir las "promesas" (cuya fragilidad se reconoce al pensar la obligación siempre ligada a la coerción física), mientras que en el otro el cumplimiento de las promesas es resultado de la lucha por la vida.

Podría decirse que, efectivamente, las promesas que constituyen el pacto social son racionales, es decir, adecuadas al interés común y adaptadas a la experiencia. Pero, en rigor, los defensores de la obligatoriedad de las promesas tiende a separar la obligación de la utilidad; además, si no fuera así, si se defendiera la obligatoriedad de las promesas, de cumplir el contrato, sólo porque es útil y en la medida en que lo es, en tal caso Hume podría responder: ¿por qué, pues, no adoptar una explicación coherente con esa interpretación consecuencialista?

La crítica de Hume al contractualismo responde a la coherencia con su filosofía y a su pretensión de justificar sólo aquello que la experiencia ha probado. En un contrato racional, en principio, puede pactarse cualquier cosa; y como la obligación se deriva del acto de prometer, y no del contenido de lo prometido, el contrato supone una posición filosófica racionalista y dogmática, cuando no meramente moralista. El "acuerdo", es decir, la convención a la que se llega en un proceso de reajustamiento, sólo puede justificar, y siempre de forma débil, la realidad.

Pero, además, está el hecho del anacronismo. Como hemos dicho, el contrato no es pensable porque las "promesas" sólo tienen sentido en el seno de las convenciones sociales, o sea, en la sociedad; no puede ser constituyente de un orden social si su existencia requiere de éste. A tal efecto hemos de citar de nuevo el siguiente pasaje famoso:: "La convención consiste únicamente en un sentimiento general de interés común: todos los miembros de la sociedad se comunican mutuamente este sentimiento, que les induce a regular su conducta mediante ciertas reglas. Y me doy cuenta de que redundará en mi provecho el que deje gozar a otra persona de la posesión de sus bienes, dado que esa persona actuará de la misma manera conmigo (...). Una vez que este sentimiento común de interés ha sido mutuamente expresado y nos resulta conocido a ambos, produce la resolución y conducta correspondiente. Y esto es lo que puede ser denominado con bastante propiedad convención o mutuo acuerdo, aun cuando no exista la mediación de una promesa" [93].

Hume adopta una posición metodológica de constructivismo "evolucionista" en lugar de "creacionista" [94]. Una evolución de progresivo ajuste, según las circunstancias, y siempre impulsado por fuerzas naturales. Así, entenderá que es el egoísmo, y no el respeto al bien común, lo que está en la base de la justicia, "porque si los hombres poseyeran ya ese respeto hacia el bien común, nunca se hubieran refrenado a sí mismos mediante reglas; así, pues, las leyes de la justicia surgen de principios naturales, pero de un modo todavía más indirecto y artificial. Su verdadero origen es el egoísmo; y como el egoísmo de una persona se opone naturalmente al de otra, las distintas pasiones que entran en juego se ven obligadas a ajustarse de modo que coincidan en algún sistema de conducta y comportamiento. Por tanto, este sistema es desde luego ventajoso para el conjunto en cuanto que incluye el interés de cada individuo, aunque quienes lo descubrieron no tuvieran esa intención" [95]

Este evolucionismo optimista ha sido puesto en relación con el "Privates Vices, Publick Benefits" de Mandeville; y, de manera más general, con la idea dominante en la filosofía escocesa ilustrada (Ferguson, A. Smith) que tendería a pensar el bien común como resultado de la libre persecución del interés privado [96]. De esta forma puede verse a Hume como una anticipación de Darwin [97].

5.2. Del contrato original.

Hume, en su ensayo Of the Original Contract [98] pasa revista a las dos teorías más extendidas en cuanto a la explicación del origen del contrato. En primer lugar, la providencialista, que pone en Dios el origen, con lo cual hasta la más cruel tiranía resulta sagrada e intocable; de otro lado, el contractualismo iusnaturalista, que invoca unos derechos naturales en base a los cuales se establece un pacto entre el pueblo y el soberano [99]. Frente a ambas teorías Hume pretende diseñar una tercera vía, la del consentimiento. Una vía que describe el paso de la imaginaria libertad natural a la sumisión voluntaria a la ley, todo ello en aras de la paz, el orden y el bienestar.

Se trata de un consentimiento desigual, imperfecto, sin más base objetiva que "la conciencia de los beneficios resultantes de la paz y el orden", y sin más base subjetiva que "un proceso de adaptación a la sumisión". Por tanto, nada de "aceptación voluntaria" y consciente de obligaciones adquiridas por promesas; nada de un pacto explícito entre iguales, un contrato con cláusulas de rescisión por incumplimiento.

Le parece ver en la experiencia algo muy diferente a ese "contrato entre sujetos libres e iguales" [100]. Lo que se ve por doquier son príncipes que consideran propiedad a sus súbditos, afirmando su poder absoluto en base al derecho de conquista, ocupación o sucesión. Así como súbditos con conciencia de siervos, que reconocen tales derechos al príncipe y se reconocen a sí mismos con el deber de obedecerlos, como a los padres.

O sea, la historia muestra que el origen de los gobiernos está en la fuerza, en la conquista o la usurpación. Nos referimos al gobierno, es decir, al poder político; respecto a la vida social Hume establece algunos matices: "Si se trata del pacto por el que los hombres todavía salvajes se asociaron y unieron sus fuerzas por vez primera, reconocemos su existencia; pero al ser tan antiguo, y haber pasado sobre él los mil cambios de gobiernos y príncipes, no podemos pensar que conserve ninguna autoridad" [101].

Aceptar la figura de un "pacto voluntario", aparte de ir contra toda experiencia, equivaldría a prolongar el compromiso de obediencia de padres a hijos, lo cual no parece ni razonable ni propio de hombres libres, como se presupone. La historia es demasiado larga para que el supuesto pacto voluntario fuera vinculante. "Es vano decir que todo gobierno se funda, o debe fundarse, originariamente en el consenso popular, en la medida en que lo consientan las exigencias del acontecer humano; y favorece además mi pretensión, pues mantengo que la realidad humana nunca admitirá ese consentimiento, y rara vez su apariencia, y que, por el contrario, la conquista o la usurpación -es decir, hablando en plata, la fuerza-, al disolver los antiguos gobiernos, es el origen de casi todos los nuevos que se han establecido en el mundo; y que, en las pocas ocasiones en que puede parecer que ha habido consenso, es por lo común tan irregular, limitado y teñido de fraude o violencia que su autoridad no puede ser mucha" [102].

Aunque "el consentimiento libre del pueblo" sea la mejor, más sagrada y deseable causa del gobierno, lo cierto es que rara vez se da, por lo que parece razonable aceptar otras como fundamento de los gobiernos. Hume considera que la sujeción política tiene sus claves en la propia naturaleza humana. Si los hombres pudieran sentir un fuerte amor por la justicia, tal que les permitiera controlar su propio deseo de apropiarse de lo de los otros, tal vez hubieran seguido libres. Del mismo modo, no aceptarían otra forma de gobierno que el consentimiento voluntario si su entendimiento fuese tan perfecto que pudieran siempre conocer sus verdaderos y objetivos intereses. Pero esas cualidades o perfecciones no proliferan en la naturaleza humana.

Por tanto, hay que aceptar que los regímenes suelen instaurarse por la violencia y mantenerse por el temor, siendo aceptados por la necesidad y, al final, por la costumbre. En un planteamiento así, ¿tiene sentido plantearse la rebelión o derecho de resistencia?: "En toda institución humana han de tener lugar innovaciones, y es gran suerte que el genio ilustrado de la época las incline a la razón, la libertad y la justicia; pero ningún individuo tiene derecho a hacer cambios violentos, peligrosos incluso cuando los emprenden los legisladores. De tales novedades precipitadas hay que esperar siempre mayor mal que bien; y si la historia nos ofrece ejemplos, no hay que tomarlos por precedentes, y sólo deben servir como prueba de que la ciencia política da pocas reglas que no admitan excepciones, y que no puedan ser a veces superadas por razones y accidentes" [103].

6. El Gobierno.

6.1. La racionalidad del "meteco".

Llevaba Hume cientos de páginas escritas contra la tiranía de la razón, para debilitar su fuerza y descubrir sus artificios en su pretendida conquista de la evidencia; cientos de páginas para mostrar su impotencia en la fundamentación del saber y su incapacidad en el establecimiento de la moralidad. Y otras tantas, es conveniente decirlo, en ofrecer una consolación a la "melancolía" que nace del derrumbamiento de la ilusión (ilusión de verdad, ilusión de virtud, ilusión de justicia); en intentar convencer de que la creencia, que en definitiva es lo necesario para escapar al vértigo del solipsismo en el ámbito de la representación, y el sentimiento moral, que en realidad es lo necesario para evitar el caos en el dominio de la convivencia, siguen intactos tras la renuncia a lo absoluto.

Había ya dedicado muchos esfuerzos en convencernos de que, como solía decir, la naturaleza, siempre sabia, no acostumbra a dejar las cosas importantes para la vida en manos de la razón; de que la naturaleza se encarga de que la creencia y el sentimiento moral, necesarios para el hombre, no le falten en grado adecuado; de que los hombres necesitan la creencia, y de hecho creen; necesitan la justicia, y de hecho son justos; de que todo lo naturalmente necesario está garantizado. Nos había ya, a lo largo de muchos capítulos, mostrado su larga lucha contra la necesidad "innecesaria" y artificial, de la razón; su opción por una necesidad "débil", violable en cierto grado, pervertible en ciertos márgenes, que la naturaleza pone a través de las pasiones; su defensa de un mensaje liberador, invitándonos a despojarnos de toda necesidad inferida, puesta por la razón; a despojarnos de todo deber que no tenga sus raíces en la inevitable determinación natural; su defensa de un mensaje que exige al filósofo renunciar a la presa: pues la filosofía, cuando llega hasta el final sin resguardarse en ilusorias guaridas metafísicas, regresa con las manos vacías, sin más conquista que la autoconciencia. Llevaba, decimos, cientos de razonamiento al servicio de la idea de sustituir el sentido común por la razón, a poner la necesidad en el saber, la moral y la política; al servicio de sustituir la "creencia" por la "ciencia", el "sentimiento" por la "evidencia"; al servicio de la tesis de que la mejor salida consiste en dejar la vida práctica en manos de la naturaleza, otorgándose la razón a sí misma el papel de "esclava de las pasiones" y, añadiríamos nosotros, "sierva de las creencias".

Llevaba, decimos, todas esas páginas y en ese momento se plantea la pregunta clave: ¿Por qué el gobierno? O, con más precisión, (pues Hume sabía que la respuesta convenida era tópica: "porque hay desórdenes"), se pregunta: ¿cómo es posible el desorden? Para la tradición racionalista el desorden formaba parte de la escenificación antropológica y sociológica: la lucha entre la razón y la pasión ponía el desorden como posible y puntualmente necesario. El gobierno, en ese esquema, era un medio bélico de la razón para consolidar su dominio y hacer triunfar sus efectos: libertad, justicia, bienestar y progreso.

Pero Hume había despojado a la razón del monopolio del bien y de la verdad, al tiempo que había establecido su impotencia para determinar al deseo. Juntamente, había mostrado la posibilidad de pensar la génesis de la moralidad, de la sociedad y de las propias reglas de justicia (estabilidad de la posesión, transferibilidad de la propiedad y cumplimiento de las promesas) como un proceso natural de génesis y autoregulación de las pasiones; había formulado su teoría de que la obligación natural surge como efecto del deseo, de ella nacen los hábitos, que arraigan y se universalizan progresivamente por mediación de la experiencia, que dichos hábitos acaban por ser expresados en máximas o reglas universales, las cuales acaban por inducir un sentimiento moral que fuerza un deber u obligación moral.

El esquema humeano es rígido. El deseo de los hombres no se aparta por nada de su interés, y éste se satisface más perfectamente en las reglas de justicia, "(...) las únicas que pueden garantizar la marcha de la sociedad y que evitan caer en esa condición miserable y salvaje que es representada comúnmente como estado de naturaleza" [104].

Demostrado que el hombre se rige fundamentalmente por el interés, y que tal interés queda mejor satisfecho con la justicia, parece inconcebible que los hombres violen ésta, ya que sus reglas son las "únicas que pueden garantizar la marcha de la sociedad y que les evitan caer en esa condición miserable y salvaje que es representada comúnmente como estado de naturaleza" [105]. No obstante, es un hecho fácilmente contrastable la tendencia a la desobediencia, la existencia de revoluciones; un hecho, para Hume, harto frecuente. Y un hecho preocupante: "Cómo es posible que puedan originarse desórdenes en la sociedad y qué principio existirá en la naturaleza humana que sea tan poderoso como para vencer una pasión tan intensa y tan violento como para oscurecer un conocimiento tan claro" [106]

La respuesta la encuentra en su propia teoría de las pasiones. Si la fuerza de éstas depende de la imaginación, al ser las imágenes de las cosas presentes e inmediatas más vivas y fuertes que las distantes o generales, se concibe que los hombres prefieran un supuesto bien inmediato a uno futuro: "Esta es la razón de que los hombres actúen tan a menudo en contra de su reconocido interés, y, en particular, de que prefieran una ventaja trivial, pero inmediata, al mantenimiento del orden en la sociedad, que depende en tan gran medida de la observancia de la justicia" [107].

Ahora bien, esto parece un problema insoluble. Las consecuencias de la violación de la equidad se sienten necesariamente remotas; el deseo de trasgredir la ley se reproduce con frecuencia, constantemente. Si es imposible preferir lo remoto, ¿no resulta, pues, imposible someterse a la ley?

Por otro lado, desde estas tesis, en el marco de su rígida mecánica de las pasiones, ¿cómo pueden pensarse los desórdenes?: "(...) cómo es posible que puedan originarse desórdenes en la sociedad y qué principio existirá en la naturaleza humana que sea tan poderoso como para vencer una pasión tan intensa, o tan violenta como para oscurecer un conocimiento tan claro" [108].

La respuesta es compleja, y presenta diversos niveles. Por un lado, la posibilidad abstracta del desorden cabe en la teoría humeana, no sospechosa de naturalismo fijista. Hume acepta como "natural" la perversión. Más aún, forman parte de la naturaleza las deformaciones o degeneraciones monstruosas; las pasiones pueden pervertirse. Por otro lado, Hume ha subrayado el carácter dialéctico de las pasiones: el egoísmo es fundamento de la sociedad, pero deviene en determinadas circunstancias antisocial; el afecto natural es fuente de relaciones sociales, pero en determinadas circunstancias es base de conflictos.

De todas formas, y para ir al fondo del problema, la respuesta más elaborada hay que buscarla en la propia teoría humeana de las pasiones como impresiones. Si la fuerza de ésta depende de la imaginación y de la proximidad espacio-temporal del objeto, es comprensible que una situación real y actual genere pasiones más vivas y fuertes que una situación presuntamente alejada y potencial, como el mal derivado de la violación de la ley. Los hombres son tentados a satisfacer sus deseos de forma concreta y actual. La pasión que les empuja a transgredir la ley es muy fuerte, por esa concreción y proximidad del objeto del deseo; en cambio, la ley solamente tiene a favor el miedo a los efectos que se derivarán del regreso a la anarquía. Pero ese miedo es débil, al situarse dichos efectos alejados en el tiempo y, además, al carecer de toda concreción: "Esta es la razón de que los hombres actúen tan a menudo en contra de su reconocido interés, y, en particular, de que prefieran una ventaja trivial, pero inmediata, al mantenimiento del orden en la sociedad, que depende en tan gran medida de la observancia de la justicia" [109].

Ahora bien, si le es imposible al hombre preferir lo remoto y general, si siempre se mueve por determinaciones próximas y concretas, ¿no le será imposible someterse a la ley? ¿No se está afirmando que, en el fondo, como diría Hobbes, nunca puede amar la ley, que siempre intentará transgredirla? Hume no defiende esta tesis, entre otras cosas por abstracta y racional. Las pasiones hobbesianas son unidireccionales; las de Hume son más complejas y gobernables. Aunque reconoce que el hombre tenderá con frecuencia y de modo natural a la transgresión, como muestra la experiencia, cree que el hombre puede cumplir la ley sin estar sometido a violencias, cosa que también avala la experiencia. Y si cumple la ley en porque desea cumplirla: tal vez no sea el amor sublime a la ley cuya posibilidad niega Hobbes y que, ciertamente, no pasa de ser la enardecida enunciación de un deber racional; tal vez sea sólo un deseo, débil, interesado y condicionable; pero, al fin, es amor a la ley. Más aún, Hume cree que le es posible al hombre ayudarse a sí mismo en ese amor y en el cumplimiento, pudiendo controlar sus deseos de transgresión y evitar esa naturaleza suicida. Y, curiosamente, Hume ve el remedio en la enfermedad misma, recurriendo una vez más a esa dialéctica de las pasiones condenadas a autoregularse e invertirse para satisfacerse.

Efectivamente, si el problema de la obediencia a la ley reside en la incapacidad del hombre para preferir objetos generales y remotos por no tener éstos efectos sensibles sobre las pasiones, esa carencia de afecto pasional, motivo del problema, se convierte en medio idóneo de solución del mismo: "La distancia que me separa de la determinación final hace que se desvanezcan todas las pequeñas diferencias, de modo que no me veo afectado sino por las cualidades generales y discernibles del bien y del mal" [110].

El "espectador imparcial", que diseñará su amigo Adam Smith, es aquí anticipado como "racionalidad del meteco"; su desapasionamiento, su imparcialidad, proceden de su marginalidad, de su distanciamiento. Con la distancia "preferimos siempre aquello que de suyo es preferible", sin atender a la situación, a la circunstancia, a la ocasión. Así, en la distancia, cuando las pasiones callan, se origina "lo que propiamente llamamos razón", que en el fondo es la paz del deseo, un principio opuesto "a las inclinaciones que aparecen cuando el objeto está cerca" [111].

La distancia y abstracción pone las condiciones de posibilidad de reconocimiento del bien y del mal, es decir, del interés objetivo y genérico. Ese reconocimiento de lo justo es ya un gran paso, aunque no suficiente. Ciertamente, como dice Hume, a medida que se acerque la hora del deseo, nuestras pasiones se reactivarán y acabaremos deseando lo que desde la distancia reconocimos como objetiva y generalmente malo, y de nuevo vencerán las fuerzas transgresoras. No obstante, el reconocimiento establecido en el silencio de las pasiones ha posibilitado la instauración de las normas de justicia, es decir, la promulgación de lo objetivamente justo. El problema pendiente se reduce a hacerlas cumplir cuando la proximidad imponga la fuerza de la imaginación y del deseo subjetivo.

6.2. El funcionario imparcial.

Hume también tiene respuesta para este problema, y precisamente una respuesta original y de gran trascendencia teórica, pues en ella sitúa nada menos que el origen del gobierno. Si se trata de hacer cumplir esas normas, reconocidas como justas desde el silencio de las pasiones, es decir, desde la distancia, puede optarse por dos vías. La primera, la de cambiar la naturaleza humana, y así conseguir que prefiera el bien general y remoto al inmediato y concreto. Obviamente, esta vía es para Hume estéril por imposible. La segunda, invertir la relación, es decir, conseguir que lo remoto y general se vuelva concreto y presente, y a la inversa. Esta alternativa, que parece arte de encantamiento, es la que Hume cree posible. Y como lo posible en Hume es lo concebible, lo imaginable, y esto no puede ir más allá de lo vivió en el experiencia, el filósofo escocés considerará que ésta ha sido la vía adoptada por los hombres de forma espontánea. En sus propias palabras: "La única dificultad está, por consiguiente, en encontrar ese expediente por el que los hombres curan su flaqueza natural, y que les somete a la necesidad de observar las leyes de la justicia y la equidad, a pesar de su violenta inclinación a preferir lo contiguo a lo remoto. Es evidente que nunca podrá ser efectivo ese remedio, a menos que corrija tal inclinación; y como es imposible cambiar o corregir ninguna cosa importante en nuestra naturaleza, lo más que podremos hacer será cambiar nuestra circunstancia y situación, haciendo de la observancia de las leyes de justicia nuestro interés más cercano, y de su violación el más remoto" [112].

Para un racionalista esto es verosímil, e incluso intuitivo. Pero Hume se lo ha puesto a sí mismo difícil. Reducido lo universal a ficción racional, devaluada la razón cara a su determinación del deseo, establecida la fuerza de la pasión como proporcional a la presencia de su objeto, la tarea de Hume se convierte en una especie de reto de prestidigitador. Lógicamente, con lucidez y coherencia, no se le ocurre conseguir lo imposible, es decir, que lo remoto y universal en sí sean más atractivos que lo presente y particular: esto sería algo sobrenatural, impensable por la mente humana si no es como perversión de la naturaleza humana. Se tratará, por consiguiente, de conseguir que esos objetos generales y remotos se conviertan en concretos y presentes para los hombres, en sus urgentes objetos de deseo, en su interés vital natural.

Esto es difícil, pero no impensable. Es imposible, por antinatural, para todos los hombres, pero no lo es para unos pocos, que acaban por ver en el cumplimiento de la justicia su interés, la condición de su sobrevivencia: "Estas son las personas a las que llamamos magistrados civiles, reyes, ministros, gobernantes y legisladores, que, siendo personas sin intereses específicos en relación con la mayor parte del Estado, tampoco estarían interesadas -o este interés sería mínimo- en cometer acto alguno de injusticia y que, al estar satisfechos de su condición presente y de su puesto en la sociedad, tendrían un interés inmediato en el continuo cumplimiento de la justicia, tan necesario para el mantenimiento de la sociedad. Este es, pues, el origen del gobierno civil y de la sociedad" [113].

El "gobierno civil" consiste, pues, en la aparición de un estamento profesional de la justicia (en general, de la administración), sin vínculos económicos relevantes con la sociedad civil, que encuentran en su profesión la condición de su sobrevivencia y que, así, invierten el orden de los intereses; o, en rigor, satisfacen sus intereses de forma inversa: lo que para la sociedad civil es lejano y general, para la sociedad política se convierte en próximo y concreto. Así puede amarse la justicia, las leyes de la justicia, sin haber cambiado la naturaleza humana; al contrario, se consigue pensar como razonable el amor egoísta a la justicia. ¿Por qué? Porque en ello les va su oficio.

Ese "cuerpo de funcionarios civiles y militares", siguiendo su interés particular, se convierte en el baluarte de la justicia, es decir, de los intereses generales, obligando a los miembros de la sociedad civil a cumplir unas normas que desapasionadamente reconocen justas -y por ello las eligieron- pero que apasionadamente se ven empujados a transgredir. Curiosamente, la sociedad política es como una artimaña de la sociedad civil para curar su propia enfermedad, para prevenir la tendencia suicida de su naturaleza: "Por medio de estas dos ventajas: la ejecución y la decisión de justicia, es como los hombres se ven asegurados contra la debilidad y la pasión de los demás y contra las suyas propias, comenzando bajo el amparo de sus gobernantes a saborear más fácilmente las dulzuras de la sociedad y de la asistencia mutua" [114].

Como dirá Hume, el gobierno lleva más lejos su influencia benéfica, obligando a los hombres a pactar, a comerciar, a buscar su beneficio. Es el medio apropiado de controlar esa cualidad de la naturaleza humana que, aun siendo principio de vida, se revela peligrosa: la cualidad de preferir siempre lo próximo y concreto a lo distante y abstracto, causa de los errores fatales entre los hombres. De este modo curioso, el origen del gobierno no tiene la escenografía grandiosa de un pacto entre pueblo y soberano, o de la asamblea del pueblo delegando o renunciando a su soberanía; el origen es más prosaico y discreto: se difumina en el tiempo y cabalga sobre la génesis de la administración.

La reflexión es sumamente ingeniosa: no exige la superación del carácter pasional del hombre, acepta como gobernantes a hombres "sujetos a todas las flaquezas humanas", pero "en virtud de una de las más finas y sutiles invenciones imaginables se convierte en un cuerpo complejo que en alguna medida se halla libre de todas esas flaquezas" [115]. No puede creer que los hombres salten sobre su propia naturaleza, pero sí que pueden "engañarla". En cualquier caso, tiene la audacia de Platón: buscar en la estructura, en la ordenación social, el control o sublimación del eros.

6.3. Razones para la obediencia.

6.3.1. Obligación natural: el interés.

¿Por qué un hombre esencialmente egoísta habría de obedecer a las leyes de la justicia? Desde la perspectiva humeana, la respuesta es escalonada. En el origen, el interés egoísta; luego, el "sentimiento" o "virtud" del carácter. En todo caso, la

base de la justicia es el egoísmo; la justicia es necesaria a la sociedad: "pues sin justicia la sociedad tendría que disolverse de inmediato y todo el mundo caería en esa condición salvaje y solitaria que es infinitamente peor que la peor situación que pueda imaginarse en la sociedad" [116]. Por tanto, se obedece por interés; la obediencia es la condición de posibilidad de la sociedad: "Hemos examinado ya las tres leyes fundamentales de la naturaleza: la de la estabilidad de la posesión, la de su transferencia por consentimiento y la del cumplimiento de las promesas. La paz y la seguridad de la sociedad humana dependen enteramente de la observación estricta de estas tres leyes; allí donde no sean obedecidas será imposible establecer un buen sistema de relaciones entre los hombres. La sociedad es algo absolutamente necesario para el bienestar de la humanidad, y esas leyes son igual de necesarias para el sostenimiento de la sociedad" [117]. Ahora bien, tanto la obligación natural como el deber moral, tanto la posición como la virtud, por sí mismas no son absoluta garantía del orden social: "No es menos cierto que a los hombres les es imposible preservar su interés de una manera tan efectiva como la que resulta de una observación universal e inflexible de las reglas de justicia, únicas que pueden garantizar la marcha de la sociedad y que les evitan caer en esa condición miserable y salvaje que es representada comúnmente como estado de naturaleza" [118]. Esas carencias son las que deben suplirse con la instauración del gobierno.

Hume distingue con precisión entre sociedad y gobierno, considerando que los hombres pueden vivir en sociedad sin la invención de éste. En el fondo, su teoría del "origen del gobierno" presupone esa vida social prepolítica, pues para Hume "los primeros rudimentos del gobierno surgieron de peleas no entre hombres de una misma sociedad, sino de sociedades distintas" [119].

Este presupuesto no es trivial. De un lado, le permite defender que fue la "guerra", y no la "defensa de la propiedad", el verdadero origen del poder político. Origen histórico, en cuanto que le parece que en las sociedades primitivas los conflictos sociales internos a un grupo le parecen poco relevantes; no así las guerras entre tribus por defensa del territorio. La función social del gobierno aparecería posteriormente, aunque llegara a ser la dominante. "El estado de la sociedad sin gobierno es uno de los más naturales del hombre, y debería subsistir aun cuando se hayan agrupados ya muchas familias y haya pasado ya mucho tiempo desde la primera generación. Solamente un incremento de riquezas y posesiones podría obligar a los hombres a abandonar ese estado (...)" [120].

El origen guerrero del gobierno permite explicar que todos hayan sido originariamente monárquicos, siendo las repúblicas efectos de la degeneración de la monarquía: "Los campamentos constituyeron el verdadero origen de las ciudades. Y de la misma manera que, en razón de la rapidez con que se producen los acontecimientos, la guerra no puede ser llevada sin conferir alguna autoridad a una sola persona, así este mismo tipo de autoridad aparece naturalmente en el gobierno civil que sigue al militar" [121].

El carácter monárquico de los primeros gobiernos tendría así su fundamento en su origen guerrero, y no en el patriarcalismo. La autoridad política deriva de la militar, no de la paterna. Aunque la autoridad miliar era coyuntural, diluyéndose al acabar la batalla, los hombres aprenderían sus ventajas en momentos difíciles y, cuando surgiera la necesidad interna para defender sus riquezas, imitarían con la autoridad civil.

Esa supuesta larga etapa de sociedad prepolítica permite a Hume reforzar su tesis de que las "leyes son previas a la función del gobierno y se suponen obligatorias antes de que los hombres hayan siquiera pensado en el deber de obediencia a los magistrados civiles" [122]. Son previas y fundamentales: la autoridad del gobierno deriva de la ley de cumplimiento obligado de las promesas. Luego, acostumbrados a obedecer, vistas de las ventajas de la obediencia de las leyes para la paz y la justicia, se comprende que decidan instaurar magistrados y prometerles obediencia.

De esta forma aborda Hume el tema del consentimiento como base de la autoridad política. El principio no era nuevo, sino de clara filiación lockeana: "Todos los hombres han nacido libres e iguales. Sólo por consentimiento pueden establecerse el gobierno y la superioridad. Al instaurar la función de gobierno, el consentimiento de los hombres impone a éstos una nueva obligación, desconocida por las leyes de la naturaleza. Por tanto, los hombres están obligados a obedecer a sus magistrados únicamente porque así lo prometieron, y si no hubieran dado expresa o tácitamente su palabra de mantener obediencia, nunca se habría convertido tal cosa en parte integrante de su deber moral" [123].

En Locke el deber moral de obedecer las leyes se deriva de la promesa, del consentimiento. Hume considera que tal cosa es razonable dado que Locke piensa la justicia como una virtud natural y previa a la instauración de la sociedad. De esta forma la justicia queda al margen del origen de la sociedad y, en consecuencia, de la obediencia a las leyes. Esta debe así encontrar su fundamento en el pacto, en el compromiso, en la promesa. Hume insiste en que si bien el deber de obediencia estaba, previamente a la instauración del poder político, implicado en la obligación de las promesas, con lo cual se puede decir que deriva de ellas, no obstante "llega a echar rápidamente raíces por sí solo, engendrando una nueva y original obligación y autoridad, con independencia de todo contrato" [124]. O sea, para Hume tanto la justicia natural como la justicia civil tienen su origen en convenciones humanas, lo cual hace inútil todo esfuerzo de reducir una a la otra: "por muchas vueltas que demos al asunto, encontraremos en todo momento que estos dos tipos de deber están justamente al mismo nivel y que tienen el mismo origen, tanto en su invención primera como en su obligatoriedad moral. Ambos han sido creados para remediar inconvenientes similares y adquieren su sanción moral de la misma manera; esto es, porque ponen remedio a esos inconvenientes" [125].

Los hombres inventan las "leyes naturales" por necesidad de sobrevivencia: al advertir la imposibilidad de vivir juntos sin restringir los deseos. De esta forma el egoísmo, que enfrenta violentamente a los hombres entre sí, "tomando una dirección nueva y más adecuada, produjo las reglas de justicia a la vez que constituía el primer motivo de su observancia" [126].

El deber de obediencia a las leyes no es anterior a las leyes mismas: en un mismo acto se pone la ley y el deber de obediencia, con la misma motivación. Más adelante, ante la complejidad creciente de la sociedad, y viendo que era imposible cumplir las leyes: "instauraron entonces el gobierno como nueva invención para alcanzar sus fines y preservar las viejas ventajas, o procurarse otras nuevas mediante una ejecución más estricta de la justicia" [127].

Concluye Hume que "nuestros deberes civiles están conectados con los naturales". Los primeros se inventaron para salvar los segundos; el objeto del gobierno es obligar a los hombres a cumplir las leyes naturales. “A este respecto, sin embargo, la ley natural del cumplimiento de las promesas está meramente a igual nivel que las demás, y su exacta observancia debe ser considerada como efecto de la instauración del gobierno, y no la obediencia al gobierno como efecto de la obligatoriedad de una promesa" [128].

La crítica de Hume a la teoría de la promesa como fuente de la obediencia civil se explicita mejor en la sección IX. Considera Hume que quienes han recurrido a la promesa o contrato original como fuente de la obediencia al gobierno "deseaban establecer un principio perfectamente justo y razonable" pero lo han hecho con un "razonamiento falaz y sofístico". Querían probar que, como era un contrato para un fin, era condicional, es decir, preveía las condiciones de su ruptura, el derecho a la insurrección. La voluntariedad y libertad del pacto permitía pensar a los sujetos del mismo con derecho a romperlo si el magistrado no logra la protección y seguridad que se busca. "Los hombres no serían tan estúpidos que aceptaran compromisos tales que las ventajas fueran todas para la otra parte" [129].

Contenido justo, pero argumentación errónea. ¿Cuál es la de Hume? Rompe con el argumento según el cual sería la percepción por los hombres de las ventajas del gobierno lo que les llevó a la instauración del gobierno para tal fin, haciéndolo mediante una promesa de obediencia o pacto que impone una obligación moral; obligación que sería condicional y dejaría de ser vinculante si la otra parte rompiera el compromiso. Y propone este otro, centrado en el interés fundamental del hombre en la seguridad y protección, imposibles en la vida libre e independiente. El gobierno nace por ese interés, y no puede ser más antiguo que su causa. Puesto que "si la causa cesa, cesa el efecto", si el magistrado hace intolerable la vida civil cesa el interés por ella y cesa el gobierno, dando paso a la rebelión. Así se funda la obligación natural.

Podría pensarse que es diferente en cuanto a la obligación moral, puesto que en este domino no rige la máxima "si cesa la causa cesa el efecto", pues actúa el principio de la naturaleza humana según el cual: "los hombres se inclinan poderosamente a seguir reglas generales, de modo que a menudo llevamos nuestras máximas más allá de las razones que en un principio nos indujeron a establecerlas" [130].

Podría concluirse, por tanto, que en el tema de la obediencia civil no cesará nuestra obligación moral del deber, aunque haya desaparecido la obligación natural del interés, que es su causa, y que por ello los hombres pueden estar ligados por conciencia a someterse a un gobierno tiránico opuesto a su interés y al bien público.

Hume, reconociendo que es así, dirá no obstante que aquí se trata de una excepción. Junto a la tendencia a obedecer la regla general del interés de la obediencia al gobierno, aparece otra. Efectivamente, cuando las excepciones son abundantes, estas excepciones acaban constituyendo una regla general. Y como las tiranías son frecuentes, como la degeneración de los gobernantes es una "excepción habitual", el derecho a la desobediencia se convierte en regla.

Los hombres se someten a una autoridad para garantizar su seguridad contra la injusticia de los hombres, movidos por sus pasiones desenfrenadas y su interés inmediato a violar las leyes de la sociedad. Ahora bien, esta imperfección es inherente a la naturaleza humana: "sabemos que acompañará a los hombres en toda situación y condición, y que aquellos a quienes elegimos como gobernantes no adquieren inmediatamente una naturaleza superior al resto de la humanidad en razón de su superior poder y autoridad. Lo que esperamos de ellos no depende de un cambio en su naturaleza, sino en su situación, una vez que adquieren un interés inmediato por la preservación del orden y la ejecución de la justicia" [131].

Es razonable pensar que en ciertas ocasiones "olviden ese interés inmediato" y, guiados por sus pasiones, recurran a la violencia y la crueldad. La experiencia, la historia, nos lleva a aceptar estas excepciones como frecuentes. De aquí se concluye el derecho a la rebelión.

En resumen, la cadena de razonamientos queda así establecida: "El gobierno es una mera invención humana para favorecer el interés de la sociedad. Cuando la tiranía del gobernante hace que este interés desaparezca, desaparece también la obligación natural a obedecer. La obligación moral está basada en la natural y, por tanto, debe cesar cuando ésta cesa, especialmente cuando el asunto sea tal que nos lleve a prever numerosas ocasiones en que pueda cesar la obligación natural, siendo por ello causa de que establezcamos una especie de regla general para regular nuestra conducta en estos casos" [132].

6.3.2. Obligación moral: la virtud.

¿Por qué comúnmente unimos "virtud" a "justicia" y "vicio" a "injusticia"? [133]. Si hasta ahora nos hemos detenido fundamentalmente en la obligación natural o interés, ahora la pregunta se dirige a la obligación moral. Y tal vez sea aquí donde Hume muestra mayor originalidad. En el siguiente pasaje, extenso pero sin desperdicios, queda esbozada su teoría: "Una vez que los hombres han visto por experiencia que su egoísmo y su limitada generosidad los incapacitan totalmente para vivir en sociedad, si esas pasiones actúan a su arbitrio, y han observado al mismo tiempo que la sociedad es necesaria para satisfacer sus mismas pasiones, se ven naturalmente inducidos a someterse a la restricción de tales reglas, con el fin de que el comercio y el mutuo intercambio resulten más seguros y convenientes. Por tanto, en un principio se ven inducidos a imponerse y obedecer estas reglas, tanto en general como en cada caso particular, únicamente por respeto a su interés. Cuando la formación de la sociedad se encuentra en un primer estadio, este motivo es suficientemente poderoso y obligatorio. Pero cuando la sociedad se hace numerosa y aumenta hasta convertirse en una tribu o una nación, este interés pasa a ser remoto: los hombres no perciben ya con facilidad que cada vez que se quebrantan estas reglas se sigue el desorden y la confusión, igual que sucedía en una sociedad más pequeña y reducida. Sin embargo, y aunque en nuestras propias acciones podamos perder de vista frecuentemente ese interés, más pequeño, pero más presente, no dejamos nunca de percibir el perjuicio que mediata o inmediatamente sufrimos por la injusticia de los demás, a menos que estemos cegados por la pasión o predispuestos por una tentación contraria. Es más, aun cuando la injusticia esté tan alejada de nosotros que no afecte en modo alguno a nuestros intereses, nos sigue disgustando porque la consideramos nociva para la sociedad humana y perniciosa para todo el que se acerque al culpable. Participamos por simpatía del malestar del afectado. Y como todo lo que produce malestar en las acciones es denominado vicio cuando se considera en general, mientras que lo que produce satisfacción, también en general, es llamado virtud, esta es la razón de que el sentimiento del bien y del mal morales siga siempre a la justicia y a la injusticia" [134].

Se trata de la teoría de la autolimitación de las pasiones, expuesta anteriormente [135] y donde establecimos las conclusiones que a continuación resumimos: (a) El egoísmo y la limitada generosidad son pasiones naturales. (b) Estas pasiones empujan al hombre a vivir en sociedad al tiempo que son obstáculos para la misma: la contraposición surge debido a la escasez y en forma de sentimiento de inestabilidad o de insuficiente control de la posesión. Y desemboca en un sentimiento de control limitado de la posesión, es decir, en un autocontrol de la pasión de posesión. Este sentimiento es para Hume la justicia. (c) Este sentimiento de justicia no es eficaz en sociedades numerosas, donde se pierde el vínculo entre el autocontrol y el interés al que sirve. No obstante, siempre se constata la injusticia de los demás respecto a nosotros, e incluso respecto a los demás, participando de su dolor por simpatía. (d) Llamamos vicio o virtud a aquello que nos produce malestar o bienestar; luego la justicia y la injusticia, que producen bienestar y malestar, son consideradas virtud y vicio. De ahí procede la dimensión moral de la justicia.

Hume cree que así ha resulto los dos problemas, el de la obligación natural y el de la obligación moral: "De este modo, el interés por uno mismo es el motivo originario del establecimiento de la justicia, pero la simpatía por el interés público es la fuente de la aprobación moral que acompaña a la virtud" [136].

O sea, el interés es el origen de la justicia y la base de su obligación natural y la simpatía es el origen del interés por lo público y la base de la obligación moral. De esta forma, el carácter artificial de la justicia no oculta su calidad de necesidad natural y moral inducida por sendas pasiones naturales: el interés y la simpatía.

Aún más: al "progreso natural" de los sentimientos, Hume añade un refuerzo, el "artificio de los políticos", que se esfuerzan en inculcar en los hombres el aprecio por la justicia y el aborrecimiento por la injusticia para, así, mejor gobernar y garantizar la paz. Hume matiza mucho este punto, dejando claro que el artificio refuerza el sentimiento, pero nunca puede ser su origen o razón suficiente: "Cualquier artificio de los políticos puede ayudar a la naturaleza en la producción de los sentimientos que ésta nos sugiere, y en alguna ocasión puede incluso producir, por sí solo, aprobación o aprecio por una acción determinada. Pero es imposible que sea la única causa de la distinción que realizamos entre vicio y virtud. Si la naturaleza no nos ayudara en este respecto sería inútil que los políticos nos hablaran de lo honroso o deshonroso, de lo digno o de lo censurable" [137].

No obstante, no puede ser la causa de nuestra distinción entre vicio y virtud. Si la naturaleza no nos ayudara, sería inútil que los políticos e ideólogos hablaran de dignidades y deshonras. Serían palabras ininteligibles a las que no podríamos unir ninguna impresión. Los políticos pueden extender los sentimientos naturales más allá de sus límites originales; pero es la naturaleza la que suministra los materiales de las distinciones morales.

Más importancia da Hume a la educación, al considerar que se puede inculcar en la mente de los jóvenes sentimientos artificiales, como el del honor, la reputación, tan arraigados como los naturales. Estos sentimientos se refuerzan luego por la asociación establecida entre justicia y mérito e injusticia y demérito, de modo que serán favorables a la justicia.

Hume concluye con una observación interesante. Advierte que aunque en el estadio de Naturaleza no haya justicia ni injusticia "esto no implica que en tal estado sea admisible violar la propiedad ajena": "Lo único que sostengo es que allí no existía nada que pueda considerarse propiedad, y, en consecuencia, sería imposible que existiera algo semejante a justicia e injusticia" [138].

7. La sociedad política.

Como conclusión de este capítulo, nos parece relevante destacar lo que consideramos un aspecto esencial del pensamiento filosófico político de Hume, y al cual parece apuntar toda su reflexión: ni la justicia, ni el orden político en general, son pensados por el escocés como modelos ideales a realizar, sino como remedios razonables. El gobierno, como las leyes de justicia, no expresa un ideal, sino que es un fruto de la necesidad, de las circunstancia. En el fondo, el gobierno tiene su origen en la debilidad de la "virtud" de la justicia, en la fragilidad de la disposición a cumplir las reglas y leyes de la justicia. "Si todos los hombres tuvieran suficiente sagacidad para percibir siempre el interés más fuerte que los liga a la observancia de la justicia y la equidad, y la fuerza mental suficiente para perseverar de modo constante en un interés general y distante, en oposición a las atracciones del placer y de las ventajas presentes, no hubiera habido nunca, en tal caso, nada semejante a un gobierno o a una sociedad política; por el contrario, cada hombre, siguiendo su libertad natural, habría vivido en completa paz y armonía con los demás" [139].

Por tanto, no se necesita el gobierno donde rige la virtud de la justicia. En el fondo, el gobierno se expresa en "leyes positivas", que obligan por su respaldo en la fuerza; en este sentido, es la debilidad de la "obligación moral" la que hace necesaria la "obligación jurídica". "¿Qué necesidad hay de una ley positiva donde la justicia natural es, por sí misma, un freno suficiente?" [140]. ¿Para qué instaurar un poder político donde no hay desorden ni iniquidad? ¿Para qué limitar nuestra libertad cuando es inocente y benéfica? Lo inútil no tiene justificación filosófica; en rigor, y según Hume, no tiene explicación filosófica. La obediencia, que es su efecto inmediato, no tiene otro fundamento posible que "la ventaja que procura a la sociedad, manteniendo la paz y el orden entre la humanidad" [141]; y esa "ventaja" no existe cuando el orden, la paz y la seguridad son un resultado espontáneo de la virtud de los hombres.

Pero Hume ha de ser coherente. Es difícil defender la necesidad del gobierno basándose en la debilidad de la virtud de la justicia cuando, para corregir a Hobbes, que defendía precisamente esas posiciones, ha centrado todo su esfuerzo en construir una idea del hombre y de la vida social tales que permitieran pensar como plausible la posibilidad de una vida social no fundada en un contrato y en un gobierno. Ahora Hume, para fundar el gobierno en la debilidad de la virtud de la justicia, como le exige su coherencia metodológica, cambiará de plano: la justicia es especialmente frágil en las relaciones internacionales. La "generosidad limitada" no alcanza al extranjero.

Aunque, por utilidad, surgen reglas de justicia entre las naciones, las "Leyes de las Naciones" (Leyes de guerra, leyes de diplomacia, etc.), estas son mucho más frágiles e instable que las "Leyes de la Naturaleza" que rigen internamente a una sociedad. ¿Por qué­? Porque, según la lógica del razonamiento humeano, la fuerza de la virtud es proporcional a la necesidad de la misma, a su utilidad; y, en concreto, la necesidad de cooperación entre individuos es mucho mayor que la necesidad de cooperación entre naciones: "La naturaleza humana no puede subsistir en modo alguno sin asociación de individuos; y esta asociación no podría darse nunca sin respeto por las leyes de la equidad y de la justicia. El desorden, la confusión, la guerra de todos contra todos, son las consecuencias de una conducta licenciosa. Pero las naciones pueden subsistir sin relaciones. Incluso pueden subsistir, en cierto grado, bajo una guerra general. La observancia de la justicia, aunque útil entre ellas, no se guarda por una necesidad tan fuerte como entre los individuos; y las obligaciones morales están en proporción con la utilidad" [142].

J.M.Bermudo (1994)

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