CAPÍTULO IV
JUSTICIA Y VIRTUD

“Así como no hay principio de la mente humana más natural que el sentimiento de la virtud, del mismo modo no hay virtud más natural que la justicia” (D. Hume, Treatise).

1. Las dos tradiciones: la ética y la jurídica.

Abordar el problema de la concepción humeana de la justicia equivale a adentrarnos en un paisaje confuso y barroco, donde las ambigüedades y contradicciones de los textos de Hume se ven acompañadas de las oscuridades y paradojas inducidas por las innumerables interpretaciones. Para clarificar las cuestiones o, al menos, no añadir confusión, comenzaremos por definir escuetamente nuestra posición, caracterizada por dos rasgos: una tesis a argumentar, cuyo contenido anticipamos, y un enfoque hermenéutico justificado en una importante tradición historiográfica.

Respecto a la tesis, estamos convencidos -cosa que razonaremos- de que para Hume la justicia no es un ideal, en ninguno de sus dos sentidos: ni como virtud en el hombre, ni como regla del orden de la sociedad. Queremos decir que, en el primer sentido, a nuestro entender, Hume siente más consideración más las "virtudes naturales", siendo las "virtudes artificiales" un sucedáneo, necesario pero no ideal, de las mismas; y, en el segundo sentido, creemos que en Hume no se encuentra una propuesta ideal de distribución de los bienes o de ordenación institucional, siendo las "leyes de la justicia" unas recomendaciones útiles, que posibiliten la vida social; es decir, la "sociedad justa" no es para nuestro autor un fin absoluto, sino una alternativa posible a una imposible "sociedad benevolente" o "sociedad de amigos". Por lo tanto, su teoría de la justicia no debiera verse -cosa que lleva a confusiones y paradojas- como fundamentación de un orden racional sino como descripción de un orden posible; no el "bueno", pero sí el "mejor" [1].

Respecto al enfoque hermenéutico, tema en el que nos extenderemos en este apartado, debemos llamar la atención sobre una confusión general entre "ética" y "moral". Si a la confusión actual en el uso de ambos términos (que va de la indistinción a la oposición), y sus paradójicos efectos en la interpretación filosófica, añadimos que en el siglo XVIII se sitúa el origen de esa confusión y que Hume particularmente sufre los efectos de la misma, puede intuirse el resultado de interpretar con conceptos ambiguos una teoría expuesta en conceptos ambiguos.

Para esclarecer este problema creemos útil partir de la distinción que se ha hecho de dos tradiciones disputándose la modernidad: la tradición ética y la tradición jurídica. Esta distinción, hermenéuticamente eficaz, tiene el mérito añadido de no haber sido construida especulativamente, sino al filo de los problemas de interpretación histórica de las ideas y de las instituciones. Se trata, en definitiva, de la oposición de dos modelos de vida, de dos concepciones generales de la sociedad y de la política. La primera, aferrada a la idea de "comunidad", que entiende la sociedad como modo de vida, implicando un modo de ser de los hombres; la segunda, asida a la moderna idea de los "derechos del hombre", que se representa la sociedad como simple escenario donde las unidades sustantivas, que son los hombres pensados como "sujetos de derechos", establecen sus relaciones libres y contratadas.

La conciencia de la doble tradición surgió al hilo del debate entre historiadores británicos sobre los orígenes de las instituciones modernas. En este sentido, cualquier interpretación actual del pensamiento filosófico-político británico del siglo XVIII ha de partir de los trabajos de John G.A. Pocock y de su tesis de la incidencia en el mismo del "humanismo civil" florentino. La tesis ya la desarrolló en su The Machiavellian Moment [2]; pero será en una serie de ensayos [3], como los recogidos en Virtudes, rights and manners: A model for historians of political tought2 (1981), Authority and property: The question of liberal origins (1980), The Revolution against Parliament (1980), etc., donde exponga la teoría que aquí nos interesa de forma más definida y acabada [4]. La interpretación de Pocock defiende el influjo de Maquiavelo -y, en general, del "humanismo civil" florentino- en el pensamiento inglés y americano del XVII y XVIII [5].

El ideal del republicanismo clásico lo entiende Pocock como una comunidad de ciudadanos entregados a la política, gozando de la independencia personal y de la participación en la vida pública, garantizadas ambas por el prerequisito de la propiedad real de la tierra y de la capacidad para llevar armas (el "popolo armato" de Maquiavelo) [6]. Un ideal, por tanto, contrapuesto al del paradigma filosófico-jurídico de Hobbes, Locke y el liberalismo.

La polémica generada por Pocock tiene una triple vertiente. Por un lado, la interpretación histórica del "maquiavelian moment", que cae lejos de nuestro campo de interés [7]; por otro, el problema hermenéutico, la renovación metodológica de la Historia [8], que nos afecta indirectamente; en fin, el que aquí nos interesa más, la disputa entre "tradición jurídica" y "tradición ética" en la cultura occidental. Comprender el desarrollo del pensamiento político y social modernos desde esta perspectiva, ver en su génesis y contenido la huella de ambas concepciones, ayuda a esclarecer confusiones y a comprender mejor las respectivas posiciones.

En síntesis, la tesis defendida por Pocock al respecto es que, contra la interpretación juridicista dominante, el ideal del republicanismo civil, con sus elementos de virtud cívica, libertad positiva, participación política, etc., forma también parte de la tradición liberal [9]. El "mito" del liberalismo legitimador de la sociedad comercial, del "individualismo posesivo" y del "hombre económico" es eso, un "mito" construido artificiosamente para criticarlo con facilidad; frente al mismo, Pocock reivindica un "humanismo comercial", fundado en las "maneras" (manners), que concilia la tradición de la "virtud" y la de los "derechos". Pocock, en definitiva, defiende que, excepto en sus formas radicales, el liberalismo no es insensible a la llamada de la "polis".

Las críticas a Pocock han sido muchas y fuertes. Desde posiciones marxistas, C.B. Macpherson [10] ha sido un duro crítico; desde posiciones netamente liberales, D. Forbes [11] y P. Stein [12] han reivindicado la importancia socio-histórica de la jurisprudencia; R. Tuck [13] se ha reafirmado en la reivindicación de la tradición de los derechos naturales y Q. Skinner [14] en la tradición jurídica. Todos, por tanto, se han desmarcado de, si no enfrentado a, la tesis de Pocock; y éste ha contestado, a veces con contundencia [15], originándose un debate fecundo que ha generado nuevos puntos de vista sobre la modernidad. De todas formas, y sin entrar en los pormenores del mismo [16], la problemática planteada nos interesa por sus efectos hermenéuticos generales y, en especial, por su fecunda aplicación al caso humeano. Creemos que Hume es, tal vez, el autor que mejor expresaría la tesis de Pocock: como síntesis de la virtud y del comercio, de la tradición ética y de la jurídica. Aunque, a nuestro entender, es una síntesis asimétrica e históricamente fracasada.

Efectivamente, esta perspectiva sirve para esclarecer las ambigüedades de Hume respecto a temas como los derechos, el contrato, el comercio o el lujo; pero, al mismo tiempo, este punto de vista ayuda a clarificar las confusiones entre "ética" y "moral". En síntesis, pues enseguida entraremos en la descripción de la problemática, el "republicanismo cívico" de Hume se expresa en su concepción "ética" de la moral, en su apego a una ética de las virtudes, en sus críticas a los derechos y al contrato y en su tendencia a pensar la comunidad política como resultado de un proceso de autoreproducción de vida compartida; pero Hume no escapa a la modernidad, como expresa en su concepción del comercio, en su uso de una concepción prescriptiva de la moral, pensada como deber, etc. Es decir, Hume se mueve en la ambigüedad por expresarse en él la pugna entre estas dos tradiciones. De ahí que la adopción de esta perspectiva sea, a nuestro entender, un buen instrumento de comprensión de la filosofía del escocés.

Para poner sólo un ejemplo, desde esta perspectiva podemos corregir la tesis de Barry [17], que ve en el escocés -de la misma manera que en Rawls- algo así como a dos figuras proteicas, por coexistir en ambos al menos dos teorías de la justicia, con diferente grado de abstracción y desigual articulación entre ellas. Dos teorías, y esto es lo importante para nuestro empeño actual, que responden en sendos casos a dos concepciones de la justicia: la justicia como ventajas mutuas y la justicia como imparcialidad.

La tesis de Barry podemos resumirla como sigue. En el Treatise, Hume expone su teoría sobre el origen de la justicia. Según la misma, las reglas de justicia surgen sobre la base de conflicto de intereses y como medidas ventajosas; o sea, ligadas a la utilidad de los miembros de la comunidad. Es una concepción de la justicia como compromiso. La justicia, pues, define o expresa las circunstancias de una cooperación racional para ventajas mutuas.

Pero, también en el Treatise, el filósofo escocés expone una segunda teoría de la justicia, cuando trata a la justicia como virtud moral y recurre a la simpatía como condición de imparcialidad. Aquí, defiende Barry, Hume expone una concepción moral de la justicia [18].

Ya es dudoso que se pueda encontrar en Hume una concepción de la justicia como ventajas mutuas. Por un lado, porque el "interés" que actúa de motivo es siempre el social; pero, sobre todo, porque la teoría de la ventajas mutuas es hoy inseparable de la "negociación entre individuos egoístas y racionales", y Hume no se sitúa en un marco tan abstracto y artificioso. Reconocemos, no obstante, que pueda caerse en la tentación de una reconstrucción de la filosofía humeana de este estilo.

Ahora bien, lo realmente sorprendente, y que causa perplejidad, es de cubrir en Hume la "otra" concepción de la justicia, es decir, la justicia como imparcialidad [19]. Esta idea es ilusoria y proviene, sin duda, de no haber comprendido que Hume se resiste a la tentación "moderna" de reducir la moral al derecho (al deber) o, si se prefiere, a separar la moral de su fuente ética, de las virtudes sociales. Si se ignora esta perspectiva, se puede hacer el doblete mágico de, a través de Rawls, unir a Hume y a Kant en la justice as fairness.

2. Las virtudes naturales en Hume.

2.1. La virtud natural como virtud social.

La originalidad de la filosofía moral y política de Hume, lo que le permite romper no sólo con las propuestas sino con la misma matriz filosófica en cuyos límites se produce el debate, reside en su filosofía general, especialmente en su teoría de la naturaleza humana y en su epistemología [20]. En este sentido, es su concepción del hombre, su teoría de las pasiones humanas, lo que le permite distanciarse de las dos concepciones filosófico políticas más importantes de su entorno: la que busca fundar el orden social en el egoísmo, bien representada por Hobbes [21], y la que lo apoya en el naturalismo sentimentalista o humanitarismo universal, con Shaftesbury y Hutcheson [22] como principales representantes del momento. En el fondo se trata del enfrentamiento de tres antropologías, cada una de las cuales permite pensar órdenes políticos diferentes. Desde la de Hobbes, con un hombre condenado a amarse a sí mismo, el orden social no puede superar la figura de individuos competitivos unidos por el temor a una fuerza exterior a ellos, el Estado. Desde la de Hutcheson, con hombres naturalmente dotados para sentir lo moral, se concibe un orden político en el que los hombres cooperan impulsados por sus nobles sentimientos, no siendo la labor principal del Estado la coacción sino la educación. Hume, de entrada, aporta una antropología que permite pensar el Estado, las instituciones sociales, como producciones humanas; es el programa ilustrado.

Pero, ¿qué papel concede Hume a las virtudes naturales? Se ha insistido tanto en el artificialismo de Hume que, al radicalizarlo, se ha desdibujado, si no ocultado, el lugar en el mismo de la naturaleza; de este modo se ha desvirtuado su posición filosófica, pues la originalidad de la alternativa humeana radica en superar el debate agónico entre naturalismo y convencionalismo a que se entregaba la filosofía moral de su tiempo.

Frente al artificialismo radical y abstracto de Hobbes, Hume no opone un artificialismo moderado, sino otro artificialismo, con otro fundamento. El mismo no sólo es compatible con un reconocimiento importante de la variedad y relevancia de las virtudes naturales, no reductibles al mero egoísmo, sino que encuentra en esta posibilidad de reconstruir lo natural uno de los pilares de su obra. Ahora bien, Hume es poco cuidadoso a la hora de establecer el catálogo de virtudes naturales; de hecho, esta sección del Treatise [23] es una de las partes más farragosas, confusas e imprecisas de la obra, por lo que nos parece conveniente reconstruir el concepto de "virtud natural" a partir de sus diversos usos.

Partimos de dos tesis ya bien establecidas por Hume: la virtud pertenece al carácter del hombre y su cualidad es su utilidad social. La primera tesis la reformula con toda claridad: "Pero el hecho de que una acción sea virtuosa o viciosa se debe tan sólo a que es signo de alguna cualidad o carácter de la mente. Esa acción tiene que depender de principios estables de la mente, que se extienden por toda la conducta y forma parte del carácter personal. Las acciones que no proceden de un principio constante no tienen influencia alguna sobre el amor o el odio, el orgullo o la humildad, y, en consecuencia, nada tienen que ver con la moral" [24]. Texto ejemplar, en el que la moralidad de una acción, el deber ejecutarla, tiene su fundamento en el carácter; la justicia, podría decir Hume, es lo que hace o dice el hombre justo, el que ha educado su carácter en la práctica de la justicia, es decir, en la práctica de las acciones socialmente útiles y, por tanto, comúnmente aceptadas y aprobadas.

En cuanto a la segunda, y aunque volveremos sobre el tema, no pierde ocasión para destacarla: es "la tendencia al bien de la humanidad lo que hace merecedora de nuestra aprobación a una cualidad mental" [25]; "hemos visto que en (las virtudes artificiales) que la tendencia de las cualidades al bien de la sociedad es la sola causa de nuestra aprobación, sin que quepa sospechar la intervención de otro principio" [26].

Ahora bien, si la utilidad social es una característica de la virtud, las virtudes naturales no están exentas de este rasgo. Y se comprende que sea así, pues Hume no opone "virtud natural" a "virtud social", sino sólo a "virtud artificial", pues son "independientes de los proyectos y artes de los hombres" [27]; en otras palabras, tanto las virtudes naturales como las artificiales son virtudes sociales. Hume lo reconoce con claridad cuando, tras señalar que la simpatía "origina el sentimiento moral en todas las virtudes artificiales" [28], no duda en afirmar que "la simpatía origina también muchas de las restantes virtudes" [29] y que es la tendencia al bien de la humanidad lo que determina la moralidad de una acción o cualidad, o sea, nuestra aprobación o rechazo. Se comprende que insista en que

"Nadie puede dudar de que muchas virtudes naturales tengan también esta tendencia a contribuir al bien de la sociedad" [30]. Por tanto, las virtudes naturales comparten con las artificiales el ser sociales y, más concretamente, el estar orientadas a la utilidad social. No podía ser de otra manera. Hume reconoce que "la mayoría de las cualidades a las que damos naturalmente nuestra aprobación tienen efectivamente esa tendencia y convierten al hombre en un digno miembro de la sociedad" [31].

Ahora bien, debemos distinguir ambos conceptos. Hume nos ofrece una vía al criticar la doctrina de Mandeville, que según nuestro autor tendería a reducir todas las virtudes a "efecto del arte y la educación, pues es, dicen, la habilidad de los políticos la que intenta poner freno a los hombres en favor del bien público por medio de las nociones del honor y la infamia" [32]. En efecto, desde posiciones mandevillianas, partiendo del egoísmo como única cualidad natural, toda "virtud" es fruto del artificio. Pero Hume, ya lo hemos dicho, pone en la naturaleza humana la "benevolencia limitada" y, además, tiene una concepción de las pasiones en las que éstas son susceptibles de autoregulación; por tanto, las "virtudes naturales sociales" se distinguen de las "virtudes artificiales sociales" por el grado de intervención que en su constitución juega la razón. No es, por tanto, una distinción esencial; de ahí que los diversos listados de virtudes naturales que nos ofrece nos parezcan ambiguos y arbitrarios.

Hume no lo dice así, pues tiende siempre a separar la virtud de la razón, al ligar aquélla al carácter y los hábitos y ésta al deber moral abstracto; pero éste es, a nuestro juicio, el sentido de su argumentación. Si ambos tipos de virtudes se orientan al bien social, y si ambas, en definitiva, son un producto social, sólo se distinguen prácticamente por el mecanismo más o menos complejo de su génesis y por la forma más o menos compleja de servir a la utilidad social. Y, en ambos casos, está en juego la mediación de la "reflexión". Es cierto que Hume dice que "la única diferencia entre virtudes naturales y la justicia está en que el bien resultante de las primeras surge de cada acto singular y es objeto de alguna pasión natural, mientras que un acto singular de justicia, considerado en sí mismo, puede ser muchas veces contrario al bien común" [33]. De este pasaje se deduce, en primer lugar, que entre ambos tipos de virtudes hay una diferencia de grado de complejidad, porque la relación entre la acción y el beneficio social es directo e inmediato en las virtudes naturales, e indirecto y mediato en las artificiales, lo cual implica mayor "artificialidad"; mientras que cualquier acto de generosidad es inmediatamente satisfactorio para alguno y no es perjudicial para ninguno, un acto de justicia puede ser incluso negativo para muchos, para ser beneficioso para la totalidad. Aquí reside la "artificialidad" y el mayor juego de la reflexión.

Además, el mismo pasaje distingue a las virtudes naturales por responder cada una a una pasión; aunque sea una pasión social o socializada, autolimitada, se distingue de la justicia en que ésta se hace sin pasión, por conveniencia. La justicia es la "virtud templada", cuyo origen no es otro que el de la necesidad social; al no responder a pasión alguna, y al estar dirigida a un bien común que, en ocasiones, conlleva efectos negativos para los particulares, su valor y su fuerza resultan alejados de la espontánea tendencia a la ayuda mutua [34].

2.2. Virtud natural y concepción del hombre.

El carácter gradual de la diferencia, como hemos dicho, está en la base de la arbitrariedad en la asignación de algunas virtudes a uno u otro tipo. Por ejemplo, entre las naturales contempla "la afabilidad, la beneficencia, la caridad, la generosidad, la clemencia, la moderación, y la equidad" [35], todas ellas indudablemente "virtudes sociales", pero configurando una escala con un extremo confundido con las virtudes artificiales; en otro momento califica en el mismo grupo virtudes como la frugalidad y el humanitarismo: "la prudencia, templanza, frugalidad, laboriosidad, constancia, capacidad emprendedora y habilidad son celebradas del mismo modo que su generosidad y su humanitarismo" [36]; pero también están la "grandeza de ánimo" [37], la bondad y la benevolencia [38], así como "la generosidad, humanidad, compasión, gratitud, amistad, fidelidad, celo, desinterés, liberalidad y todas las demás cualidades que hacen que una persona sea considerada de carácter benevolente y bondadoso" [39]. Y hay que incluir entre las virtudes -cosa que destaca a Hume de Hutcheson- las "capacidades naturales" [40], una serie de cualidades físicas y mentales como  la "prudencia", o "la constancia, la fortaleza la magnanimidad y, en una palabra, todas las cualidades que hacen de alguien un gran hombre" [41]; también "la laboriosidad, perseverancia, paciencia, iniciativa, viveza de espíritu, aplicación, constancia y otras virtudes de este género, fáciles de recordar, son juzgadas valiosas por la sola razón de lo provechosas que son para conducir nuestra vida" [42]; del mismo modo, "templanza, frugalidad, economía y resolución; por el contrario, prodigalidad, molicie, irresolución, incertidumbre, etc., son viciosas por la sola causa de que acarrean nuestra ruina y nos incapacitan para los negocios y la acción" [43]; incluso no se olvida de incluir el ingenio, la elocuencia, la sabiduría y el buen sentido, el buen humos y la limpieza [44].

No es aquí el lugar para hacer una valoración en profundidad de la concepción humeana las "virtudes naturales"; creemos haber mostrado que son sociales por su origen; que se distinguen en cuanto a que unas repercuten directamente en el bien de quien las posee e indirectamente en el bien de los otros y sólo más remotamente en el bien común; que muchas de ellas se derivan de la "benevolencia limitada", cosa que parece tener en cuenta Hume para calificarlas de "naturales"; en fin, que forman una escala que tiende a solaparse con las virtudes artificiales.

Una pregunta, aparentemente marginal, pero que sospechamos tiene su interés, sería: ¿por qué Hume trata las virtudes naturales al final? Dada su mayor sencillez genealógica, su mayor "naturalidad", ¿por qué no abordarlas previamente a las artificiales? Sospechamos que no se trata de una decisión indiferente; Hume es riguroso en el orden puesto en el Treatise. Nuestra hipótesis es que, en tanto que virtudes (naturales) sociales, son genealógicamente posteriores a las artificiales, especialmente a la justicia. Esta es la condición de posibilidad de la sociedad; sin la justicia no son posibles las otras virtudes naturales. Por tanto, éstas son lógicamente posteriores. Además, expresan el ideal. Hume seguramente preferiría una sociedad fundada en las virtudes naturales, que imaginamos sería la sociedad pre-política de Locke; pero, ¿qué sentido tiene desear lo imposible? La sociedad justa es la sociedad posible, que es la sociedad política; lo ideal, lo utópico, es la sociedad benevolente o la sociedad de la amistad. Pero, además, la expansión de la benevolencia y de la amistad depende de la fuerza de la justicia. En definitiva, las virtudes naturales brotan en la sociedad justa, en el alma del hombre justo.

Las muchas repeticiones de Hume nos indican que su objetivo no es ofrecernos una tipología acabada [45], sino ejemplificar una idea, a saber, que estas virtudes naturales constituyen la perfección del hombre. Si nuestra tesis es correcta, Hume no es el filósofo de las "virtudes artificiales", que en última instancia serían las virtudes políticas; su objetivo no es artificializar la virtud (politizar la sociedad); por el contrario, pone la perfección humana en el cultivo de las virtudes naturales, como pone su ideal social en el orden político conveniente. Su insistencia en el carácter artificial de ciertas virtudes es una exigencia de su método. Las virtudes artificiales no agotan las perfecciones del hombre; al contrario, en gran medida son limitaciones de su naturaleza, controles de sus impulsos, cuya justificación no reside en su carácter ideal, de norma moral, sino en su necesidad. Así como en Aristóteles la justicia venía a suplir la falta de amistad, siendo ésta la verdadera y deseable perfección en el hombre, en Hume la justicia viene a compensar la falta de benevolencia. La justicia es virtud sólo en la medida en que posibilita la ampliación del ejercicio de la benevolencia.

Su reflexión sobre las virtudes naturales, no obstante su carácter precipitado y desordenado [46], nos permite también ver que el esfuerzo de su reflexión tiene unos objetivos concretos. Por un lado, unos objetivos políticos, que se expresan a través de la demarcación y toma de posición frente a las principales corrientes éticas del momento. Efectivamente, contra Hobbes, intenta poner de relieve la existencia natural de las inclinaciones benevolentes y no egoístas en los hombres; frente al moralismo ascético y rigorista, que sospecha de toda pasión natural, Hume resalta el carácter virtuoso de cualidades naturales como cierto grado de orgullo, grandeza de ánimo, etc.; ante el humanitarismo sentimentalista y universalista de Hutcheson, nuestro autor pone de relieve el carácter limitado de las pasiones naturales benevolentes o generosas.

Junto a este objetivo político, Hume nos deja ver, en estos textos, otro de carácter metodológico, a saber, su esfuerzo por reducir ese catálogo de cualidades naturales a un conjunto de elementos cuya aprobación o rechazo pudiese ser referida a pocos principios explicativos. Es decir, su objetivo metodológico es explicar, con escasos principios, la génesis de nuestra aprobación o rechazo de tan variopinto elenco de cualidades naturales. Dichos principios serán los mismos que se aplican a la valoración de las virtudes artificiales. En rigor, se reducen a cuatro principios de aprobación, con sus correspondientes inversos de rechazo: utilidad respecto a uno mismo; utilidad respecto a los otros; placentero para uno mismo; y placentero para los otros. Estos cuatro criterios de aprobación son, por tanto, los cuatro principios de virtud.

En fin, Hume nos ofrece los trazos del modelo de hombre. Aunque es mucho más complicado captar el concepto sustantivo de virtud de Hume, tan importante para definir su concepto de hombre virtuoso, a través de su descripción de las virtudes naturales podemos extraer algunos aspectos. Podemos decir que el "hombre humeano" implica un doble rechazo: el rechazo del "hombre cristiano", un modelo de virtud ya criticado por Mandeville [47], y el rechazo del "hombres aristocrático". El primer rechazo se aprecia por el abandono, por parte de Hume, de las principales virtudes cristianas, como el sacrificio, la renuncia, la fe, la esperanza y la caridad, etc.; por eso se ha hablado, con razón, de la existencia en la ética de Hume de ciertos contenidos paganos [48]. El segundo rechazo, el del "hombre aristocrático", por la devaluación que sufren en su catálogo de virtudes naturales las de contenido aristocrático, como el heroísmo, el valor, la magnanimidad, etc., que son bien sustituidas por virtudes ligadas a la práctica económica, como la laboriosidad, perseverancia, cautela, constancia, frugalidad, resolución, etc. [49]. Es decir, el catálogo de virtudes humeanas nos acerca al modelo del hombre burgués.

Las virtudes naturales representan, en la reconstrucción humeana de la naturaleza humana, una clara prioridad cronológica; pero, en rigor, ésta se convierte también en una prioridad axiológica. Una lectura de Hume que olvide este aspecto y sólo subraye la importancia que concede a las virtudes artificiales, es cuando menos parcial e insatisfactoria [50]. Comprendemos el atractivo de esta tesis, dado que concuerda con una interpretación tópica de la filosofía humeana como "escepticismo moderado" [51], y dado que coincide con el proyecto ilustrado. Según ella, la teoría defendida en el Treatise se concretaría en la tesis de que no es defendible una ética naturalista dado que, desde la misma, en las relaciones sociales acaban primando los ligámenes personales, la inmediatez, la parcialidad; en cambio, desde la primacía de las virtudes artificiales podrían corregirse esa parcialidad de las tendencias naturales, conseguir mayor imparcialidad, equidad e igualdad, y más estabilidad social.

Ciertamente, en el Treatise está presente la defensa de la virtud artificial, pero no en términos de su mayor imparcialidad o dignidad moral, sino por su mayor eficacia para la estabilidad; en el fondo, las virtudes artificiales son la condición de posibilidad de las virtudes morales. En concreto, las leyes de la justicia son la garantía de un orden social donde tenga sentido ser moral y donde sea posible ser más benevolente, altruista o benefactor; y la misma virtud de la justicia potencia en el carácter otras virtudes como prudencia, ecuanimidad, gratitud, amistad o fidelidad.

Ahora bien, toda la primacía de las virtudes artificiales proviene de su carácter de virtudes sociales, es decir, de virtudes que hacen posible la vida social; se trata, por tanto, de una primacía política de las virtudes artificiales; pero no es una primacía moral. Para Hume las virtudes artificiales no agotan ni cubren la mejor parte de la idea de perfección humana, a diferencia del mundo clásico; si bien al considerarlas condiciones de la vida social y, por tanto, de la optimización de las virtudes naturales, acaban adquiriendo un relieve extraordinario, el de los medios necesarios, pero que no son fines en sí mismos.

Tal vez esta sea una tarea urgente a realizar, la de valorar sin prejuicio el papel de las "virtudes naturales" en Hume. Nuestra tesis es que en Hume hay una moral de la propia excelencia, de contenidos millianos, cuya optimización es el objetivo a perseguir. Ese objetivo se alcanza educando las pasiones y virtudes naturales, cultivándolas directamente y, sobre todo, proporcionando al hombre el medio adecuado para esa tarea. Ese medio adecuado, que se concreta en su diseño del orden social, y que requiere la génesis de las virtudes artificiales, como requiere asumir el precio de la autolimitación de las pasiones, acaba siendo tan importante, urgente y difícil, que tiende a cosificarse; el instrumento deviene fin. Pero, en claves humeanas, el orden social -y la justicia concebida como su condición de existencia- se convierte en tarea acuciante sólo cuando las virtudes sociales se debilitan; mientras los hombres se preocupen por la justicia y por las instituciones, y en la medida en que se preocupan, se ven desplazados de su fin natural, su dedicación al cultivo de la propia excelencia, y empujados a la defensa de los medios, de las condiciones externas de posibilidad de esa dedicación.

En cualquier caso, lo que sí podemos decir es que no encontramos en Hume una separación radical entre virtudes naturales y virtudes artificiales. Por un lado, porque el mismo Hume reconoce que la distinción no es satisfactoria; por otro, porque incluso las más tópicamente "artificiales", las que le sirven de ejemplo, tienen su base en las naturales. Sin la benevolencia limitada, o la generosidad restringida, que permiten a los hombres ir más allá de su interés egoísta y preocuparse por el bienestar y la felicidad de sus vecinos, no serían posibles muchas virtudes artificiales; sin la simpatía, no sería posible atender en ninguna medida al bien común. Por tanto, esta benevolencia y esta simpatía, además de gozar de una prioridad histórica, gozan también de prioridad axiológica, porque son las condiciones de posibilidad de otras virtudes, porque sirven de base a la génesis de las virtudes artificiales.

La cuestión no es trivial. Hume, junto a otros pensadores de la ilustración escocesa, se representa el proceso de civilización como un desarrollo a partir del deseo sexual. Esta tendencia natural es puesta, pues, en el origen de todas las virtudes sociales; sin ella, sin el establecimiento de ligámenes en la unidad familiar, no habría hábitos, ni costumbres, ni comportamiento fijados por la asociación estable. Y es en ese ámbito, generado por la pasión sexual, en el que puede surgir, y surgen por necesidad, las virtudes artificiales, es decir, las determinaciones de la naturaleza humana.

En fin, hay otro hecho que sirve para destacar la primacía de las virtudes naturales. Nos referimos a la distinción que hace Hume entre la génesis de las reglas e instituciones, de carácter netamente artificial, y la aprobación de las mismas, hecho puramente natural [52]. Porque, en rigor, la fuente de la obligatoriedad de una norma de virtud artificial reside en la aprobación de la misma; por tanto, reside en la aceptación o rechazo natural de su valor o mérito. Hume, así, ofrece una solución al problema de la obligatoriedad de las normas: ¿Por qué son morales? Porque las aprobamos. ¿Por qué las aprobamos? Porque han surgido de nosotros en un proceso de determinación natural; es decir, la prescripción y la virtud, el deber de hacer algo y la disposición a hacerlo, se generan en el mismo proceso. De este modo, Hume no tiene el problema de Hobbes, a saber, el de haber de recurrir a la fuerza para obligar a los hombres a hacer lo que "deben" querer; el hombre de Hume puede llegar a querer lo que debe querer.

3. Las virtudes artificiales en Hume.

3.1. Génesis del artificio.

Ya hemos dicho que la oposición que establece Hume entre "natural" y "artificial" está determinada por su neta oposición de "artificial" a "arbitrario"; o, lo que no es sino su inverso, por la adecuación que establece entre "artificial" y "necesario". Esta matización nos remite, necesariamente, a la filosofía general de Hume; sólo desde ella puede comprenderse que la radical distinción entre virtudes naturales y artificiales no excluye que éstas sean necesarias y, al mismo tiempo, exigidas por la naturaleza de las cosas. Las virtudes artificiales, pues, no son menos necesarias ni universales que las naturales; su diferencia es que no están dadas en el origen, sino que son construidas en el proceso de desarrollo del hombre, en su lucha por la vida. El artificio, en definitiva, es en Hume un proceso natural; como muy bien dice, "hablando con más propiedad, la naturaleza proporciona con el juicio y el intelecto un remedio a lo que de irregular y de desventajoso hay en los afectos" [53].

Se trata, por tanto, de describir razonadamente ese proceso de génesis de las virtudes artificiales. Hume lo hará en la Parte II del Libro III, de un modo ordenado y gradual. Comienza por establecer la justicia como virtud artificial [54]; pasa a describir el origen de la justicia y de la propiedad [55]; sigue con la génesis de las reglas que determinan la propiedad, que son las reglas de la justicia [56]; y, tras comentar en particular dos de estas reglas, la de transferencia de la propiedad por consentimiento [57] y la de cumplimiento de las promesas [58], tras unas reflexiones conclusivas, pasa a explicar la génesis de los gobiernos [59] y acaba con las leyes de las naciones [60]. No sin sorpresa para el lector, este recorrido compacto, en que los temas (justicia, propiedad, gobierno, derecho internacional) siguen el curso natural de la génesis de los estados, se cierra con una sección dedicada a "la castidad y la modestia" [61].

Pero antes de abordar la génesis de las virtudes artificiales debemos analizar otra génesis, la de la virtud artificial; o, por decirlo más precisamente, antes de abordar la génesis social de las virtudes artificiales, la posibilidad y necesidad de la construcción social de las mismas, debemos pensar la génesis antropológica de la virtud, la posibilidad de la virtud en el hombre.

Esta parte de la teoría humeana es de las más oscuras y problemáticas; a las ambigüedades de su reflexión hay que añadir, con frecuencia, las pseudocuestiones derivadas de los criterios hermenéuticos de sus críticos. Para tratar detenidamente el tema, que estimamos central en la filosofía política de Hume, comenzaremos por re-describir la argumentación del escocés, para pasar después a la crítica.

La tesis sobre la que se apoya su análisis -y que centra las críticas- es que, como expusiera ampliamente al tratar de los juicios morales, la virtud ha de predicarse de los motivos o carácter del hombre si no se quiere caer en una argumentación circular. Su argumentación puede resumirse como sigue. En su análisis de la conducta humana Hume distingue entre la pasión natural (contenido del carácter) que impone la "obligación natural" y, para nuestro autor, es fuente de la virtud y del vicio; la acción, que es moralmente indiferente, y de la cual se predica la virtud o el vicio de forma figurada, como de un signo; y, por último, el sentimiento del deber, que pone la "obligación moral" [62]. La virtud, según el filósofo escocés, pertenece al "motivo", o sea, al carácter de la persona. Por tanto, no a la acción, que es un hecho ajeno al mérito [63]; ni al "sentimiento" de respeto que ésta provoca [64]. El principio de moralidad de la acción es anterior y distinto a la acción misma y al sentimiento de respeto o "sentimiento de moralidad" que la acción suscita: "(...) puede establecerse como máxima indudable que ninguna acción puede ser virtuosa, o moralmente buena, a menos que exista en la naturaleza humana algún motivo que la produzca, que sea distinto al sentimiento de la moralidad de la acción" [65].

Como bien dice Hume, no se trata de una "sutileza metafísica". Si censuramos al padre que no atiende a sus hijos no es por el hecho de su omisión, sino por el defecto de su carácter, de su mente, por carecer del afecto que se considera "natural" y "bueno". Esta carencia puede ser suplida por un sentimiento del deber: el padre que carece del afecto natural y cree su deber cuidarse de sus hijos, suple dicha carencia eficazmente. Por lo tanto, hay que distinguir entre el afecto natural y el sentimiento del deber. O sea, entre la obligación natural, que es una fuerza fáctica que empuja a quien la posee, y la obligación moral, que es un sentimiento artificial asumido por los hombres al aceptar como bueno el cuidado de los hijos. En este esquema, Hume pone la virtud en el afecto natural, y el deber en el sentimiento moral. El deber, por tanto, viene a ser un sustituto o un complemento de la virtud: "Cuando un motivo o principio de virtud es común a la naturaleza humana, la persona que siente faltar en su corazón ese motivo puede odiarse a sí misma por ello y realizar la acción sin la existencia del motivo, basándose en un cierto sentido del deber y con la intención de adquirir con la práctica ese principio virtuoso, o al menos ocultarse a sí misma en lo posible la ausencia de dicho motivo" [66]. Y como la virtud en Hume no es sino el hábito, el carácter bien educado, se entiende que el sentimiento moral funciona como efecto y refuerzo de la costumbre.

Ahora bien, si en las virtudes naturales (benevolencia, prudencia, temperancia) se comprende que puedan derivarse de "motivos" naturales como simpatía o egoísmo, en el caso de las virtudes artificiales, como la justicia, no es tan evidente. ¿De qué motivos originales pueden derivarse los actos de justicia? Obviamente no puede responderse que derivan de "un sentido de la obligación moral", pues en tal caso sólo se consigue remitir la pregunta a esta otra: ¿cómo tales actos pueden ser valorados moralmente? [67].

Son muchos los autores que han destacado la ambigüedad del análisis de Hume sobre los "motivos" de la acción. La crítica se centra en la tesis siguiente: "Es evidente que cuando alabamos una acción nos cuidamos solamente de los motivos que la produjeron, y consideramos esa acción como signo o indicación de ciertos principios de la mente y el carácter" [68]. Por el radicalismo y la insistencia en esta crítica, así como por la diversidad de posiciones que respecto al tema adoptan los diversos autores, es razonable pensar que estamos ante un punto clave del pensamiento humeano.

Efectivamente, estudiosos tan prudentes como A. Flew dirán con radicalismo que, contra lo que afirma Hume, dicha tesis "no es evidente en absoluto" [69], y la calificará de "literalmente absurda (literally preposterous), por no decir perversa" y francamente errónea [70]; esta "remarcable y desafortunada tesis" [71], no le parece ni coherente con la doctrina de Hume ni, en todo caso, filosóficamente aceptable; esta "paradójica tesis" [72] encubre errores y contradicciones. Es, pues, todo menos "evidente". "Si alguna cosa es aquí evidente -insiste Flew en otro lugar- es que los motivos son relevantes para la valoración, no del tipo de acciones cuyas tendencias prácticas se estudian, sino del agente individual que ha realizado una acción particular" [73].

También J.L. Mackie [74], entre sus críticas a la teoría de la justicia de Hume, valora la ambigüedad de su teoría de los motivos. Con lucidez ha comprendido Mackie el desplazamiento introducido por Hume en la reflexión filosófica, sustituyendo las preguntas sustantivas, por el ser de la cosa, como "¿Qué tipo de acciones o caracteres son virtuosos o viciosos?", por preguntas psicológicas o sociológicas, tal como "¿Por qué la gente aprueba o desaprueba tales acciones o caracteres?". Mackie no cuestiona el interés de esta pregunta; pero no ve razones para dejar de lado la otra [75].

Mackie centra su crítica en el tema de la virtud artificial, donde Hume [76], tras haber establecido que "la virtud se distingue por el placer y el vicio por el dolor que cualquier acción, sentimiento o carácter nos proporciona por mero hecho de contemplarlo" [77], aborda la cuestión de si la virtud es natural o artificial, llegando a la conclusión de que a veces es natural y otras veces artificial; y un poco más adelante [78] se plantea en concreto el carácter de la justicia.

Mackie pasa revista al argumento de Hume, especialmente su tesis de que al menos que la naturaleza haya establecido un sofisma o se quiera razonar en círculo, el sentido de la justicia y la injusticia no se deriva de la naturaleza, sino que nace artificialmente, de la educación, de las convenciones. Mackie considera que la "paradoja" y la "circularidad" a las que alude Hume, y frente a las cuales justifica la alternativa del carácter artificial de la justicia, no quedan suficientemente claras [79].

Por un lado, no le parecen totalmente satisfactorios los argumentos de Hume contra la posibilidad de que el motivo de la acción honesta sea el egoísmo, el interés general o el amor al prójimo; de todas formas, los acepta como argumentos de cierto peso. Pasa a criticar, en cambio, la tesis humeana sobre la circularidad del argumento que toma la "virtud de la acción" como motivo para aprobar la acción virtuosa.

El argumento de Hume, lo recordamos, planteaba el siguiente problema: una cosa es preguntarse "¿qué cosa hace que la acción de devolver el préstamo sea buena?", "¿qué hay de bueno en pagar la deuda?", que es una pregunta que pertenece a la ética [80]; y otra muy distinta plantearse el deber de realizar tal acción, la obligación de saldar la deuda, que en rigor es una pregunta moral. Hume, según Mackie, confundiría ambas preguntas y, en consecuencia, buscaría una sola respuesta; y, así, le salía la circularidad. Como dice Mackie, "si el motivo fuese justamente el sentido del deber, el deseo de hacer lo que es correcto, es claro que no podría servir de respuesta a la primera cuestión, no podría revelar lo que es distintivamente bueno (honesto) en pagar la deuda" [81].

Si se distinguen las dos preguntas, -"¿qué hay de bueno en devolver el préstamo?" y "¿por qué he de devolver el préstamo?"-, dice Mackey, la segunda pueda responderse con "por sentido del deber", sin incurrir en circularidad; ésta surge cuando el "sentido del deber" se considera "motivo" de la acción y se pretende contestar la primera pregunta. "El motivo general para acciones honestas debería ser simplemente el deseo de hacer lo que uno debe hacer, junto con la creencia de que uno siempre debe hacer lo honesto. La respuesta a la primera cuestión podría muy bien ser que es bueno en cuanto a la honestidad aquello que es una parte esencial de un esquema general de conducta que promueve la felicidad general. Y si vamos más lejos en la respuesta a la segunda cuestión, y preguntamos por qué la gente cree que uno debería ser siempre honesto, una respuesta consistente con los principios de Hume podría ser que esta "creencia" es realmente un sentimiento de aprobación, naciendo parcialmente del conocimiento, o creencia en sentido literal, que este esquema general promueve la felicidad general, y particularmente la influencia de sentimientos similares en otra gente" [82].

Cuando Hume ha establecido que "sólo los motivos son virtuosos", que las acciones se llaman virtuosas en tanto que meros signos de aquellos motivos, está rechazando una respuesta separada a las dos preguntas. Es decir, está sentando que lo bueno de cualquier acción virtuosa es y debe ser el único verdadero motivo que convierte a la acción en genuino ejemplo de virtud. Por eso concluye que se caería en circularidad si se tomara la virtud de la acción por motivo virtuoso.

Ahora bien, ¿por qué si consideramos la justicia una virtud artificial se salva el sofisma? Mackie cree que Hume no lo aclara. Por otro lado, si la justicia no es efecto de un sentimiento natural, ¿por qué creer en su moralidad o conveniencia? Si no es la naturaleza la que nos empuja a aprobarla y cumplirla, ¿qué otra instancia puede legitimarla? Hume ha de buscar algún "motivo"; y ha de buscarlo fuera de la naturaleza humana. Un motivo que haga las veces del afecto natural en las virtudes naturales; un motivo que a la vez explique por qué creemos en ella (por qué la aprobamos, por qué nos proporciona bienestar).

No podemos aquí entrar en el comentario puntual de los argumentos de éstos y otros muchos autores sobre el tema, pues los mismos son convincentes si se comparten las posiciones filosóficas y hermenéuticas que los enuncian. Por ejemplo, la crítica de Flew, aunque teóricamente impecable, no nos parece acertada por no ir contra las tesis de Hume, ya que nuestro autor no está defendiendo una "ética motivacional", o de las intenciones. Preferimos, pues, exponer en positivo nuestra interpretación y, en todo caso, hacer una crítica genérica a posiciones como las de Flew y Mackey.

3.2. La virtud, la norma y el deber.

Uno de los defectos más frecuentes en quienes comparten concepciones como la de Flew radica en su desenfoque del proyecto humeano. Propiciado por cierta ambigüedad de los textos, este error consiste en situar el problema en el ámbito personal, y no en el social. Ciertamente, plantearse la genealogía de la moral en la conciencia humana lleva a paradojas. Si la responsabilidad moral requiere la existencia de un "motivo" (pasión, inclinación, hábito) moral previo, la "moralidad" desaparece, sea porque, si existe el motivo, la acción será efecto natural de la virtud (del carácter); sea porque, si no existe tal motivo, se disuelve la responsabilidad. Pero, claro está, este no es el planteamiento de Hume. Nuestro autor está empeñado en una doble tarea, que no separa suficientemente. Una tarea es la de explicar plausiblemente la génesis de las normas morales; y como entiende que esa normas son un producto social, el lugar de la reflexión es la comunidad. En este sentido, la tesis de Hume sólo quiere decir que una sociedad declara "bueno" aquello que siente como beneficioso, agradable, placentero o que considera que potencia y favorece ese bienestar. O sea, rechaza todo fundamento racionalista de la moral y liga ésta al carácter y costumbre de los hombres, a la manera de ser de una colectividad, a sus virtudes. Esta tesis sería discutible, pero no incoherente, ni paradójica ni extravagante.

Si Hume hubiera sido un clásico, como Aristóteles, tal vez no habría dado ningún paso más; porque, con sus matices, esa es la concepción aristotélica de la virtud [83]. Pero Hume era un moderno y, como tal, junto a su tendencia a apoyar la moral en la ética, comparte la tendencia a relacionar la moral con el deber. Por tanto, esa teoría de la génesis social de las normas morales, como expresión de las virtudes éticas, se ve completada con otra teoría, más moderna, del deber moral. Esta parte de la existencia de facto de unas normas morales que el individuo debe cumplir; y Hume así lo admite al insistir en que el deber moral sustituye con éxito al sentimiento moral, llegando incluso a generar ese sentimiento por mediación del hábito. Por tanto, lo que asusta a Flew y a los liberales, es un fantasma. Hume no reduce la moral (individual) al sentimiento individual, sino a la norma moral (social). Quien no cumple esa norma, es inmoral y sufre la desaprobación pública. Por tanto, no hay incoherencias; lo que sí hay es una fundamentación social de las normas morales, en lugar de una fundamentación racional. Pero esta opción, si bien puede ser discutible, es legítima.

Además, la propuesta de Hume, articulando así las dos teorías de la moral -de la virtud y del deber-, tiene un efecto saludable: la desdramatización del problema moral, a que se llega cuando la moral se reduce al deber, tal que la acción moral acaba siendo pensada como violencia contra la naturaleza. En Hume se contempla ese momento, en la figura del padre que, no sintiendo afecto por su hijo (carencia de virtud), no obstante cumple con su deber y lo cuida. Pero dicho momento dramático, de oposición entre la virtud (el carácter) y el deber, tiene una vía de salida (lo que no ocurre en Kant), dado que la propia concepción humeana de la naturaleza humana permite pensar como posible -y aun probable- que el cumplimiento del deber acabe generando el sentimiento de amor, acabe siendo placentero y virtuoso.

Ciertamente, esta (doble) teoría de Hume resulta así triple: teoría de la génesis (social) de las normas morales universales, teoría del deber (individual) de cumplir las normas morales y teoría de la génesis (individual) de la virtud moral. Debe ser valorada en su conjunto. El "motivacionismo" de Hume es muy peculiar. La moralidad de la acción se deriva, efectivamente, de la moralidad del motivo; pero éste no es un "fin" o "intención" del individuo, sino su virtud, es decir, la moralidad socialmente sancionada y fijada en la naturaleza humana como hábitos y disposiciones.

Compartimos con Mackie su valoración de la existencia en Hume de cierta oscuridad en este punto de su teoría. Pero, como ya hemos dicho, esa oscuridad es relativa a nuestro aparato conceptual actual, desde el cual diferenciamos dos preguntas y exigimos dos respuestas separadas. Ciertamente, nosotros distinguimos hoy entre una ética de bienes y una ética o moral de deberes; distinguimos, por tanto, entre la pregunta por el bien de una acción y la pregunta por el deber de cumplirla, entre otras cosas porque desde supuestos filosóficos muy actuales tiene sentido no actuar conforme al bien siempre que se cumpla con el deber; o sea, en nuestras concepciones filosóficas actuales no es un deber perseguir el bien propio; sólo es deber cumplir las promesas y contratos, cumplir los imperativos morales y los deberes para con los otros.

Hume no pensaba en estas claves y, desde su filosofía prekantiana, no podía concebir un deber establecido por la razón y no convertido en sentimiento o disposición, o sea, en virtud. Para Hume no hay razón -y nunca mejor dicho- para una moralidad racional; la moralidad tiene su existencia en las costumbres y hábitos. Hume está del otro lado de -o, en todo caso, en la transición a- la concepción moralista y juridicista que se impondrá a lo largo de la segunda mitad del XVIII y del XIX.

Podría pensarse que la alternativa que Hume está configurando es anacrónica, pues surge cuando ya está arraigando la alternativa que acabará triunfando de la mano del capitalismo: una sociedad civil como reunión de individuos sujetos de derechos y deberes, cuya forma política unificadora es ya un estado, como aparato exterior de coerción, y no una comunidad política que se autoimpone una vida ética. Pero sería erróneo, pues Hume no añora la polis ni ninguna sociedad integrada; Hume en el fondo está adelantándose un siglo a Darwin y a Marx, aunque ese adelanto, en unos momentos de triunfo de la concepción juridicista del hombre y de la sociedad, lo pague con ciertas carencias conceptuales y con ciertos contagios ideológicos.

En cuanto a este problema de los "motivos", que es una forma grosera de plantearse la confrontación entre dos concepciones, respectivamente ética y moral, de la sociedad, debemos verlo como esfuerzo de demarcación de Hume respecto a su tiempo, especialmente con los que considera los dos sistemas de moral más importantes, los dos que más le interesan: "En todas las épocas han aventurado los filósofos numerosos sistemas de moral. Sin embargo, si estos sistemas se examinan con rigor pueden reducirse a dos tipos, los únicos que merecen nuestra atención. El bien y el mal morales son ciertamente discernibles por nuestros sentimientos, no por nuestra razón. Pero estos sentimientos pueden surgir, o por la mera (determinación de la) especie o manifestación del carácter o las pasiones, o por la reflexión sobre su tendencia a la felicidad de la humanidad y los individuos. Mi opinión es que estas dos razones están entremezcladas en nuestras decisiones concernientes a la mayor parte de los casos de belleza externa. Sin embargo, opino también que las reflexiones sobre las tendencias de las acciones humanas tienen con mucho una influencia superior, determinando las líneas maestras de nuestro deber. Existen, con todo, ejemplos de casos menos importantes, en donde es el inmediato gusto o sentimiento el que da origen a nuestra aprobación" [84].

El texto nos parece definitivamente clarificador. Desechadas las morales racionalistas, incompatibles con la filosofía empirista, sólo quedan dos vías de fundamentación: o la naturaleza humana en sentido psico-biológico, o las necesidades sociales. Porque los hombres, a juicio del escocés, aprueban y desaprueban movidos por estos dos tipos de motivos, las pasiones y las necesidades. Y, en el caso de la justicia, son las necesidades, "las tendencias de las acciones humanas", las que más determinan; en otros casos, nos reconoce, las "líneas maestras de nuestro deber" están más marcadas por nuestros gustos y sentimientos.

A nuestro entender es coherente que, desde las posiciones empiristas de Hume, las acciones no sean consideradas objeto de valoración moral; lo serán, o bien los motivos, o bien las consecuencias. Pero, desde su esquema antropológico, el cálculo de las consecuencias no explica por sí mismo la acción, a no ser que sea por la mediación de una pasión. Es decir, las consecuencias, para ser fundamento de la acción, han de determinar la naturaleza humana, han de generar en ella hábitos y sentimientos. En este sentido, decir que un hombre obra justamente por las consecuencias que espera de la acción justa equivale a decir que aprueba la justicia, que ha generado en su mente ese sentimiento, debido a la experiencia, tal que el impulsa a actuar justamente. Es decir, en la antropología de Hume las consecuencias y los motivos dejan de ser referentes respectivos de alternativas morales contrapuestas. Además, el carácter artificial de la justicia determina precisamente que la mera consideración de las consecuencias no determine la acción: pues de una acción individual justa no se deriva necesariamente el bien, ni individual ni colectivo. Por tanto, actuar de acuerdo con la justicia supone un modo de ser, un sentimiento de que, al margen de las consecuencias, es bueno obrar de cierto modo. Visto así, no creemos que sea contradictorio, ni tan confuso, como estima A. Flew [85].

3.3. Motivos y consecuencias.

De todas formas, nos parece pertinente insistir en la pregunta sobre la referencia de Hume a los motivos y no a las consecuencias como fundamento de la moralidad o virtud de las acciones. Nos parece pertinente porque Hume suele pasar como un pionero del utilitarismo, lo cual parece exigir una mayor atención por las consecuencias. Hemos de recordar al respecto que lo que impresionó a Bentham, en su lectura de Hume, fue el final de esta Parte III del Treatise [86], donde creía encontrar un claro fundamento de la virtud en la utilidad [87].

Efectivamente, el utilitarismo valora las acciones por sus consecuencias, referidas a la utilidad social, no por los motivos. Mill fue muy claro al respecto: "ningún criterio ético conocido decide la bondad o maldad de una acción en función de que sea realizada por un hombre bueno o malo, y menos aún porque haya sido llevada a cabo por un hombre afable, valeroso, benevolente, o todo lo contrario. Estas consideraciones son relevantes, no para la valoración de las acciones, sino de las personas (...); la acción correcta no necesariamente indica un carácter virtuoso, y (...) las acciones condenables a veces proceden de cualidades dignas de alabanza" [88]. Si es así, ¿cómo encaja con el utilitarismo la insistencia de Hume en valorar las acciones por el carácter de los agentes? Una cosa es decir que las distinciones morales dependen enteramente de nuestros sentimientos y otra muy distinta decir que cuando alabamos una acción miramos sólo los motivos que la producen.

El problema, pues, existe, pero no puede resolverse censurando a Hume su contradicción al mezclar una ética de los motivos y una ética utilitarista [89]; lo que debe hacerse, a nuestro entender, es revisar el utilitarismo de Hume previamente a una condena por incoherencia, problema que hemos abordado en el capítulo anterior.

Además, Hume ofrece otros argumentos en favor de su tesis del carácter artificial de la justicia, preferentemente de dos tipos. Uno de ellos siempre descansa en el orden genealógico, que ha de respetarse escrupulosamente. Así, invertir el orden entre justicia y propiedad supone romper la relación entre virtud y placer, esencial en la filosofía de nuestro autor. Por ejemplo, si fuera el hecho de la primera apropiación, o de la posesión continuada, o de la transferencia por consentimiento, lo que generara la justicia, como simple relación externa entre la cosa y el poseedor, sin que medie la condición del placer, no se cumpliría la idea de virtud como un sentimiento placentero ante una conducta [90].

El otro tipo de argumentos refiere siempre al bienestar general de la sociedad. Es desde este punto de vista como se comprende mejor su negación del carácter natural de la justicia. Hume insiste en que "las reglas que determinan la propiedad, el derecho y la obligación, no muestran signo alguno de origen natural, presentando, en cambio, muchos otros debidos al artífico y designio de los hombres" [91]. Considera que, aparte de ser demasiado numerosas para poder derivarse de la naturaleza, está el hecho evidente de "ser susceptibles de modificación por las leyes humanas, y todas ellas tienen una evidente tendencia al servicio del bien común y al sostenimiento de la sociedad civil" [92]. Este argumento, que acentúa el carácter social e histórico de las leyes, es esencial en el filósofo escocés, quien insiste en que esas leyes, claramente artificiales y planeadas por los hombres, se dirigen al bien común, con lo que no hay contradicción entre éste y el carácter convencional de las leyes, Además, el desarrollo de las reglas de la justicia mediante las leyes positivas aporta, según nuestro autor, un argumento de peso a su tesis sobre el carácter artificial del justicia, al poner de relieve que sus leyes se desarrollan por y en función de las circunstancias: "porque si los hombres poseyeran ya ese fuerte respeto hacia el bien común (como presupone la teoría de la justicia como virtud natural), nunca se hubieran refrenado a sí mismos mediante esas reglas; así, pues, las leyes de la justicia surgen de principios naturales, pero de un modo todavía más indirecto y artificial (que las reglas)" [93].

Otro argumento humeano a favor de la justicia como virtud artificial es extraído de la movilidad de la frontera entre el vicio y la virtud. Efectivamente, para el escocés los vicios y las virtudes admiten gradación y, en el límite, tienden a confundirse. No ocurre lo mismo con la propiedad, los derechos y la obligación, que no admiten gradación. "Aunque las leyes civiles hablen de un dominio perfecto y de otro imperfecto, es fácil notar que esto se debe a una ficción sin fundamento racional y que nunca puede intervenir en nuestras nociones de la justicia y la equidad natural" [94]. El derecho es absoluto y pleno; lo único que puede limitarse es el objeto, el espacio y el tiempo.

Si esta tesis se acepta, hay que admitir, para no caer en contradicción, que otro tanto ocurre con la justicia, de la que dependen estas cosas; en consecuencia, no admite grados. Pero, si es así, no puede ser una virtud natural, "dado que el vicio y la virtud, el bien y el mal morales y, de hecho, todas las cualidades naturales, se transforman insensiblemente unas en otras y resultan en muchas ocasiones indistinguibles entre sí" [95].

Hume parece darse cuenta de las dificultades de su propia argumentación; reconoce que, en la vida diaria, cuando están a disputa la posesión de los objetos, "ante la necesidad de elegir un extremo de estos dilemas y la frecuente imposibilidad de encontrar un justo medio" [96], tendemos a olvidar la máxima de la filosofía sobre la no divisibilidad del derecho de propiedad y a actuar como si la justicia tuviera gradación. Ocurre especialmente si está en juego la utilidad pública: "A esto se debe el que en los juicios de arbitraje, en donde el consentimiento de las partes permite que sea un mediador quien decida con entera libertad el asunto, descubre éste por lo común tal grado de equidad y justicia por ambas partes que se ve inducido a establecer un término medio dividiendo la diferencia entre las partes. Los jueces civiles, que no tienen esa libertad, sino que se ven obligados a fallar en favor de una de las partes, no saben frecuentemente de qué lado pronunciarse, por lo que tienen que apoyarse en las más nimias razones. La mitad de los derechos y obligaciones que tan naturales parecen en la vida común son totalmente absurdos ante un tribunal, y por esta razón se ven a menudo a los jueces obligados a tomar la mitad de los argumentos por el todo, a fin de concluir el caso de un modo u otro" [97]

Antes de cerrar este apartado queremos hacer una breve reflexión sobre dos virtudes que Hume incluye de forma sorprendente. Como antes dijimos, la génesis de las virtudes artificiales sigue un orden lógico inflexible, en el cual están implícitas ciertas tesis que debemos aislar y destacar. Comenzaremos, no obstante, por la excepción al mismo, es decir, el extravagante caso de las virtudes de la "castidad" y de la "modestia", colocadas al final de un trayecto uniforme y coherente. Efectivamente, Hume acaba en la sección XI el "sistema concerniente a las leyes de la naturaleza y las naciones" [98]. En rigor, aunque ha hablado en general de "virtudes artificiales", se ha limitado a las convenciones tópicamente sociales (justicia, propiedad, gobierno). En el fondo, las virtudes artificiales son virtudes sociales; por eso, la génesis de las mismas es la génesis de la sociedad, la construcción del orden ético e institucional.

¿Son éstas las únicas virtudes artificiales? Sin duda no; la vida social requiere y exige una vasta gama de convenciones, pero Hume, como cualquier filósofo, se ha limitado a trazar el perfil de las más generales y fundamentales. Por tanto, el caso de la "castidad" y de la "modestia", parecen estar fuera de lugar, a no ser que haya una justificación particular que legitime su trato especial.

La única justificación que nos da Hume es que toma estas virtudes como "ejemplos aún más palmarios" [99] de sus tesis. Se refiere a los filósofos que atacan "las virtudes femeninas" y que consideran un éxito haber demostrado "que no existe fundamento natural para toda esa modestia exterior que exigimos en las expresiones, forma de vestir y comportamiento del bello sexo" [100]. Hume ironiza sobre el triunfo. ¿Qué importa su carencia de fundamento natural? ¿Es que no es suficiente el fundamento en "la educación, las convenciones voluntarias de los hombres y el interés de la sociedad? [101].

Hume deduce "la gran diferencia existente en la educación y deberes de los dos sexos" de una "trivial observación anatómica" [102], que permite entender que la paternidad no es una idea tan evidente como la maternidad. No se trata de virtudes prescritas por la razón o con base en la naturaleza humana; se trata de convenciones sociales útiles para la sociedad: para que los padres trabajen por el mantenimiento y educación de sus hijos, dice Hume, es conveniente que se hallen convencidos de que son sus hijos [103]; e intentan lograrlo con esa convención que castiga la infidelidad de mil formas y que intenta prevenirla con la educación y los hábitos. Hume destaca su carácter "antinatural", al insistir en que se trata de unas virtudes encargadas de controlar o negar una de las pasiones más fuertes de la naturaleza humana [104].

Por tanto, estas virtudes son un buen ejemplo de las "virtudes artificiales", de las virtudes sociales en general, todas ellas convenciones para satisfacer necesidades sociales, todas ellas represivas, antinaturales. Pero, además, son un buen ejemplo de la posición filosófica de Hume, quien al tiempo que rechaza con su análisis toda ética ascética y rigorista, toda ética sexual naturalista, no propone virtudes alternativas, sino una nueva fundamentación de las virtudes. Aunque tal vez pueda decirse que esa nueva manera de comprender el mundo es ya la mejor forma de transformarlo.

En todo caso, aquí como en otros trabajos (Ver Sobre el suicidio), Hume apuesta por el carácter artificial de toda ética referida a la vida y la muerte, a la familia y a las costumbres; una ética basada en los hábitos y regida por el bienestar; una ética opuesta a todo naturalismo o racionalismo normativo.

4. La justicia como "virtud social".

4.1. La justicia es una "virtud".

Rechazar el sentimentalismo subjetivista en Hume no lleva necesariamente a defender el objetivismo, como hace D.F. Norton [105]; es decir, como ha observado A. Baier, no es necesario ser un objetivista para ser un moralista serio [106]. Nuestra pretensión es, precisamente, mostrar que Hume busca una tercera vía entre el objetivismo y el sentimentalismo, y que en ello reside su originalidad. La tesis de Norton, de un Hume escéptico en ontología y epistemología coexistente con un Hume "metafísico" en moral y política expresa las simpatías de Norton por Hume, su interés en "salvarlo". Creemos que no es pertinente ni necesario. Con N. Kemp Smith aceptamos que toda la filosofía de Hume, incluido su recorrido ontológico-epistemológico-antropológico, tiene un objetivo: la filosofía moral y política [107]; entendemos que su proyecto era fundamentar las disciplinas prácticas; que originariamente intentaba sustituir el metafísico -desmitificado por la ciencia moderna y su filosofía mecanicista- por la teoría de la naturaleza humana; que dicho intento se le derrumbó en su filosofía teórica; pero que, no obstante, encontró un fundamento. Y lo encontró no practicando la esquizofrenia a que alude Norton, sino rompiendo con el fundamento, incluido el "sentido común" de la escuela escocesa [108]. Su originalidad, su atractivo actual, es que antes de la crítica positivista y analítica de la filosofía, siglos antes de la "deconstrucción" y de la "dialógica", Hume ya ofreció una justificación de la moral y de la política adecuada a una filosofía que había renunciado a Dios, al Mundo y al Alma [109]. Es decir, Hume no es escéptico en metafísica y fundamentalista del "sentido común" en moral; Hume es un filósofo de la moral y de la política que ha asimilado la experiencia escéptica.

Pero vayamos a los textos. Hay dos partes en el Treatise cuyo análisis refuerza en positivo nuestra interpretación antisentimentalista de Hume. Una de ella, su reflexión sobre las pasiones indirectas, ha permitido a Norton defender el objetivismo y cognitivismo del filósofo escocés en moral frente a su escepticismo epistemológico. La otra, a la que aquí nos referiremos sólo someramente, es su larga reflexión sobre la justicia.

Para que el análisis sea productivo, debemos distinguir entre dos problemas relativos a la justicia con los que Hume opera, a veces sin la suficiente distinción entre ellos; por un lado, la justicia como virtud, en un sentido muy clásico, es decir, como cualidad o disposición de la mente humana a actuar, a relacionarse con las cosas, de una manera determinada (en este caso, disposición a respetar la distribución de los bienes); por otro lado, la justicia como sistema de normas, las "reglas de la justicia", que prescriben a los hombres unas formas de actuación. Dos sentidos que se corresponden a las dos tradiciones presentes en nuestro autor, la ética y la jurídica.

Delimitar ambos conceptos, y establecer su relación, no sólo es necesario para la más correcta comprensión de la teoría de la justicia de nuestro autor; también es requerido para esclarecer uno de los aspectos más confusos en la vasta historiografía humeana sobre moral y política, a saber, la concepción que el escocés tiene de la moral y de la ética. Sin entrar de momento en el problema, que iremos abordando puntualmente, podemos aludir a que la "justicia como virtud", pensada aisladamente, refiere al hombre como ser ético; la obligatoriedad de cumplir las "leyes de la justicia", hecha abstracción de las cualidades de la naturaleza humana, reenvía al hombre como ser moral. Podríamos decir que la "moral" moderna está indisolublemente unida a la concepción juridicista, para lo que bastaría recordar a Kant.

En Hume, por la coexistencia compleja de las dos tradiciones, se da una articulación peculiar, no conceptualizada, de la relación entre ambas. En el escocés está aún presente una concepción ética del hombre, dominante en el mundo clásico y que se extiende con fuerza hasta el XVIII; pero también aparece ya una concepción del hombre como ser moral, que triunfará con Kant y con el desarrollo de la sociedad burguesa, que piensa al hombre como sujeto de derechos y no ya como sujeto de virtudes. En Hume se da, por decirlo brevemente, cierta confusión entre esos dos niveles, confusión explicable por el contexto cultural, pero también por su método, por su epistemología, que favorece la permanencia de la concepción antropológica, históricamente decadente, del hombre como sujeto de virtudes. El hombre empirista es un centro de disposiciones y tendencias, seleccionadas y fijadas en el proceso histórico de experiencia social, convertidas en hábitos y "virtudes"; el sujeto cartesiano, por el contrario, es una sustancia libre se define frente a las cosas en relaciones de derechos y deberes y que se ve a sí mismo responsable moral (y jurídico, y político).

Como decimos, ya entraremos en profundidad en estos temas. De momento, en este apartado, abordaremos la tesis de Hume según la cual la justicia es una virtud. Concebir a la justicia como una "virtud" es más importante de lo que pudiera parecer, A veces se interpreta simplemente como si Hume defendiera el carácter moral de la justicia, frente a posiciones como la hobbesiana cercanas al positivismo jurídico; pero en tales casos se oculta el profundo contenido de esta idea. Si es una "virtud", no es una regla (jurídico-moral) con fundamentación intrínseca, exterior, que se imponga al hombre como deber; si es virtud, es una cualidad del hombre, unas ciertas propensiones o disposiciones que la naturaleza humana ha llegado a adquirir. Si Hume dice que la justicia es una "virtud", y no una "norma moral", es porque sigue pensando en un marco conceptual propio de la tradición ética; marco que, como hemos dicho, parece adecuado a su epistemología empirista.

Pero la justicia no es una virtud cualquiera, sino la virtud por excelencia, la que hegemoniza su filosofía moral y política [110]. Y, además, es una "virtud artificial", lo que interpretado en esta perspectiva significa que es una "virtud" adquirida por los hombres, una construcción humana; o sea, la justicia como "virtud artificial" pone en juego todo el programa ilustrado, centrado en la capacidad del hombre de autodeterminación, de creación de su propia naturaleza. Por tanto, analizaremos y extraeremos las consecuencias teóricas y prácticas que se derivan del carácter "artificial" de esta virtud, que justifican tanto los esfuerzos dedicados por Hume, con insistentes referencias al tema, como la relevancia que la historiografía más reciente le ha otorgado [111].

4.2. "Virtud artificial" y "virtud social".

Hume, como sabemos, ha distinguido dos tipos de virtudes, naturales y artificiales. En rigor, en torno a esta distinción gira toda la ética humeana del Treatise [112]. Refiriéndose a esta dicotomía dirá que "hay algunas virtudes, las cuales producen placer y aprobación por medio de un artificio o artilugio (contrivance), que nacen de las circunstancias y de las necesidades de los hombres" [113]; entre ellas se incluye a la justicia [114]. Por tanto, la justicia, que para Hume es simplemente la disposición, tendencia a, o hábito de, respetar los derechos de propiedad de los otros, hay que entenderla como una construcción propia y exclusivamente humana.

La artificiosidad de la justicia es una tesis central de nuestro autor, que responde perfectamente al ideal ilustrado que pone al hombre como legislador. Por tanto, debemos insistir en ello, no se rebaja el estatus moral de esta virtud al privarle de todo fundamento natural u ontológico trascendente; al contrario, en claves ilustradas hay que entender que, al dejar de ser divina o natural para devenir meramente humana, salen dignificados tanto la virtud de la justicia como el hombre autor de ella. De hecho el mismo Hume, anticipándose a la previsible desilusión de la "filosofía dogmática", explica que la calificación de "artificial" no contiene elemento alguno peyorativo, sino que, por el contrario, describe y enaltece la capacidad humana de creación: "Para que nadie se sienta ofendido, debo señalar aquí que cuando niego que la justicia sea una virtud natural utilizo la palabra natural en cuanto exclusivamente opuesta a artificial. Pero en otro sentido de la palabra [115], así como no hay principio de la mente humana que sea más natural que el sentimiento de la virtud, del mismo modo no hay virtud más natural que la justicia. La humanidad es una especie inventiva; y cuando una invención es obvia y absolutamente necesaria, puede decirse con propiedad que es natural, igual que lo es cualquier cosa procedente directamente de principios originarios, sin intervención del pensamiento o la reflexión" [116]. Por tanto, "artificial" significa para Hume, en primer término, el producto de la reflexión, frente al producto de la imaginación; lo artificial es racional; pero no sólo eso.

En la Enquiry II, abordando el mismo tema, tras calificar las disputas sobre lo natural y lo artificial de "puramente verbales", fijará con nitidez su posición al respecto: "Natural puede oponerse a lo que es insólito, a lo que es milagroso, o a lo que es artificial. En los dos primeros sentidos, la justicia y la propiedad son indudablemente naturales. Pero, dado que justicia y propiedad presuponen razón, previsión, fin y una unión y cooperación social entre los hombres, tal vez el epíteto "natural" no puede con rigor aplicársele con el último significado. Si los hombres hubieran vivido sin sociedad no habrían conocido nunca la propiedad y no existirían ni la justicia ni la injusticia. La sociedad entre criaturas humanas habría sido imposible sin razón y sin previsión. Los animales inferiores, los que viven unidos, son guiados por el instinto, que ocupa el lugar de la razón. Por tanto, todas estas disputas son puramente verbales" [117].

Ahora no sólo se insiste en asociar "artificial" con la razón -la "previsión" y el "fin" son condiciones de la reflexión racional-, sino que se describe también el relación con la "cooperación social entre los hombres". Por tanto, lo "artificial" pasa a ser equivalente a "construcción social", a lo producido por los hombres reflexiva y conscientemente en colaboración.

Como vemos, la única intención de Hume al insistir en el carácter "artificial" de la justicia es dejar claro que se trata de una creación social, un acto legislativo o de autodeterminación, y no de una norma, idea o relación trascendente, escrita en el ser, que el hombre deba descubrir y obedecer. Su esfuerzo se dirige a poner la justicia como producto cultural, como instauración por los hombres de sus propias reglas de conducta. De este modo la justicia es obra humana no sólo en cuanto "leyes de justicia", pues resulta obvio que no estaban dadas en el origen, sino también en cuanto "virtud", en cuanto disposición humana a respetar la propiedad de los otros. De la misma manera que las "leyes de la justicia" no son reglas racionalmente evidentes que los hombres, aunque tarde, acaban descubriendo y, al final, obedeciendo por imperativo moral, tampoco la "virtud de la justicia" es una disposición espontánea, instintiva y natural. Como "regla", es una "convención", un "artificio"; como "virtud", es un hábito, una disposición que se genera en la misma vida social, que acaba inscribiéndose en la naturaleza humana, abriéndose en ella un hueco entre los instintos y pasiones naturales y entre las otras disposiciones artificiales, configurando así la "segunda naturaleza", la verdaderamente humana.

"Artificial", por tanto, equivale a decir "social", y en modo alguno "arbitrario". Antony Flew [118] ha señalado al efecto que el mismo Hume, al final de la sección dedicada a demostrar que la justicia es una virtud artificial [119], se ve obligado a corregir o matizar la etiqueta de "artificial" por insatisfactoria. Efectivamente, Hume dirá que "Aunque las reglas de justicia sean artificiales, no son arbitrarias. Tampoco las expresamos de un modo impropio cuando las denominamos Leyes Naturales, si entendemos por natural lo común a una especie, e incluso si nos limitamos a designar con ello lo que es inseparable de una especie" [120]. Y, en la Enquiry, el filósofo escocés nunca recurre al término "artificial", sino que, en su lugar, habla de "social virtues" [121]. Ciertamente, este es el sentido que Hume quiere dar a la justicia, el de una virtud social; calificarla de "artificial" no contiene elemento peyorativo alguno, sino todo lo contrario, las pone como genuina creación humana.

El problema no es trivial; de hecho expresa una toma de posición en un debate de su tiempo, centrado en la fundamentación de la moral y de la política. En su época así lo entendieron, como muestra el entusiasmo con que el reverendo William Wishart, alto cargo de la Universidad de Edinburgh, criticaba el Treatise: "Puede ser acusado de minar los fundamentos de la moralidad cuando niega la diferencia natural y esencial entre lo virtuoso y lo torpe, el bien y el mal, la justicia y la injusticia, haciendo de esa diferencia algo meramente artificial, que nace de las convenciones y de los convenios entre los hombres" [122]. Hume le respondería con dureza en la anónima Carta de un gentilhombre a su amigo de Edinburgh, en la que, tras extractar el escrito del reverendo, y hablando de sí mismo en tercera persona, dice: "Cuando el autor afirma que la justicia es una virtud artificial y no natural, ha sido consciente de que las palabras por él empleadas podrían dar lugar a una malintencionada interpretación; por eso recurre a todos los medios oportunos, con definiciones y explicaciones, para prevenir este hecho. Pero de todo esto su acusador no hace caso alguno. Con la expresión virtudes naturales el autor del Tratado entiende simplemente la compasión y la generosidad y aquellas a que somos arrastrado inmediatamente por un instinto natural; con las expresión virtudes artificiales, entiende la justicia, la lealtad y aquellas virtudes que requieren, junto con el instinto natural, una cierta reflexión sobre los intereses generales de la sociedad humana y un acuerdo con los otros. En el mismo sentido podríamos decir que el acto de mamar es una acción natural para el hombre y el de hablar es una acción artificial. Pero, ¿qué hay en esta doctrina que pueda considerarse mínimamente pernicioso? ¿No ha afirmado el autor que la justicia, en otro sentido de la palabra, es tan natural al hombre que ninguna sociedad de hombres y ningún miembro individual de semejante sociedad está nunca totalmente privado de todo sentido de justicia?" [123].

De nuevo vemos que, con contundencia, insiste en precisar el sentido del término "artificial", definiéndolo de nuevo en base a dos caracteres: "cierta reflexión" y "acuerdo con los otros". Lo que resulta subversivo, por tanto, es su audacia al renunciar a todo referente externo y fundar la justicia -y, con ella, la mayoría de las virtudes- en la práctica social de los hombres.

4.3. Convencionalismo y sentimentalismo.

Sin duda alguna Hume es consciente del contenido provocativo de su doctrina. Su justa aclaración del sentido preciso en que usa el concepto de "artificial" no tiene por objeto -contrariamente a lo que expresa el contexto- diluir la novedad de su idea y acercar posiciones; al contrario, es un efecto retóricamente importante de una batalla filosófica de fuerte impacto práctico. Efectivamente, la matización de Hume de su teoría de las "virtudes artificiales" no es para acercar posiciones con los defensores de la virtud natural, ni con aquéllos que deciden la adjudicación de la cátedra de Ética de la Universidad de Edinburgh; al contrario, sus matizaciones sirven objetivamente para establecer al mismo tiempo las adecuadas diferencias con la teoría de la "obligación natural" y con el "artificialismo ético" de Hobbes.

En efecto, de hecho William Wishart le acusa de seguir a Hobbes y de superarlo por el lado malo: "Mr. Hobbs (sic), que se esforzó en liberarnos de todas las obligaciones naturales, estimó necesario, sin embargo, conservar, o fingir que conservaba, la obligación de cumplir con nuestros pactos y promesas. Pero nuestro autor quiere eliminar muchas más cosas" [124]. Entre esas cosas a eliminar estaban, según Williman Wishart, la obligación de cumplir las promesas.

La verdad es que, como ha señalado P. Russell, Hume tiene gran interés en no ser confundido con Hobbes [125]; y no sólo por cuestiones estratégicas, sino por conciencia de las diferencias teóricas profundas. Hobbes había sido el primero en describir el estado como un autómata u "hombre artificial". Hume acepta la tesis general hobbesiana del artificialismo de las instituciones sociales; lo que se resiste a asumir es, si se nos permite el juego retórico, la fundamentación "artificiosa" que Hobbes hace de lo "artificial". Hume acepta el enunciado, pero no la teoría; Hume no es "hobbesiano", como después veremos [126].

Si analizamos detenidamente las críticas de Wishart y las matizaciones humeanas en su defensa, y seguimos leyendo la carta, vemos que el filósofo escocés no defiende que no se cumplan las promesas. De hecho, Wishart no juega limpio, porque sofísticamente pone en boca de Hume una tesis que el escocés nunca defendió. Efectivamente, como el mismo Wishart cita, Hume afirmó que "las promesas no imponen ninguna obligación natural" [127]; pero nunca dijo, como "deduce" el reverendo, que las promesas no deben de ser cumplidas, limitándose a defender el carácter convencional de las mismas. De la artificialidad sólo se deriva no obligatoriedad en un marco conceptual, como el de Wishart, aferrado a la moral natural; en su seno, cuanto carezca de fundamentación natural es arbitrario; pero tal inferencia es gratuita en el esquema de racionalidad humeano.

Hume es consciente de que el centro de las críticas que ha suscitado el Treatise gira en torno a la tesis de la artificialidad de la justicia; en rigor, en torno al convencionalismo moral. Y sabe que es el centro tanto por los efectos prácticos (represivos) que está sufriendo cuanto porque en ese debate se está decidiendo una nueva concepción filosófica de la política y una nueva concepción política de la filosofía. Por eso, tras una rápida contestación a las múltiples variadas críticas de Wishart, Hume nos manifiesta que, por fin, llega al meollo de la cuestión: "Y llego ahora a la última acusación, la cual, según la opinión dominante de los filósofos de este siglo, ha de ser considerada como la más grave" [128]. La cuestión más grave no es otra que la nueva concepción "artificialista" de la virtud, con unas implicaciones políticas (el pueblo como fundamento de la legitimidad) y filosóficas (la "verdad" y la "virtud" como acuerdo) cuyas últimas consecuencias ni el mismo Hume prevé.

Hume confesará, con claridad y rotundidez, su rechazo del racionalismo moral, tal como lo defendían en la época William Wollaston y Richard Clarke [129], consistente en identificar la naturaleza de las proposiciones morales con "las de las matemáticas y las ciencias abstractas" [130]. Frente a ese racionalismo moral, que considera los objetos de la moral como "puramente racionales", Hume toma posiciones aparentemente "sentimentalistas", considerando, con Francis Hutcheson, que los objetos de la moral son "sentimientos dependientes de nuestros gustos e inclinaciones" [131]. Con valentía, por tanto, se decanta por una tesis como la de Hutcheson que desagrada a la tradición filosófica por eliminar el fundamento racional de la moral, por dejar los deberes morales, tan importantes para la vida práctica, sin el aval de la razón y la reflexión.

Pero de la tesis sentimentalista de Hutcheson no se deriva una legitimación del incumplimiento de los contratos: ¿por qué los hombres sólo habrían de ser obligado por las normas divinas o naturales y no por los propios sentimientos? De esta tesis ni siquiera se deriva que la obligatoriedad de los mismos venga determinada por la sanción social; al contrario, como coherentemente insiste Hume, de la posición sentimentalista sólo se deriva "que nunca se les habría ocurrido establecer contratos, y ni siquiera habrían entendido su significado, si la sociedad no hubiera existido" [132]. La sociedad, viene a decir Hume, es la condición de existencia de los contratos; pero de aquí no se infiere formalmente que la obligatoriedad de éstos provenga de la decisión social. Del mismo modo podríamos decir que la sociedad es una condición indispensable para la existencia de la ciencia; pero de aquí no hay que inferir que la verdad de los enunciados científicos sean el resultado de un convenio social.

La distinción es lúcida, pero el debate está condenado al fracaso; así lo pone de relieve la inmensa bibliografía sobre el tema [133]. Mientras no se entienda que la propuesta de Hume responde a una ruptura epistemológica y, por tanto, se valore su tesis desde su filosofía, seguirá pareciendo ambigua e injustificada. Cuando Hume dice que un contrato no deriva su obligatoriedad moral del hecho físico del pacto, es coherente con su teoría de que la virtud moral es una disposición de la naturaleza humana, que en absoluto surge espontáneamente por el hecho del convenio. Por otro lado, cuando dice que "es evidente que, suponiendo que la humanidad, en una condición primitiva sin ligámenes, hubiera alcanzado por algún medio el conocimiento de la naturaleza de las cosas que llamamos contratos y promesas, ese conocimiento no habría implicado ninguna obligaciones efectiva, si no fuese acompañado de circunstancias similares a las que dieron origen a tales contratos" [134], está igualmente diciendo que el conocimiento racional de la idea de obligación tampoco genera en el hombre disposición alguna. En el marco de la filosofía humeana, pues, su posición es coherente; y la crítica externa a la misma, si se hace, ha de basarse en otros criterios de valoración.

Por otro lado, ese recurso a Hutcheson contra el racionalismo es contingente; en otros momentos tomará sus distancias al respecto. Puede adherirse a su tesis porque, como antes con el "artificialismo" de Hobbes, comparte el enunciado, pero no su fundamentación. A efectos prácticos, viene a decir Hume, es un hecho que el hombre civilizado tiene un "sentimiento moral" y desde el mismo decide su conducta moral; por eso se adhiere a Hutcheson. Ahora bien, para éste el sentimiento es "natural", la percepción de un "sentido moral", mientras que para Hume es un efecto en el hombre en función de unas circunstancias, entre las cuales está la propia "(segunda) naturaleza humana", conquistada por el hombre, creación del hombre, con la razón y en colaboración con los otros. La distancia filosófica es grande, a pesar de la puntual coincidencia práctica.

La verdad es que el debate contemporáneo en torno a la moral estaba centrado en dos confrontaciones teóricas. Por un lado, racionalismo frente a sentimentalismo; por otro, naturalismo frente a convencionalismo. Las dos problemáticas se cruzan y, con frecuencia, contribuyen a oscurecer la reflexión. En el caso de Hume, con más o menos éxito, va tomando posiciones frente a todas ellas; mejor aún, va tomando posiciones frente al debate, elaborando una alternativa a los supuestos filosóficos del mismo.

Así, puntualmente resalta su herencia hutchesoniana con el único ánimo de distanciarse de Hobbes, pues los contemporáneos en general asimilaban a Hume con el artificialismo de Hobbes; Hume intentaba diferenciarse, sin éxito, y resaltar el carácter novedoso de lo que ha sido llamado su "creacionismo moral" [135], una forma de artificialismo que nosotros denominaremos "constructivismo social", para distinguirlo especialmente del "artificialismo creacionista" de Hobbes. Las dificultades provenían, sin duda, de que ambos autores compartían el "origen", pero no el método ni el proyecto. Así, aunque ambos defienden la artificialidad de las virtudes morales y de las instituciones políticas, sus filosofías civiles son muy diferentes porque lo son sus filosofías naturales. Baste recordar cómo Hume revisa el presupuesto egoísta de la antropología hobbesiana; o cómo convierte los contratos y la autoridad en productos de la vida social, en vez de condiciones constituyentes de la misma. La originalidad de Hume radica en que "nadie antes que él se dio cuenta de que las obligaciones que nacen de contratos y promesas precedentes son tan problemáticas como cualquier otra, dado que no eran en ningún sentido más "primarias" que las otras obligaciones a las que los teóricos del contrato social, Hobbes incluido, trataban de reducir. Hume vio, como nadie antes que él, que los mismos conceptos de promesa y contrato son resultados culturales, dependientes ellos mismos del artificio o de la invención cultural" [136].

Podría observarse, con razón, que en última instancia tanto Hobbes como Hume coinciden a efectos prácticos en lo fundamental: ambos consideran las instituciones sociales como "artificiales" y ambos ponen el origen de las mismas en el "interés". Pero, aparte de no ser totalmente coincidentes sus respectivos conceptos de "artificial" e "interés", difieren en lo filosóficamente importante: en la antropología y en el método.

Se ha dicho insistentemente que Hume simplemente ha desarrollado hasta sus últimas consecuencias la teoría creacionista o artificialista de la moral y las instituciones de Hobbes; se ha dicho que el mérito y la originalidad de Hume en la filosofía política se concreta en haber llevado a la teoría de la ley natural a su forma laica, moderna. Pues bien, aunque esas valoraciones sean, con sus matices, aceptables, a nuestro entender no recogen la totalidad ni destacan la peculiaridad de la aportación humeana. Esta hay que buscarla no en el desarrollo del artificialismo, ni en su laicización y secularización de la moral, sino en la conceptualización de un nuevo artificialismo, el constructivismo social, coherente con su nueva concepción de la naturaleza humana y con su método de análisis, ambos bien expuestos en el Treatise. Hume no es la culminación de Hobbes; es su alternativa filosófica.

4.4. El muro y la bóveda.

Una diferencia importante entre las virtudes naturales y las artificiales es que las primeras tienen siempre resultados valiosos, mientras que las segundas de nada sirven si no son colectivamente cultivadas. Es decir, las primeras son virtudes individuales, mientras que les segundas son virtudes sociales.

Hume expone esta idea con una bella metáfora [137]. En la misma compara la benevolencia con la construcción de un muro, en que cada ladrillo le hace crecer en altura, anchura o grosor, contribuyendo a su grandeza y solidez; y la justicia con la construcción de una bóveda, que exige la puesta en común de todos sus ladrillos, acoplados unos a otros, ni más ni menos que los necesarios, todos presentes, pues la falta de uno sólo pondría la construcción al borde de su hundimiento.

Ya en el Treatise señala que, "aunque las reglas de justicia son establecidas meramente por interés, su conexión con el interés resulta algo singular y distinta de lo que podemos observar en otras ocasiones. Un determinado acto de justicia es contrario muchas veces al interés público. Y si tuviera que permanecer aislado, sin verse seguido por otros actos, podría ser de suyo muy perjudicial para la sociedad" [138]. Es esta una peculiaridad de la justicia y, en rigor, de todas las "virtudes artificiales"; a diferencia de las "virtudes naturales", cuyo ejercicio produce inmediatamente el bien en el agente y en el paciente, las "virtudes artificiales" producen el bien de forma mediata y subordinada a que la práctica social en que se encuadra sea cumplida por los demás. "Pero, a pesar de que los actos singulares de justicia puedan ser contrarios al interés público o al privado, es cierto que el plan o esquema, considerado en conjunto, resulta altamente favorable; de hecho, es absolutamente necesario, tanto para la subsistencia de la sociedad como para el bienestar de cada individuo" [139].

La insistencia de Hume en el tema debe ser interpretada, a nuestro entender, como un argumento a favor de la interpretación social de la justicia, viendo el fundamento de ésta en la deliberación y práctica social. Efectivamente, insiste una y otra vez: "Por eso, cuando los hombres han tenido ya suficiente experiencia para darse cuenta de que, sean cuales sean las consecuencias de un acto singular de justicia realizado por un individuo, todo el sistema de acciones realizadas por la sociedad entera es, en cambio, inmensamente provechoso para el conjunto y para cada una de las partes, no pasa mucho tiempo sin que aparezca la justicia y la propiedad" [140]. Cada miembro de la sociedad advierte el interés; cada uno "se lo comunica a los que le rodean, le expresa su decisión de "regular sus acciones" por tal criterio a condición de que los demás así lo hagan. "Aislada, y en un solo caso, mi justicia puede ser algo pernicioso en cualquier circunstancia; solamente suponiendo que otros van a imitar mi ejemplo puedo verme inducido a aceptar esa virtud, dado que solamente esta combinación puede hacer que la justicia resulte provechosa o darme motivos para obedecer sus reglas" [141].

En la Enquiry mantiene las mismas posiciones. Frente a las "virtudes sociales de la humanidad y la benevolencia" (virtudes sociales naturales) [142], que ejercen su influencia de forma directa y tienen siempre efectos inmediatamente positivos, otras virtudes, también sociales, como la justicia o la lealtad (virtudes sociales artificiales), aunque "son muy útiles o, más bien, absolutamente necesarias para el bienestar del género humano, (...) el resultado de las mismas no es la consecuencia de cada acto simple individual, sino que surge de todo el esquema o sistema concurrente en el todo o en la mayoría de las sociedades" [143]. En estas virtudes el resultado de los actos individuales no sólo no es siempre directa e inmediatamente beneficioso a la sociedad o a los particulares, sino que es "en muchos casos opuesto directamente al del sistema total de las acciones" [144]; un acto de justicia aislado puede ser perverso. "El derecho de sucesión puede ser, en algunos casos, dañoso. Su beneficio nace sólo de la observación de la regla general; y esto es suficiente si compensa todos los males e inconvenientes que brotan de los caracteres y situaciones particulares" [145].

Hay un pasaje que nos parece especialmente significativo. Hume, tras haber descrito la justicia como "convención", entendiendo por tal el "sentido del interés común", que cada hombre experimenta "en su propio pecho" y percibe en los otros, lo que le lleva a actuar "dentro de una sistema general de acciones que tiende a la utilidad pública" [146], dirá: "porque si admite (cosa ciertamente evidente) que las consecuencias particulares de un acto particular de justicia pueden ser dañosas para el público, así como para los individuos, se sigue que todo hombre, al abrazar esta virtud, debe tener a la vista todo el plan o sistema y debe esperar la colaboración de sus prójimos en la misma conducta y comportamiento" [147]. Es decir, la virtud de la justicia se revela como fuertemente reflexiva y social; toda su legitimidad le viene desde su objetivo social y desde sus condiciones sociales. Una norma de justicia no respetada de forma general, no presente como práctica social compartida, es no sólo estéril por sus escasos efectos globales, sino que puede ser perversa; en todo caso, sin fundamento.

Si la benevolencia es un muro construido por muchas manos, que crece por cada piedra que se añade, proporcional a la diligencia y al cuidado de cada hombre, la justicia, al contrario, es una bóveda, en que cada piedra aislada caería al vacío, siendo la obra aguantada por la asistencia mutua y la combinación de todas sus partes. Una obra ventajosa para todos si todos se entregan a ella, pero desventajosa si uno sólo actúa por otros principios [148]. La metáfora del muro y la bóveda ilustra la diferencia entre virtud natural y artificial. La justicia no es la cara pública de la benevolencia, sino otra forma de promover el bien público: no instintivamente sino por medio de un artificio.

La justicia es convencional, es decir, es virtud sólo en el dominio de una práctica general. Por tanto, el contenido de esa práctica, las reglas que la regulan, no son "justas" por adecuarse a un referente que las trascienda, a un deber independiente y antecedente [149]; sino que son "justas" porque definen lo justo. En rigor, calificarlas de "justas" es inapropiado, pues no caen dentro del campo de la justicia, sino que constituyen su demarcación, su definición.

5. ¿Por qué ser justos?

De nuestro análisis anterior se concluye que lo verdaderamente relevante es la insistencia de Hume en el carácter artificial de la virtud de la justicia, como alternativa tanto a toda moral racionalista como a las morales sentimentalistas nacidas al amparo del empirismo impuesto por la nueva ciencia. Y que, en ese contexto, su reflexión sobre los "motivos", no exenta de cierta confusión y ambigüedad [150], expresa ese intento, a nuestro entender fecundo, de articular una moral (moderna) del deber con una moral (clásica) de la virtud, dando como resultado una teoría nueva, desmitificadora y fecunda [151].

Un ejemplo clave, que ayuda fuertemente en la clarificación definitiva de este problema, y que estimamos da soporte a nuestras tesis, nos lo ofrece Hume en sus reflexiones sobre el préstamo [152]."¿Por qué devolver el dinero prestado?", nos invita Hume a preguntarnos y a responder sin prejuicios. Y podemos anticipar que el ejemplo no es marginal y anecdótico, sino ejemplar, pues en él se condensan aquellos aspectos tanto de la propiedad como de los contratos que constituyen el núcleo genuino de la justicia según Hume.

Las respuestas tópicas posibles se van sucediendo una tras otra. La primera, la más inmediata y frecuente, sería del tipo: "por sentido del deber y de la obligación" [153]. Hume comenta que tal respuesta sería persuasiva y sin duda válida en los pueblos civilizados, en los que el hábito ha generado en la conciencia de los hombres el sentimiento del deber; pero sospecha que sería ininteligible entre pueblos primitivos, ajenos a esas prácticas; por tanto, en la medida en que no es convincente su universalidad, no es la respuesta correcta, ya que cabría suponer que en los pueblos civilizados ese sentimiento es un producto cultural. En todo caso, el sentido del deber no es un sentimiento natural, sino que se adquiere artificialmente, fruto de un proceso de aceptación y consolidación de las reglas de justicia.

Por otro lado, siempre cabría usar el argumento de la anterioridad del "motivo": la honestidad y la justicia no se aprecian en el respeto que suscita la acción a no ser que esta acción sea previamente justa y honesta; y lo será si, y solo si, lo es el motivo previo a ella. La cadena así se cierra: el "sentido del deber" o sentimiento de moralidad y justicia de la acción de devolver el dinero es posterior a la acción, y ésta a su motivo, de donde deriva su moralidad; no vale, pues, la primera respuesta.

Otra respuesta posible sería poner como motivo el egoísmo, "la reputación y el interés privado" [154]. Pero, si así fuera, si nuestra disposición a devolver el préstamo obedece sólo a nuestro "amor de sí, a nuestro deseo de defender nuestra imagen y los beneficios que de nuestra reputación se derivan, en aquellos casos en que no preocupa nada -o no corre riesgos- la fama o el prestigio personal, la acción carecería de moralidad y justicia. ¿Por qué en tales casos deberíamos devolver el préstamo? Además, comenta Hume, es realmente bizarro poner como fundamento de la justicia el egoísmo, factor habitual de injusticias [155]. En consecuencia, como esta pasión suele ser fuente de actos egoístas, injustos y parciales, no puede ser el fundamento de la justicia.

Una tercera respuesta señalaría que "por respeto al interés público" [156]. Aparentemente es una buena razón. Hume, no obstante, aparte de afirmar que el interés público no tiene nada que ver con la justicia, señala casos posibles en los que la acción de devolver el préstamos iría contra el interés público, como el caso del prestamista famoso por su insolidaridad. Siempre existiría alguna organización humanitaria que, con ese dinero, contribuiría más al bien público que el prestamista privado. Y si se incluye en la balanza del cálculo el interés público que se deriva de la confianza en el cumplimiento de las convenciones, puede argumentarse que, en todo caso, en la hipótesis de que el préstamo fuera secreto, porque el prestamista quisiera esconder sus riquezas, ya no serviría de ejemplo público y, en consecuencia, desaparecería el motivo. En conclusión, tampoco el "interés público" es una razón universal.

¿Sería razonable contestar que "por amor a la humanidad"? Para el filósofo escocés, el hombre no siente la pasión del "amor a la humanidad" [157], al margen de las cualidades, favores, etc., de las personas. No obstante, somos sensibles a la felicidad o desgracia de los otros. "Es verdad que no existe criatura humana, e incluso ser sensible, cuya felicidad o desgracia no nos afecte en alguna medida cuando nos está próxima y su situación viene representada en vivos colores. Pero esto proviene simplemente de la simpatía; no hay prueba alguna de la existencia de una tal afección universal hacia la humanidad, dado que esa preocupación por el estado de las criaturas va más allá de las de nuestra propia especie" [158].

Nótese el uso que Hume hace de la "simpatía", que lejos de servir de soporte a una ética universalista del amor a la humanidad, queda reducida a los límites de la "benevolencia limitada". Somos capaces de sentir piedad por los hombres concretos en situaciones dadas; pero el amor a la humanidad no es un sentimiento a nuestro alcance. De todas formas, la conclusión es que tampoco puede ser fundamento de la justicia la "benevolencia universal", tanto porque no hay tal pasión como porque, si la hubiera, sería incompatible con la justicia, la haría innecesaria.

En fin, una última respuesta sería "por amor al prójimo" [159], Pero, si no es posible pensar el amor universal como motivo originario de la justicia, menos motivos hay para poner en su base el amor o respeto por los intereses de un grupo de hombres circunstancialmente vecinos. Basta pensar que el prójimo puede ser un enemigo, el prestamista avaro, un juerguista disipado, para tener razones para sustituir el amor al prójimo por el amor propio; y, de este modo, la justicia, el derecho, la obligación, la propiedad, se destruirían. La "benevolencia limitada" es intrínsecamente fuente de parcialidad.

Por tanto, no puede derivarse de los sentimientos naturales (amor de sí y benevolencia limitada), que son fuentes de parcialidad, que en el fondo son los que ponen la necesidad de la justicia; tampoco puede derivarse de sentimientos artificiales como la benevolencia universal y el sentido del deber, por ser efectos y no causas de las leyes de la justicia.

Estas respuestas son descartadas; Hume encuentra que ninguno de estos motivos sirve como explicación de nuestra aprobación de la norma que prescribe devolver el préstamo. Y le parece un hecho de experiencia que de forma generalizada los hombres aprueban la devolución, incluso contra su gusto o su interés. Por tanto, y ante lo inverosímil de la hipótesis de que la devolución de un préstamo nos produzca una satisfacción inmediata, ante lo absurdo de suponer que genere en nosotros un sentimiento natural de placer, Hume cree poder concluir la necesidad de aceptar que el deber de devolver el préstamo tiene su base en algún "artificio", de acuerdo con la idea del mismo descrita anteriormente. De este modo, la descripción de la génesis de ese sentimiento artificial sería, precisamente, la clave de la moral. “De todo esto cabe deducir que no tenemos otro motivo real o universal de observancia de las leyes de la equidad que no sea la equidad misma y el mérito resultante de esa observancia; y como no hay acción que pueda ser justa o meritoria cuando no puede surgir de algún motivo distinto a la acción, se produce aquí un evidente sofisma en círculo. Por consiguiente, a menos que admitamos que la naturaleza ha puesto como fundamento un sofisma, y lo ha impuesto como necesario e inevitable, deberemos conceder que el sentido de la justicia y la injusticia no se deriva de la naturaleza sino que surge, de un modo artificial aunque necesario, de la educación y las convenciones humanas" [160]. En conclusión, el único motivo inmediato que nos impulsa a realizar las acciones justas es el deseo de cumplir con las leyes de justicia, como convenciones artificiales establecidas por los hombres [161].

Queda así subrayado el carácter artificial de las leyes de justicia, del "motivo" de las mismas. El respeto de los derechos de propiedad de los otros, lo que incluye la devolución de los préstamos, es un motivo artificial, porque "las leyes en cuestión podrían no haber existido" [162]. Este carácter artificial de la justicia contrasta, por ejemplo, con el rechazo del sufrimiento del otro, que obedece a un motivo natural como la simpatía [163]. Por otro lado, queda así explicitado el sentido en que Hume se preocupa por el "motivo", tal que desaparece su presunta contradicción con el utilitarismo de Hume, señalada por A. Flew [164]. Efectivamente, el "motivo" de la acción no es otro que el efecto de la acción, porque en el esquema humeano de la naturaleza humana la disposición a respetar la propiedad de los otros (a lo que llama justicia) lleva a acciones respetuosas con esa propiedad ("justas" en sentido derivado) que no sólo tienen como efecto la conservación de la sociedad, sino generar y afianzar en el hombre hábitos y disposiciones dirigidos a respetar la propiedad y obrar justamente.

Hay otro tema de fondo, que contribuye lo suyo a proporcionar oscuridad a la argumentación humeana, al que ya nos hemos referido y que aquí reaparece. Aunque con cierta confusión terminológica, Hume tiende a distinguir entre "virtud" y "moral"; la primera tendría un contenido equivalente a la ética clásica, perteneciente al carácter y los hábitos; la moral, en cambio, apuntaría a su concepto moderno, kantiano, siendo su contenido el deber. De todas formas, no hay una diferencia sustantiva entre moral y virtud; en el fondo, el problema es el de pensar la moral como virtud o pensarla como deber. Sería, por tanto, un error interpretar la virtud como "natural" y la moral como "artificial"; tanto una como otra son artificiales y, al mismo tiempo, en cuanto que construidas en un proceso natural necesario, tanto una como otra son naturales.

Es obvio que Hume considera el "sentimiento moral" un artificio y que cuando afirma su esencia natural quiere decir que la naturaleza humana está dotada de la capacidad abstracta de llegar a percibir lo moral. Pero al mismo tiempo acepta el carácter artificial del carácter (si fuera "natural" en sentido fuerte a nadie podría culpársele de sus carencias) ya que los sentimientos forman parte del mismo. El esquema ontológico motivo-acción-sentimiento es circular: éstos acaban fijándose en el carácter; o, lo que es equivalente, el carácter se educa, es fruto de la experiencia y de la vida; las pasiones se autoregulan, se equilibran e interfieren; los hábitos se fijan en conductas; en suma, la "segunda naturaleza", fluida pero consistente, garantiza la moral. La justicia es una virtud "artificial" porque no pertenece a la "primera naturaleza"; pero es natural en tanto que pertenece a la "segunda naturaleza". Pues, como dice Hume, "así como no hay principio de la mente humana más natural que el sentimiento de la virtud, del mismo modo no hay virtud más natural que la justicia" [165]. Es decir, que aunque las reglas de justicia sean "artificiales" no son "caprichosas" ni arbitrarias, sino derivadas de principios naturales (naturalmente adquiridos) y de hábitos que recogen la experiencia y la racionalidad intersubjetiva.

La "objetividad", y sus límites, del sentimiento moral queda así definitivamente establecida, en cuanto tiene como referente el carácter, que es un resultado social, un producto intersubjetivo. Hume se alinea con los clásicos: con Platón, para quien la educación en contacto con la belleza enseña a amarla; con Aristóteles, para quien el carácter moral se educa en la práctica de la obediencia, en el cumplimiento de la ley, y sólo después se llega a conocer y amar la virtud. No obstante, a diferencia de ellos, los contenidos del "buen carácter" nunca serán para el escocés valores absolutos, sino costumbres, fijación de la experiencia histórica. Por ello para Hume la justicia tiene una genealogía; más aún, su gran aportación a la filosofía política radica en sus esfuerzos por describir (a veces de forma muy psicologista) su génesis.

Efectivamente, Hume ha mostrado su ingenio y finura a la hora de explicar cómo surgen las reglas de moralidad, especialmente las de justicia. Ha mostrado cómo la "obligación natural" está directamente relacionada con el origen de la justicia, con la instauración de ésta en tanto que sentimiento "artificial" en una "génesis natural"; ha descrito cómo el mismo se ha fijado en la naturaleza humana, adecuado a sus necesidades, a sus pasiones, a su interés; y ha explicado que la "obligación moral", la moralidad de las reglas de justicia, es decir, su aprobación, el sentimiento del deber de obedecerlas, tiene su origen en esa "obligación natural", a través de la mediación de los hábitos y la autoregulación de las pasiones. Los límites de esta reflexión nos impiden un análisis detallado de esta génesis, de cómo se ha llegado a atribuir a dichas reglas un valor moral y, en fin, de cómo se pasa de una obligación natural a una obligación moral; pero no podemos ignorar esta vía abierta por Hume.

Si tuviéramos que responder en términos humeanos a la pregunta "¿Por qué ser justo?", habríamos de contestar: porque hemos aprendido a serlo. Y hemos aprendido a ser justos, a respetar las leyes de la propiedad, no porque éstas fueran prescripciones morales absolutas descubiertas en un proceso racional, sino que dichas leyes son obra de los hombres, construidas en base a la experiencia de la búsqueda de la paz y el bienestar a lo largo de los tiempos. Hemos aprendido a ser justos, a defender la paz y la estabilidad social, aprendiendo a sobrevivir. Lo justo, las leyes justas, lo son al margen de todo ideal, de toda racionalidad. No es lo que elegirían individuos libres, iguales y racionales; ni siquiera es lo que elegirían individuos desiguales, egoístas y racionales; es lo que han ido eligiendo individuos de benevolencia limitada, de egoísmo razonable, de racionalidad débil. ¿Qué otro fundamento puede tener un orden social desde una filosofía que ha dejado al hombre sin Dios, sin alma y sin identidad?

El problema que asume Hume es que, a pesar de la prioridad lógica, histórica y axiológica de las virtudes naturales, éstas no garantizan las condiciones de su satisfacción; en otras palabras, no garantizan el orden social, sin el cual no hay optimización sino insatisfacción. Al menos es así cuando se supera el ámbito familiar y tribal; los lazos civiles, económicos, políticos, no pueden basarse en la moral natural, requiriendo el recurso a convenciones.

Los ilustrados trataron de explicar el hombre (su condición, su naturaleza, su moralidad, sus virtudes, sus ideas, sus gustos y sus maneras) recurriendo a instancias externas. Montesquieu, en su Esprit des Lois, que diseñaría una fecunda corriente de pensamiento, había optado por poner en las determinaciones materiales físicas (geográficas, climatológicas, ecoambientales) la fuerza determinante en cantidad y cualidad del proceso de la vida y la cultura sociales; Helvétius, en su De l'Esprit, y sin negar los factores geográficos y climatológicos, prefería poner el acento en la política, en la forma de gobierno. Hume, entre estas dos opciones que estaban en el ambiente, aun reconociendo a Montesquieu optaba por Helvétius, por la opción política, por resaltar el papel de las instituciones políticas y de las reglas de vida social [166]. Hume, efectivamente, reconoce "la importancia de la constitución o de la forma de gobierno en la determinación del comportamiento humano" [167]. Para Hume las civilizaciones, las culturas, no pueden reducirse ni a las condiciones físicas ni a mediaciones sobrenaturales, como no pueden explicarse desde las tendencias y cualidades naturales de los hombres, demasiado mutables y cortas en su radio de acción. Quien aspire a elaborar alguna hipótesis que le permita dar cuanta de las diferencias entre los diversos pueblos y culturas, no puede recurrir a los diferencias en sus usos, costumbres morales o carácter, que es precisamente lo que se quiere explicar; ha de recurrir a las instituciones políticas y jurídicas, expresiones de las virtudes artificiales.

J.M.Bermudo