CAPÍTULO III
JUSTICIA Y UTILIDAD

“La necesidad de la justicia para el mantenimiento de la sociedad es el único fundamento de esa virtud; y como ninguna excelencia moral es más altamente estimada, podemos concluir que esta circunstancia de la utilidad tiene, en general, la más fuerte energía y el más completo dominio sobre nuestros sentimientos. Debe ser, por tanto, la fuente de una considerable parte del mérito adscrito a la humanidad, benevolencia, amistad, espíritu público y otras virtudes sociales de ese cuño; del mismo modo que es la única fuente de la aprobación moral que damos a la felicidad, justicia, veracidad, integridad y otras cualidades y principios útiles y estimables”( D. Hume, Enquiry II).

1. Justicia y utilidad.

1.1. Hume y los utilitaristas.

El primero que sugirió una lectura de Hume en claves utilitaristas fue A. Smith [1], al señalar que Hume reduce el juicio de aprobación al de la utilidad. Desde entonces, si no ha sido la línea hermenéutica más habitual, al menos ha estado entre las más importantes. Los argumentos en defensa de esta interpretación han sido de dos tipos, respectivamente históricos y teóricos. Unas veces, desde perspectivas histórico-filosóficas, se ha destacado la influencia de Hume en los sucesivos pensadores utilitaristas (J. Bentham, J. St. Mill, H. Sidgwick, R.M. Hare, J. Harsanyi, J.J.C. Smart). Sin poner en duda la influencia de Hume en estos autores -como en otros no precisamente utilitaristas-, y sin cuestionar que éstos se hayan inspirado en el escocés para elaborar sus respectivas teorías utilitaristas (por cierto, netamente diferenciadas entre sí, que más que una teoría constituyen una familia de ellas), siempre será cuestionable derivar de aquí el utilitarismo humeano. La hermenéutica historiográfica ha adolecido con frecuencia, precisamente, de la deficiente conceptualización teórica, lo que nos lleva a la segunda perspectiva.

La defensa teórica del utilitarismo de Hume aparece ya en uno de los clásicos, Leslie Stephen, quien afirmaba con contundencia que: "todos debemos admitir que las doctrinas esenciales del utilitarismo fueron formuladas por Hume con una claridad y coherencia que no se encuentra en ningún otro escritor del siglo. De Hume a J.S. Mill, la doctrina no tuvo ningún cambio sustancial" [2]. Tras L. Stephen ha habido otros estudiosos de gran peso, como John Plamenatz [3], que han mantenido firmes esa lectura. También Elie Halevy ha contribuido de manera especial a fijar el utilitarismo de Hume, al incluirlo en el "Philosophic Radicalism", esa corriente de pensamiento dominante entre finales del XVIII y principios de XIX que tan bien ha reconstruido [4].

Pero las cosas no son tan evidentes como estimaban L. Stephen y sus seguidores. Curiosamente, no deja de ser significativo que los mismos que pusieron a Hume en las raíces del utilitarismo, y que vieron en él su fuente de inspiración, fueron quienes ya advirtieron las diferencias [5], lo que habla en favor de su conciencia crítica. Por lo demás, en las últimas décadas se ha acentuado la sospecha respecto al utilitarismo humeano; a medida que la exégesis y el análisis sustituyen al prejuicio y al tópico, la compleja relación de Hume con la utilidad va siendo desentramada y reconstruida con rigor y fidelidad.

Para una valoración exhaustiva habríamos de conceptualizar la teoría utilitarista, cosa que aquí nos desborda [6]; pero para nuestro objetivo específico de valorar el carácter presuntamente utilitarista de la teoría humeana de la justicia es suficiente con analizar la presencia o no en Hume de los principios comunes a las distintas teorías de la familia utilitarista.

Una caracterización compartida del utilitarismo es como una doctrina consecuencialista de la moral y de la política en la que el juicio moral sobre las acciones o políticas derivaría de un cálculo comparado de la cantidad de bien que de ellas se deriva. Por tanto, consecuencialismo, cálculo del bien y papel central de las acciones son pilares del utilitarismo. Cada uno de ellos puede ser interpretado de forma diferente y excluyente (utilitarismo del acto frente al utilitarismo de la regla; cálculo de la felicidad, del bienestar o de las preferencias satisfechas) [7]; pero esos tres principios son compartidos, son definidores del utilitarismo, aunque en su seno quepan diversas escuelas. Por tanto, para decidir la cuestión de la relación entre Hume y el utilitarismo será conveniente constatar si en su filosofía se incluyen estos tres principios.

Para mayor coherencia del análisis hemos de plantear previamente si la filosofía humeana es o incluye una "moral", al menos en el sentido habitual de "moral normativa", como es el caso del utilitarismo. En rigor, Hume es el primero que ha llamado la atención sobre la confusión o falacia que nace del paso del es al debe, de los juicios de hecho a los juicios de valor. Su filosofía del Treatise, dirigida a describir la naturaleza humana, no aspira a ser una moral, no pretende la justificación de un catálogo de deberes.

De hecho, ya Bentham advirtió este aspecto de la filosofía de Hume: "La diferencia entre Hume y yo es ésta: él se sirve del principio de utilidad para describir lo que es; yo, para demostrar lo que debe ser" [8]. Bentham lo tenía muy claro. Y Halevy, al caracterizar el discurso de Bentham, lo pone en un nivel diferente del discurso anatómico y explicativo de Hume: "La idea dominante de Bentham será, precisamente, la de haber descubierto en el principio de utilidad al mismo tiempo una prescripción práctica y una ley científica, una proposición que enseña indivisiblemente lo que es y lo que debe ser" [9]. Es decir, para Hume la utilidad sería un concepto que permite una ciencia de la naturaleza humana, explicar y describir la conducta humana, mientras que la aportación original de Bentham sería el haber elevado la utilidad a criterio de una moral normativa. En cualquier caso, sea en la distinción de Bentham, sea en la de Halevy, la "ciencia de la naturaleza humana" de Hume y la "ciencia de la moral" de Bentham son dos discursos separados por sus posiciones respectivamente descriptiva y normativa.

Por otro lado, es una constante del utilitarismo la tendencia a dotar a la ética de una racionalidad fuerte. Unas veces como racionalidad prudencial, otras como racionalidad calculadora, el utilitarismo venía a juntar moral y conveniencia, justicia e interés. Su proyecto optimizador es, incuestionablemente, una buena expresión de esa exigencia de racionalidad tecnológica; y esta tendencia se ha mantenido hasta nuestros días, como prueban las obras de Moore, Hare o Smart. En cambio, nada más ajeno a Hume, que se ha esforzado en derivar la moralidad y las instituciones políticas del proceso de adaptación del individuo a las condiciones de existencia cambiables; que ha tendido a reducir la génesis de las normas sociales a la génesis de los hábitos. En rigor, los utilitaristas están, en este aspecto, más cerca de Hobbes y de Mandeville que de Hume.

Bentham critica la "incoherencia" del Treatise porque, al mismo tiempo que reconoce el principio de utilidad como criterio de lo justo y de lo injusto, acaba por colocar "sobre el mismo trono" y sin reparos "el principio del ipse dixit, bajo el nombre de sentido moral" [10]. Es normal el rechazo utilitarista a toda moral sentimentalista; es normal que critique las veleidades de Hume con la "simpatía", que entiende como concesiones al "principio del capricho"; es normal que entienda que así se deja la puerta abierta al "despotismo", al hacer depender la aprobación de sentimientos internos contingentes y versátiles, en lugar de basarlos en "consideraciones externas" [11]. Es decir, un objetivo irrenunciable de los utilitaristas es el de sacar la moral del "nebuloso reino del sentimiento" y ponerlo bajo el control de la razón; de lo contrario, la moral quedaría bajo el prejuicio; en ese proyecto Hume no encaja adecuadamente.

Entre Bentham y Hume hay una larga distancia; entre una ciencia moral normativa y militante y una teoría de la naturaleza humana prudente, que sabe del peso de los prejuicios y de las fantasías de la razón, hay una distancia insalvable. La batalla del utilitarismo contra el sentimentalismo -que siempre salpica a Hume- ha sido constante. Mill atacará el sentimentalismo intuicionista que entiende como nido de prejuicios y lugares comunes [12]; R. Hare, en nuestro días, sigue la lucha contra las intuiciones y sentimientos difusos que subyacen a las posiciones contractualistas y a las teorías de los derechos [13].

Con todo, siempre queda incólume una verdad, a la cual se recurre insistentemente para acercar al escocés a la escuela de Bentham; se trata de la relativa insistencia con que Hume puso la utilidad como fin de la moral y de la justicia. Esto es innegable, especialmente en la Enquiry II, como veremos en el apartado siguiente. Pero, a pesar de esta innegable insistencia con que Hume pone la utilidad como bien, hemos de hacernos dos preguntas. ¿Considerar la utilidad un bien equivale en general, y en Hume en particular, a ponerla como criterio ético y político? Y, aunque llegáramos a la conclusión de que Hume pone la utilidad como bien moral y objetivo de la justicia y de todas las instituciones sociales, ¿sería suficiente para considerarlo un utilitarista o, al menos, un pionero del utilitarismo?

Hemos de comenzar por señalar que el recurso humeano a la utilidad no es para instaurarla como criterio normativo, sino explicativo del proceso de génesis social de las instituciones. En el Tratado, las escasas veces que aparece, es en contextos genéricos y descriptivos: "útil para uno mismo", "útil para los otros", "útil para la estabilidad social", etc. En la Enquiry II [14] es donde parece tener más consistencia [15]. De todas formas, nunca se habla de "principio de utilidad", nunca se formula dicho principio, no se pone la utilidad como criterio único o último de las elecciones morales. Hume viene a decir que la utilidad es sólo una tendencia a un cierto fin; y si el fin fuese enteramente indiferente, sentiríamos la misma indiferencia respecto a los medios para conseguirlo. Es necesario que se afirme un sentimiento a fin de que se de una preferencia a las tendencias útiles respecto a las dañosas [16].

En el ensayo El contrato originario nos ofrece Hume otra excelente prueba de su compleja relación con un hipotético utilitarismo al clasificar los deberes éticos: "Todos los deberes morales se pueden dividir en dos categorías. Los primeros son aquéllos a los que los hombres son inducidos por un instinto natural o por una propensión inmediata que actúa sobre ellos independientemente de toda idea de obligación o de toda consideración de utilidad privada o pública. Los deberes morales de la segunda categoría son aquéllos no sostenidos por ningún instinto natural originario, sino enteramente determinados por un sentido de obligación que proviene de la consideración de la necesidad de la sociedad humana y de la imposibilidad de sostenerla si los mismos son olvidados" [17].

En Hume hay cierta resistencia a reducir la utilidad a placer o felicidad. Aunque siempre hace un uso vago del mismo, su sentido apunta al "bien de la humanidad" [18]. Pude pensarse que Hume no pasa de un uso común de la utilidad, como puede encontrarse en Spinoza o en Rousseau, significando simplemente la aprobación del bien en general en sentido natural. En definitiva, la relación de Hume con el utilitarismo es problemática.

En Deontology, Bentham vuelve a encontrar en Hume motivos de desacuerdo. Ahora critica la distinción humeana entre virtudes "útiles y agradables": "útil es en este caso del todo ambiguo; puede significar tanto que conduce al placer cuanto que conduce a cualquier otro fin. La utilidad no tiene valor al menos que produzca placer o elimine el dolor y conduzca en conjunto a un saldo positivo de felicidad calculado no sólo teniendo en cuenta el placer presente, sino también el placer futuro" [19]. Tiene una vez más razón Bentham en sentirse en desacuerdo; no la tiene en presuponer que el desacuerdo desautoriza a Hume.

1.2. Del sentimiento a la utilidad.

Para fijar nuestra posición ante la relación de Hume con el utilitarismo, creemos conveniente plantear el problema de forma sostenida y bien apoyada en los textos, cosa que a continuación haremos. Pretendemos resaltar el progresivo desplazamiento de Hume desde el sentimiento a la utilidad como fundamento de la moralidad a medida que deja de hablar de ésta de forma general y pasa a concretarse en la justicia.

La mejor manera de perfilar la posición de Hume es por demarcación respecto a las filosofías con que dialoga. Hay unos pasajes de la Enquiry II en los que Hume pretende sentar su posición como alternativa simultánea a las dos posiciones dominantes en filosofía moral de su tiempo: el racionalismo y el sentimentalismo morales. Respecto a los primeros dice el escocés: "Descubren verdades, pero donde las verdades que descubren son indiferentes y no engendran ni deseo ni aversión, no pueden tener influencia alguna, ni sobre la conducta ni sobre el comportamiento" [20]. En consecuencia, tienen un concepto frío de la virtud: "lo que es inteligible, lo que es evidente, lo que es probable, lo que es verdadero, sólo provoca el frío asenso del entendimiento y la gratificación de una curiosidad especulativa pone fin a nuestras investigaciones" [21]. Los segundos, en cambio, que sustituyen la evidencia por el sentimiento, la argumentación por la conciencia, tienen un concepto cálido de la virtud, pues piensan que "Lo que es honorable, lo que es justo, lo que es decoroso, lo que es noble, lo que es generoso, se apodera del corazón y nos anima a abrazarlo y defenderlo" [22].

A veces se confunden estos textos, y se interpretan como expresión de la posición de Hume; pero, obviamente, nuestro autor está describiendo el debate entre la doctrina de los racionalistas y los sentimentalistas. Cuando dice: "Extinguid todos los sentimientos cálidos y todas las predisposiciones a favor de la virtud y todo disgusto o aversión por el vicio, haced a los hombres completamente indiferentes para estas distinciones, y la moralidad dejará de ser un estudio práctico y no tenderá a regular nuestras vidas y acciones" [23], no expone su posición sino la de una corriente, la de "quienes reducen todas las determinaciones morales a sentimiento" [24]; de la misma manera que poco antes parafraseaba la doctrina del racionalismo moral. La virtud cálida y la virtud fría, por tanto, pertenecen a los otros; Hume ya nos había advertido de que las dos partes usan "razonamientos especiosos" [25]. La propuesta humeana, de ahí el título de nuestra investigación, puede así ser llamada "la justicia cálida".

A Hume le parecen tan "sólidos y satisfactorios" los argumentos de una y otra parte que se inclina a creer que ambos, la razón y el sentimiento, concurren en la determinación de los juicios morales [26]. Porque, "es probable (...) que la sentencia final dependa de algún sentido o sentimiento interno, que la naturaleza haya hecho universal para toda la especie" [27]; pero también parece evidente que previamente el sentimiento haya visto allanado su camino mediante un discernimiento apropiado del objeto, mediante razonamientos de conclusiones ajustadas y análisis de las relaciones; hasta es cierto que "un goce falso puede corregirse frecuentemente por razonamiento y reflexión" [28]. Por tanto, si bien la aprobación moral requiere del sentimiento, sin el cual no existiría fuerza práctica, también requiere de la reflexión, sin la cual la belleza moral no tendría efectos apropiados sobre la mente humana.

Eso es lo que parece. Pero Hume decide aplazar la decisión de "los principios morales", para poder derivarla de su análisis de "las cualidades mentales que forman lo que, en la vida ordinaria, llamamos mérito personal" [29], es decir, de todas esas cualidades del hombre objeto de estima o afecto, como hábitos, sentimientos, facultades, que están en la base de toda alabanza o toda sátira. Por eso, acabada la investigación, en al Apéndice I retoma el problema y ofrece la respuesta a la primera cuestión propuesta, la relativa a "los principios generales de la moral" [30]. Hume ahora puede decir: "Al suponer que un fundamento principal de la alabanza moral está en la utilidad de cualquier cualidad o acción, es evidente que la razón debe tener una participación notable en todas las decisiones de esta clase; puesto que nada, sino esta facultad, puede instruirnos sobre la tendencia de las cualidades y acciones y señalar sus consecuencias beneficiosas para la sociedad y para su posesor" [31]. Eso es especialmente así en el caso de la justicia, donde la utilidad de la misma no se aprecia de la valoración de cada acto justo aislado, sino de la totalidad del sistema.

Pero enseguida compensa, señalando que a pesar del carácter fundamental de la razón para instruirnos de lo útil o pernicioso de las acciones, "no es, por sí sola, suficiente para producir ninguna censura o aprobación moral" [32]. Por tanto, parece que no hemos avanzado nada, que se sigue señalando la intervención de la razón en la aprobación moral, pero que se sigue manteniendo la necesidad del sentimiento: "Hace falta que se despliegue un sentimiento, para dar preferencia a las tendencias útiles sobre las perniciosas" [33]. Es decir, la razón no puede elegir el fin; sólo puede instruirnos sobre "las varias tendencias de las acciones"; es el sentimiento el que, sobre esa información, y estando orientado a un fin, se pronuncia a favor o en contra de las acciones propuestas. Y ese fin al cual el sentimiento está dirigido no puede ser otro que "la felicidad del género humano" [34].

Aunque el planteamiento del Treatise subsiste, Hume se ha decantado hacia una mayor participación de la razón. Sin duda en ello ha influido el protagonismo que en la Enquiry II toma el concepto de "utilidad"; pero también, a nuestro entender -y es algo menos destacado por los estudiosos- porque tras su teoría moral Hume ha abordado la larga reflexión sobre la justicia, que acabaría siendo la virtud fundamental, ella misma conteniendo las otras virtudes. Y, como veremos, su teoría de la justicia le ayuda a separarse del sentimentalismo de la época.

Decimos que, en la Enquiry II, Hume se ha distanciado del sentimentalismo moral; según esta doctrina, un sentido interior percibe el bien o el mal moral directa e inmediatamente en las acciones; para Hume, aunque mantiene fidelidad a su principio de que el origen de la moral ha de estar en el sentimiento, pues sólo así es práctica, sólo así puede determinar a la voluntad a la acción, no obstante, ese sentimiento no es un sentido moral, no capta directamente el bien en las acciones, sino que es un sentimiento favorable a la felicidad del género humano, que sólo se inclina a unas acciones previa información de la razón. Además, ese sentimiento no es necesariamente original, sino que en muchas virtudes es artificial.

Se ha dicho, con razón, que la Enquiry II es la obra más utilitarista de Hume; y ello parece incontestable si por "utilitarista" se entiende una defensa de una tesis antropológica según la cual la utilidad es un fin natural de los hombres. Si, en cambio, por tal se entiende la defensa de una tesis moral, que establece la utilidad como bien, eventualmente el sumo bien, la cosa es más discutible, entre otras cosas porque el discurso humeano tenía escasas pretensiones normativas. Y, en fin, si lo que se pretende afirmar es que en la Enquiry II se defiende el principio fundante del utilitarismo, que prescribe "la mayor felicidad para el mayor número", entonces la interpretación pierde mucha verosimilitud. En cualquier caso, el "utilitarismo" humeano es problemático, está a debate y, en consecuencia, habremos de abordar su reflexión.

No hay duda alguna de que la primera versión; la Enquiry II está llena de esa defensa genérica de la utilidad como fin de los hombres. En cuanto comienza a hablar de la justicia [35], dirá que "sería una superfluidad intentar probar que la justicia es útil para la sociedad y que, en consecuencia, parte de su mérito, por lo menos, nace de esa consideración" [36]. Aquí "mérito" equivale a "moralidad"; aunque Hume no afirma que la moralidad de la justicia se reduzca a su utilidad, dice claramente que ésta constituye al menos una parte de la moralidad.

Pero, por si queda alguna duda, inmediatamente radicaliza y concreta su tesis: "Que la utilidad pública es el origen único de la justicia, y que las reflexiones sobre las consecuencias beneficiosas de esa virtud son el único fundamento de su mérito, forma una proposición más digna de atención y más importante, y merece que la examinemos e investiguemos" [37]. Lo que ahora plantea no es la tesis de la utilidad como parte de la moralidad, sino como "único" cauce; eso sí, ahora ha concretado la utilidad en "utilidad pública". En rigor, nos parece que Hume siempre piensa la utilidad con este referente netamente social.

Aborda el problema con su método habitual: estableciendo conjeturalmente las circunstancias de la justicia. Esta, nos viene a decir, no tiene su reino ni en la abundancia ni en la perfección humana; su lugar es la escasez y la indigencia. En un orden natural de sobreabundancia, la justicia es inútil: "Parece evidente que, en un estado tan feliz, todas las virtudes sociales florecerían y se decuplicarían; pero no se habría soñado nunca en la cauta y celosa virtud de la justicia. ¿Para qué repartir los bienes allí donde todos tienen más que suficiente? ¿Para qué hacer nacer la propiedad donde no es posible el daño? ¿Para qué llamar mío a este objeto sí, cuando alguien lo toma, no necesito más que alargar la mano para poseer algo igualmente valioso? En este caso, siendo la justicia totalmente inútil, no sería sino una vacía ceremonia y nunca podría tener sitio en el catálogo de las virtudes" [38]. En un orden social de hombres absolutamente benevolentes, la justicia sería superflua: "¿Por qué habría yo de ligarme a otro hombre por contrato o promesa para que me hiciera un buen oficio, sabiendo que él está dispuesto con la mayor inclinación natural a buscar mi felicidad y a realizar espontáneamente el servicio deseado (...)? ¿Por qué alzar mojones entre el campo de mi vecino y el mío, cuando mi corazón no ha hecho división alguna entre nuestros intereses, sino que participa de todas sus alegrías y tristezas con la misma fuerza y vivacidad que si fueran mías" [39].

Pero, a la inversa, en una situación natural de absoluta penuria, donde ni la mejor distribución consigue la sobrevivencia, ¿cómo sería posible la justicia? "El uso y tendencia de esa virtud es procurar felicidad y seguridad, conservando el orden de la sociedad; pero allí donde la sociedad está a punto de perecer por una necesidad extrema, de la violencia y de la injusticia no puede venir un mal mayor; y cada hombre queda entonces autorizado para proveer para sí por todos los medios que le dicte la prudencia o le permita la humanidad" [40].

O, para cerrar el cuadro de las hipótesis, una situación social de un hombre virtuoso entre malvados, una situación sin ley ni gobierno, en situación de guerra de todos contra todos: ¿qué hacer? Hume cree que, aunque sea consciente de que al abandonar la justicia se camina hacia la destrucción, en esa situación hay que optar por la sobrevivencia inmediata: "y como su propio concepto de justicia ya no tiene utilidad para sí mismo ni para los otros, sólo debe consultar los dictados de su autoconservación, sin tener en cuenta los que ya no merecen su cuidado ni su atención" [41].

En consecuencia, la justicia responde siempre a unas circunstancias, a lo que es útil en esas circunstancias, entendiendo por útil fundamentalmente "seguridad y felicidad". Las reglas de equidad y de justicia "deben su origen y existencia a la utilidad que resulta para el público de su observación estricta y regular" [42]. Si cambian las circunstancias, si la justicia se vuelve inútil, se habrá destruido su esencia, su razón de ser, y habrá dejado de ser obligatoria para la humanidad.

Las circunstancias que hacen posible la justicia, pues, son las intermedias a ambos extremos, que por fortuna son las más comunes: una naturaleza escasa, pero no insoportable, y una naturaleza humana incapaz de amar a la humanidad pero capaz de cierto altruismo limitado: "Pocos goces nos han sido dados por la mano liberal y abierta de la naturaleza; pero con arte, trabajo e industria podemos extraerlos en razonable abundancia. De aquí que las ideas de propiedad se hagan necesarias en toda sociedad civil. De ahí deriva la justicia su utilidad pública. Y sólo de ahí nace su mérito y obligación moral" [43]. Es, por tanto, la necesidad de la justicia para la constitución del orden social lo que hace de ésta una virtud moral; es la utilidad -seguridad y felicidad- que la sociedad pone al alcance del hombre lo que debe ser tenido por fuente de la justicia, pues de ahí deriva el mérito de ésta y la obligación moral que impone.

Aparte de la "conveniencia y necesidades de la humanidad", ¿qué otra razón podrían dar los autores para que esto haya de ser mío y eso tuyo, puesto que la no instruida naturaleza no hizo nunca, a buen seguro, tal distinción? Los objetos que reciben esas apelaciones son, en sí mismos, extraños a nosotros; están separados y desarticulados de nosotros; y nada, a no ser los intereses generales de la sociedad, pueden formar la conexión" [44]. Por tanto, la justicia queda indisolublemente ligada a unas circunstancias, que la hacen necesaria y posible, y a un fin, que no puede ser otro que la utilidad social, entendida como lo adecuado a la "conveniencia y necesidad de la humanidad".

Hume defiende esta idea con insistencia; la justicia no se relaciona con derechos individuales o con valores morales racionales o subjetivos, sino con la utilidad social: "¿Qué es la propiedad de un hombre? Aquello cuyo uso es legal para él, y sólo para él. Mas, ¿qué regla tenemos para distinguir esos objetos? Hemos de recurrir aquí a estatutos, costumbres, precedentes, analogías y otras cien circunstancias; algunas son constantes e inflexibles; otras, variables y arbitrarias. Pero el último punto de coincidencia para todas ellas es el interés y la felicidad de la sociedad humana. Donde no se considera esto, nada hay más caprichoso, antinatural e, incluso, supersticioso, que todas o la mayoría de las leyes de justicia y propiedad" [45].

Por tanto, parece razonable concluir que, aunque fundado en la experiencia y la historia, en Hume hay una identificación de la utilidad -genéricamente entendida como "felicidad y seguridad", "bienestar y paz", "interés y convivencia"- con la moralidad o mérito. "Cuando abstraemos esta circunstancia (porque es demasiado visible para que no la percibamos) hay que confesar que toda consideración de derecho y propiedad parece carecer por completo de fundamento, al igual que la más grosera y vulgar superstición" [46]. Hume se está refiriendo a las circunstancias de "bienestar de la humanidad y existencia de la sociedad". Y refiriéndose a las muchas confusiones en torno al problema de la obligatoriedad de las promesas, tras sentar nítidamente su tesis de que "es evidente que la voluntad o el consentimiento solos nunca transfieren la propiedad, ni causan la obligación de una promesa" [47], concluirá con rotundidez: "Todas estas contradicciones son fácilmente explicadas si la justicia procede enteramente de su utilidad para la sociedad; mas nunca serán explicadas por cualquier otra hipótesis" [48].

Como vemos, es rotundo a la hora de fijar la utilidad como fundamento de la moralidad, pero es en tanto que ésta ahora queda cubierta por la justicia. Es, en rigor, la justicia la virtud cuyo fundamento único ve Hume en la utilidad social. Tal vez las "virtudes naturales" pueden escapar a la utilidad social; por eso, al hablar de moralidad en general, la "utilidad" pierde relevancia. En cambio, cuando es la justicia la virtud que protagoniza la reflexión, la utilidad social se convierte en el referente apropiado.

Hay momentos en que Hume confronta los dos cauces, la razón y el sentido moral: "El dilema parece obvio: como la justicia tiende evidentemente a promover la utilidad pública y a sostener la sociedad civil, el sentimiento de justicia, o se deriva de nuestra reflexión sobre esa tendencia, o, como el hambre la sed y otros apetitos, como el odio y el amor, el apego a la prole y otras pasiones, surge simplemente de un instinto original del pecho humano, que la naturaleza ha implantado con saludables propósitos" [49]. Por tanto, el determinante inmediato de la justicia, como virtud y como acción, es el sentimiento; pero éste puede tener origen en la razón, en la reflexión sobre la utilidad, o bien en algún instinto original. Ahora bien, poner en el origen un instinto, ¿no es volver a las ideas innatas?

En definitiva, "La necesidad de la justicia para el mantenimiento de la sociedad es el único fundamento de esa virtud; y como ninguna excelencia moral es más altamente estimada, podemos concluir que esta circunstancia de la utilidad tiene, en general, la más fuerte energía y el más completo dominio sobre nuestros sentimientos. Debe ser, por tanto, la fuente de una considerable parte del mérito adscrito a la humanidad, benevolencia, amistad, espíritu público y otras virtudes sociales de ese cuño; del mismo modo que es la única fuente de la aprobación moral que damos a la felicidad, justicia, veracidad, integridad y otras cualidades y principios útiles y estimables" [50]. Texto en el que, con la mesura de siempre -pues sólo pone la utilidad como "fuente de una considerable parte del mérito"-, la utilidad es ahora ligada a todas las virtudes sociales, y no sólo a la justicia.

Vemos, en definitiva, que en ningún momento se hace referencia alguna al "cálculo de la felicidad", en sentido benthamiano, ni al principio utilitarista en su formulación clásica: "mayor felicidad para el mayor número". Ni siquiera se insiste en la "optimización"; para Hume la justicia no permite delinear un orden ideal, sino un mínimo orden necesario. Tal vez, en este sentido, Hume sería asimilable a un "utilitarismo negativo", que busca más eliminar obstáculos que crear felicidad placer sustantivo. Al menos así es en su concepción de la justicia, pues ésta para el escocés no es nunca un ideal, sino una solución a la ausencia del mismo. No olvidemos que, en el fondo, el ideal es una naturaleza sobreabundante o una naturaleza humana de infinita benevolencia; la justicia es una regla para evitar los males derivados de unas circunstancias caracterizadas por la escasez material y la indigencia moral.

2. Justicia y propiedad.

Si la utilidad cobra relevancia en el pensamiento de Hume a medida que éste se centra en la justicia, parece conveniente establecer la relación con la propiedad, cuya consolidación y distribución constituye la clave de la justicia humeana. Para Hume la justicia tiene que ver con el reparto social de los bienes, y nada más; para otro tipo de relaciones entre los hombres, hay otras virtudes. El pensador escocés, por su coherencia lógica, se aparta de la concepción habitual de la justicia como "constante y perpetua voluntad de dar a cada uno lo que le es debido" [51]. Y lo hace porque, aunque esta fórmula puede interpretarse restrictivamente, como mera justicia distributiva, no se ajusta a su filosofía. Como dice Hume, tal concepto supone "la existencia, independiente y previa a la justicia, de cosas tales como el derecho y la propiedad, y supone también que estas cosas existirían aun cuando los hombres no hubieran soñado jamás con practicar la virtud de la justicia" [52], lo cual es una "falacia". Si el criterio de reparto es "lo debido a cada uno", el mismo supone la anterioridad de los derechos de propiedad, cosa que no encaja en su concepción.

Es evidente que para Hume la justicia se relaciona con la propiedad; en rigor, como era propio de la sociedad burguesa que se estaba desarrollando, considera que la justicia sólo tiene que ver con la propiedad. Ahora bien, lo que debe establecerse es la relación entre ambos conceptos; y dicha relación viene determinada por la filosofía general.

Hume define el concepto "propiedad" en el libro De las pasiones [53]; y la considera una relación, "la relación que se tiene por más íntima" [54]. La define como "una relación entre una persona y un objeto tal que permite a aquélla el libre uso y posesión de éste, sin violar las leyes de la justicia y equidad moral, mientras que se lo impide a cualquier otra persona" [55]. La definición, por tanto, permite acentuar dos aspectos, obteniendo en cada caso una posición bien diferente: o bien resaltar su carácter de "libre uso y posesión" de bienes, o bien subrayar la matización "sin violar las leyes de la justicia y de la equidad". La propiedad como "libre uso" es la propiedad exclusiva, absoluta, que se está abriendo paso con el capitalismo [56]; Hume parece aceptarla, pero poniéndole unos límites externos, cuantitativos, puestos por las reglas naturales y las leyes positivas de la justicia.

En cualquier caso, una lectura equilibrada no puede dejar de lado esta matización, estos límites, tanto por los efectos prácticos que implican como porque ponen de relieve la posterioridad lógica -y, al fin, axiológica- de la propiedad respecto a la justicia, que para nosotros es esencial en el pensamiento de Hume (y exigida más por su filosofía que por su ideología). Él mismo, líneas antes de formular la definición, dice que "me será imposible explicar plenamente esta relación antes de estudiar la justicia y las demás virtudes morales" [57]. ¿Por qué le resulta imposible? Porque es la justicia la que marca los límites y el contenido del derecho de propiedad, y no a la inversa; porque es la justicia la que genera la propiedad.

El problema que ya se está planteando, y que habremos de desentrañar, es el siguiente. Hume puede, con su método, explicar la génesis de una virtud y, desde ella, justificar un comportamiento humano; en cambio, su filosofía le impide fundamentar un "derecho" o establecer una "prescripción moral". Por ejemplo, puede explicar la génesis de la virtud de la justicia, como veremos; e, incluso, el sentimiento moral de justicia, la interiorización de la regla; y, desde aquí, puede dar cuenta de la propiedad o de los derechos; en cambio, le es imposible derivar la justicia del respeto a los derechos o del cumplimiento de las reglas de la propiedad.

Cuando Hume someta la idea que "llamamos propiedad" a su crítica empirista, enseguida pone de relieve que no es una "propiedad" o cualidad de las cosas, ni una "relación" entre objetos, sino "una relación de los objetos con los seres inteligentes y racionales" [58]. Profundizando más el análisis, dirá que no puede tratarse de una relación externa o corporal, que sería común con los seres inanimados, sino que debe tratarse de "alguna relación interna, esto es, de alguna influencia que las relaciones externas del objeto tienen sobre la mente y las acciones" [59]. ¿Cuál es esta misteriosa influencia?

De momento, si la propiedad es un efecto de la cosa poseída en la mente de los hombres, del poseedor y de los que inmediatamente quedan excluidos de su posesión, la ocupación, el acto físico de apropiación, no constituye la propiedad; en todo caso será la causa ocasional de ella, pues posibilita que la cosa tenga ese efecto especial "en la mente y en las acciones". Parece, pues, que para Hume la "propiedad" radica en las nuevas disposiciones que se han generado en los mentes de los hombres como consecuencia de la apropiación. Es decir, la "propiedad" supone toda una compleja "circunstancia mental", tal que el objeto produce en uno el sentimiento de apropiación y, en los otros, de aceptación de esa apropiación o renuncia a procurarla.

La oscuridad procede de que Hume no subraya suficientemente el carácter social de esos sentimientos producidos; destaca sólo la relación entre la cosa y el poseedor, cuando en rigor la relación de propiedad es múltiple, es entre la cosa, el poseedor y los otros. En el fondo la propiedad es tanto la disposición del poseedor a defender su propiedad contra los otros, como la disposición de éstos a aceptar la apropiación por parte del primero, en definitiva, la disposición a renunciar a la cosa; la propiedad es, por tanto, una relación social, de reconocimiento [60]. La apropiación es sólo ocasión, condición necesaria pero no suficiente; no toda ocupación genera esos sentimientos y disposiciones, no siempre conlleva el reconocimiento; o sea, no siempre es propiedad.

Se comprende que Hume insista en que las reglas de justicia están en la base de la propiedad, tal que ésta no tiene sentido sin aquellas; se comprende porque esas reglas de justicia expresan en forma normativa el reconocimiento de la propiedad de los otros. La virtud de la justicia define las circunstancias de la propiedad; sin esa virtud, sin esa situación mental, no habría el reconocimiento. Este reconocimiento, estas disposiciones, constituyen la justicia como virtud; las acciones derivadas de ellas son las acciones que llamamos justas; y las reglas y leyes de la justicia son su objetivación normativa: "Es a estas acciones a lo que llamamos propiamente justicia y, en consecuencia, es de esta virtud de la que depende la naturaleza de la propiedad, y no al contrario" [61].

Desde el punto de vista conceptual la propiedad es una posesión socialmente sancionada, es decir, reconocida; a efectos prácticos, la propiedad es sólo una posesión estable. Para Hume el objetivo fundamental, si no el único, de la justicia es la estabilidad de la posesión. Incluso cuando se plantea la necesidad de cierta movilidad en la misma, lo hace para evitar cambios importantes y convulsivos en su estructura. Su insistencia en que "La propiedad debe ser estable y estar determinada por reglas generales" [62], anticipa la idea de la autonomía de la propiedad y la sumisión a su ley de toda la vida social; si el interés público o el particular resultan a veces lesionados, nuestro autor considera que "ese daño momentáneo se ve ampliamente compensado por la constante prosecución de la regla, y por la paz y el orden que aquélla establece en la sociedad" [63].

A veces Hume parece elevar algo más su vista y ligar la justicia menos a la estabilidad y protección de la propiedad que a la imparcialidad en su movimiento. Pero, en general, su idea de la justicia sigue siempre fiel a su fundamento: la misma no expresa un ideal moral, ni siquiera un ideal social; sólo es una virtud surgida de la necesidad, de la imposibilidad del hombre de sobrevivir en sociedad conforme sólo a las "virtudes naturales" y de la imposibilidad de existencia de la sociedad sin el control y la limitación de las pasiones. La justicia no nace de nuestra natural imparcialidad, ni de nuestra capacidad racional de autodeterminar nuestra voluntad según la imparcialidad; la justicia nace de los bajos fondos de nuestra naturaleza parcial pero no suicida. Pues nuestra parcialidad no es una perversión, sino una pasión natural; es absolutamente natural y común que cada uno se ame más a sí mismo, luego a los familiares y conocidos, luego a los extraños. Por tanto, "esta parcialidad y esta desigual afección deberán tener influencia no sólo sobre nuestra conducta y comportamiento en sociedad, sino incluso sobre nuestras ideas de virtud y vicio (...)" [64].

No hay, pues, salida: la parcialidad reside en nuestras pasiones, en nuestros afectos naturales y, por tanto, en nuestras ideas de virtud o justicia. El punto de partida no es el bien, sino el mal a superar; y si no hay remedio natural, tal vez lo haya artificial. Hume no ahorrará esfuerzos en subrayar este carácter posesivo del hombre, en declarar la imposibilidad de que haya algo natural que contrarreste esta pasión de posesión y permita esperar el surgimiento del sentimiento de la equidad, mostrando así la necesidad del artificio: "El remedio no se deriva, pues, de la naturaleza, sino del artificio; o bien, hablando con más propiedad: la naturaleza proporciona un remedio en el juicio y el entendimiento para lo que resulta irregular e inconveniente en las afecciones. Pues una vez que los hombres llegan a darse cuenta de las ventajas que resultan de la sociedad, gracias a su temprana educación dentro de ella, y han adquirido además una nueva afición por la compañía y la conversación, cuando advierten que la principal perturbación de la sociedad viene originada por los bienes que llamamos externos (...) se afanan entonces en buscar remedio a la movilidad de estos bienes sumándolos en lo posible al mismo nivel que las ventajas constantes e inmutables de la mente y el cuerpo" [65].

La sociedad es el artificio al que recurren para instaurar la propiedad, para estabilizar la posesión de aquellos bienes indiferentes al sujeto de posesión; la sociedad es impensable, por innecesaria, sin la propiedad o posesión estabilizada. En resumen, la "justicia" es un código de comportamiento determinado fundamentalmente por la ley de estabilidad de la posesión. Tal comportamiento se concreta en el reconocimiento del otro como propietario: así se convierte la mera posesión en propiedad y se posibilita la vida social.

Un aspecto original de la posición filosófico política humeana es su consideración de la justicia como el fundamento de la propiedad, del derecho y de la sociedad, y no a la inversa. Hume no regatea esfuerzos para mantener este orden y no dejar resquicio alguno a cualquier inversión que antepusiera la propiedad (o cualquier derecho) a la justicia: ésta no es una cualidad de aquélla, sino aquélla de ésta. Todo el sentido de la justicia se agota en la propiedad, como si ésta fuera su destino y razón de ser: "En suma, tenemos que considerar que esta distinción entre justicia e injusticia tiene dos fundamentos distintos, a saber: el del interés, cuando los hombres advierten que es imposible vivir en sociedad sin restringirse a sí mismos por medio de ciertas reglas, y el de moralidad, cuando este interés ha sido ya atendido y los hombres encuentran placer al contemplar que tales acciones tienden a establecer la paz en la sociedad, y desagrado al ver las que son contrarias a ello. Es la voluntaria convención y artificio de los hombres la que hace que se presente el primer interés, y, por tanto, esas leyes de justicia tendrán que ser consideradas, hasta ese momento, como artificiales. Una vez que el interés ha sido ya establecido y reconocido, se sigue naturalmente y de suyo un sentimiento de moralidad en la observancia de estas reglas; aunque es cierto que se ve también aumentado por un nuevo artificio, ya que las enseñanzas públicas de los políticos, y la educación privada de los padres, contribuyen a proporcionarnos un sentido del honor y del deber en la regulación estricta de nuestras acciones por lo que respecta a la propiedad ajena" [66].

Texto espléndido que nos ofrece los dos órdenes: el real y el imaginario. El real, que Hume acaba de establecer, poniendo en el origen el interés y, como derivación, la moralidad; el imaginario, habitualmente aceptado, que pasa por tomar como natural lo artificial y por artificial lo natural. Es decir, la génesis completa pasaría, primeramente, por el interés, vivido como pasión natural, al margen de toda obligación moral; después, la moralidad, vivida como normas artificiales; en fin, habituados a ellas acabarían siendo vividas como una nueva pasión natural, de modo que el sentimiento de moralidad se viviría como algo natural, posibilitando así confusiones.

Este esquema se ajusta perfectamente a la teoría humeana de las pasiones. Estas, como impresiones, son más fuertes que las ideas o reproducciones de las impresiones; así como la fuerza de éstas depende de la proximidad, la repetición de la impresión, etc. Con ello se explica que el hábito acabe siendo tanto o más fuerte que la pasión original: que la "moral" o deber puesto socialmente y vivido como costumbre acabe siendo tan fuerte como el "interés" originario de la pasión. Tanto más cuanto que puede ser reforzado por los políticos, por la educación y por el propio calculo, que siempre muestra cómo el deber moral es la forma sofisticada y más firme de satisfacer el interés.

3. Justicia utilitarista y justicia útil.

¿Tiene Hume una concepción utilitarista de la justicia? Ya hemos abordado el problema de la relación de Hume con el utilitarismo en general; aquí trataremos de ceñirnos a la pregunta, planteándonos solamente si la concepción de la justicia que nos ofrece en sus obras puede ser considerada "utilitarista" en el sentido habitual de este término. La cuestión es pertinente en tanto que, como hemos dicho, el acercamiento de Hume al punto de vista de la utilidad social es inseparable de su desplazamiento desde una reflexión general sobre la moral a otra centrada en la justicia.

Tal vez el modo más apropiado para decidir el carácter utilitarista o no de la idea humeana de la justicia sea abordando directamente el tema del criterio de reparto de los bienes, que en el fondo acaba por ser el criterio de justicia. La pregunta que Hume implícitamente se plantea, propia de toda teoría de la justicia distributivista y burguesa es: ¿Cuál es el modo, natural o racional, de repartir títulos de propiedad? Hume, fiel a su método, en lugar de defender racionalmente un criterio, somete a crítica los existentes, los pone a prueba de coherencia y experiencia. Elige los tres más habituales, todos ellos contando con filósofos que los defienden: el mérito, la utilidad y la igualdad. Son tres criterios que Hume no considera absolutos, sino subordinados a la "paz e interés de la sociedad" [67].

Curiosamente -e insistiremos sobre ello- al mismo tiempo que incluye el criterio de utilidad en el elenco de posibilidades señala que la valoración de estos criterios será en función de su utilidad social.

El escenario de la ficción que nos ofrece Hume es el de "una criatura, dotada de razón, pero no familiarizada con la naturaleza humana (que) delibera consigo misma sobre las reglas de justicia o propiedad que más puedan promover el interés público y establecer la paz y la seguridad entre la humanidad" [68]. ¿Cuál sería su decisión? A Hume le parece obvio que optaría por distribuir los bienes conforme al mérito de cada uno, "asignar las mayores posesiones a la virtud más extensa y dar a cada uno poder para hacer el bien en proporción a su inclinación" [69]. En el fondo, aquí mezcla dos criterios, dos méritos: uno, un mérito meramente acreedor, algo así como dar a cada uno en función de lo que ha aportado, de lo que produce; el otro, un mérito "utilitarista", que implica dar a cada uno en función del bien que producirá con ello; o sea, en el primer caso es el pago a unos servicios; en el segundo, una inversión en función de las expectativas sociales.

En cualquier caso, el criterio del mérito no le parece a Hume viable. Dirá que "En una perfecta teocracia, donde un ser infinitamente inteligente gobernara en base a su voluntad particular, esta regla (del mérito) tendría su lugar y podría servir para los más sabios propósitos. Pero donde los humanos tuvieran que ejecutar tales leyes, al ser tan grande la incerteza respecto al mérito, tanto por su natural oscuridad como por la subjetividad de cada individuo, ninguna regla de conducta concreta resultaría de aquí; y la inmediata consecuencia sería la total disolución de la sociedad" [70].

Es decir, para Hume el criterio del mérito no puede explicitarse en una ley general, o un conjunto de leyes, de distribución, debido a que, presumiblemente, se necesitaría un reajuste constante de la propiedad respecto a las cualidades de los individuos; así no se conseguirá la estabilidad, condición indispensable de la sociedad. Además, los hombres nunca se pondrían de acuerdo respecto al mérito, por lo que rechazarían cualquier aplicación del mismo como criterio. Y como las leyes justas sobre la propiedad son las que consiguen estabilizar la propiedad - y la sociedad-, tal criterio no es aconsejable.

Resaltemos dos aspectos de esta alternativa del mérito como criterio de justicia. En primer lugar, que su fundamento último es la promoción del bien público, la paz y la seguridad; la justicia, por tanto, tiene siempre como referente la utilidad social; y el mérito, que sirve como criterio de distribución de los bienes, se establece en base a la utilidad social, sea como pago a servicios o como inversión optimizadora. En segundo lugar, que el rechazo del criterio del mérito por Hume se basa en argumentos pragmáticos: no es aceptable, no es "justo", en tanto que técnicamente es complicado, inaplicable o embarazoso, en suma, en tanto que su aplicación imperfecta originará más o similares problemas sociales que los que puede resolver.

Una alternativa que ese hombre racional e ignorante de la naturaleza humana propondría, ante tales dificultades, sería el reparto igualitario, al que consideraría "más plausible en cuanto a su practicabilidad y en cuanto a su utilidad para la sociedad humana" [71]. De nuevo vemos que la opción por un criterio, eventualmente por éste de la igualdad, ha de justificarse en última instancia en la utilidad social.

Curiosamente, Hume no ve obstáculo racional a la aplicación de este criterio. "Hay que confesar, ciertamente, que la naturaleza ha sido tan liberal para la humanidad que si sus frutos fueran repartidos por igual entre la especie y mejorados por el arte y la industria, todo individuo gozaría de todo lo necesario e, incluso, de la mayor parte de las comodidades de la vida" [72]. Por tanto, el igualitarismo es, en abstracto, posible y razonable. Además, y se trata de un tema importante para nuestro objetivo de valorar el utilitarismo de Hume, llegará a decir, en favor del principio de igualdad, que es utilitarista en el sentido más genuinamente benthamiano: "Hay que confesar también que, cuando nos apartamos de esta igualdad, quitamos a los pobres más satisfacción que la que damos a los ricos y que la leve gratificación de una frívola necesidad, en un individuo, cuesta a menudo más que el pan de muchas familias e incluso provincias" [73]. Pocos textos de Hume sugieren con tanta fuerza el felicific calculus benthamiano, con su nota de ponderación del costo marginal de la felicidad.

¿Por qué, entonces, si "la regla de igualdad sería altamente útil" y no sería absolutamente "impracticable", como prueba la historia, la rechaza Hume? Primero, porque la igualdad absoluta o perfecta, y de eso se trata, sí es impracticable; segundo, porque, en todo caso, "sería extremadamente perniciosa" [74]. Reconoce que la igualdad, como criterio, tiene la cualidad de la sencillez, pues no se necesitan cálculos y desaparecen las subjetividades; de todas formas, no es un criterio aceptable, pues sería perniciosa respecto al objetivo de la estabilidad.

Por un lado, las diferencias entre los hombres en talento, ingenio, prudencia, destruiría la igualdad en breve tiempo; y si esta igualdad se restablece constantemente, entonces todos perderán al perderse los incentivos para el trabajo y la invención. Por otro lado, el criterio de igualad en la distribución de la propiedad requeriría inspecciones constantes para conservarla, lo que conllevaría un gobierno autoritario. En fin, la destrucción de la jerarquía social destruiría la autoridad del gobierno, haciendo imposible su inspección [75].

En el Treatise también aborda el criterio de igualdad, en términos semejantes: "No hay duda de que sería mejor que todo el mundo poseyera aquello que le resultase más conveniente y apropiado para su uso. Sin embargo, aparte de que esta relación de conveniencia puede ser común a varias personas a la vez, se encuentra además sometida a tantas controversias que una regla tan débil e insegura sería absolutamente incompatible con la paz de la sociedad humana. Es aquí donde interviene la convención acerca de la estabilidad de la posesión, acabando con todas las ocasiones de discordia y polémica. Por ello no se logrará jamás si aceptáramos aplicar esta regla de un modo diferente en cada caso particular y según la particular utilidad que pudiera discernirse en una tal aplicación. La justicia no tiene nunca en cuenta en sus decisiones la conveniencia o falta de conveniencia de los objetos con las personas particulares, sino que se conduce por puntos de vista más amplios" [76].

No es necesario, pues, como en el caso anterior, subrayar que el rechazo por Hume del igualitarismo como criterio de justicia obedece a criterios "técnicos" derivados de su aplicabilidad. Que el mérito o la igualdad se rechacen como criterios de justicia en base únicamente a que los mismos no parecen garantizar la paz, la seguridad, la estabilidad, en fin, el orden mínimo de convivencia social, nos manifiesta la "concepción fría" de la justicia, la idea puramente estratégica y mínima de ésta.

El tercer criterio posible sería el de la utilidad. Ya antes lo hemos aludido, al tratar tanto el del mérito como el de la igualdad; curiosamente, con dos breves pinceladas nos acerca Hume al criterio rigurosamente utilitarista. En el primer caso se plantea una distribución productiva, es decir, una distribución de bienes como inversión social, pensando en los beneficios sociales que se derivarán de la utilización de los mismos por los individuos; en el segundo caso se plantea una distribución de consumo, en función del cálculo marginal de la felicidad. En ambos casos, Hume desestima el criterio; uno por impracticable; el otro, por impracticable y pernicioso. Aunque, ciertamente, los rechaza como aspectos respectivos de los criterios del mérito y de la igualdad; no los valora en ningún momento de forma aislada.

En todo caso, el principio utilitarista requiere la articulación de ambos criterios, que Hume separa; separados y mezclados como aspectos del mérito y de la igualdad no permiten una clarificación del problema. Un reparto de los bienes en base a la utilidad que cada uno fuera capaz de producir con ella, aun cayendo dentro del utilitarismo, no es el criterio utilitarista; parece, por tanto, más un "criterio de productividad" que un "criterio utilitarista".

En el Treatise hay un momento en que Hume aborda este tema, hablando de la distribución de los bienes; y su posición es de rechazo de un reparto productivista en nombre de la imparcialidad: "La relación de adecuación o conveniencia no deberá tenerse nunca en cuenta al distribuir las propiedades de la humanidad, sino que deberemos gobernarnos por reglas de aplicación más generales, y también más libres de dudas e incertidumbres" [77].

Así las cosas, y reconociendo que Hume pone la utilidad, de forma genérica, como referente de la moral, ¿es suficiente para decir que Hume es un utilitarista? Poner como bien, o como tendencia natural, la paz, la seguridad y el bienestar social, ¿no es común a todos los hombres razonables?

4. Hume frente a su tiempo.

Ya hemos insistido en que la manera que nos parece más apropiada para reconstruir el pensamiento filosófico político de Hume, especialmente si se pretende, como nosotros, destacar su aportación original, consiste en compararlo con las corrientes de pensamiento y los autores de su tiempo, con los cuales mantuvo un apasionado diálogo. En este apartado lo proyectamos sobre tres concepciones político-sociales, todas ellas "modernas", en las cuales se apoya alternativamente para criticar a las otras, de modo que su figura es el resultado de ese diálogo crítico de banda múltiple.

4.1. Justicia y derecho: Hume vs. iusnaturalismo.

La relación que Hume establece entre virtudes naturales y virtudes artificiales nos sirve para definir su posición ante el iusnaturalismo. En el fondo, dicha relación entre virtudes es una forma de poner el problema de la relación entre moral y derecho, o entre moral y política; y la posición de Hume, como veremos, es de enfrentamiento a la entonces hegemónica corriente iusnaturalista, tanto en la forma de "iusracionalismo" como en la de "iuspositivismo"; pero, al mismo tiempo, también es una alternativa al "iuscontractualismo", que en su artificialidad se oponía a las dos anteriores. Esto es posible porque, en rigor, lo que aporta Hume es, de nuevo, un método de análisis y fundamentación alternativo.

La corriente iusnaturalista engloba, en realidad, a pensadores y teorías bien diferenciadas; la posición de Hobbes tiene poco que ver con la de Grocio; y la de Pufendorf tiene su peculiaridad inconfundible. En rigor, el debate sobre el iusnaturalismo centra buena parte de la reflexión filosófico política en el XVII y primera mitad del XVIII. No es extraño que autores tan cualificados como Duncan Forbes [78] o Knud Haakonssen [79] hayan situado su reflexión sobre Hume en el marco de su relación con el iusnaturalismo. Para D. Forbes, la pretensión de Hume es la de aportar una ciencia de la moral y de la justicia, trabajo ya empezado por Grocio, Pufendorf y Cumberland, pero que el escocés emprendería aplicando su filosofía empirista: "Lo que Hume puso ante sus contemporáneos fue una visión exclusivamente secular, por ser exclusivamente empírica, de los principios fundamentales de la ley natural, una tentativa de poner los fundamentos de la ciencia de la moral y de las leyes en una ciencia del hombre que no tuviese necesidad de ninguna hipótesis religiosas -ni, por otro lado, de ninguna hipótesis atea como la de Hobbes-, que fuese liberada de todos los prejuicios y fuese coherente, cosa que no tenían ni la de Grocio ni la de Pufendorf. El hecho de ser exclusivamente empírica y secular es lo que, según Hume, la haría ser "consistente" y la distinguiría de la teoría "empírica" de la ley natural de Hutcheson y de los autores por éste recomendados, como Pufendorf, Locke -en los límites en que la de Locke pueda ser considerada una teoría empírica de las leyes naturales- y otros" [80].

Pero, a nuestro entender, aun siendo aceptable esta valoración, no es completa. Hume, del mismo modo que proponía una ética empirista no confundible con la también empirista de Hutcheson, al proponer una ética secularizada no se confundía con la también secular de Hobbes, llena de residuos metafísicos materialistas y naturalistas. La oferta de Hume es una ética a un tiempo liberada de lo sobrenatural y de toda injerencia de la religión, de todo residuo metafísico u ontológico y, lo que es más importante, de toda dependencia de una razón abstracta.

Es cierto que Hume dialoga con el iusnaturalismo. Hemos de repetir una vez más un pasaje clave: "cuando niego que la justicia sea una virtud natural utilizo la palabra natural en cuanto exclusivamente opuesta a artificial. Pero, en otro sentido de la palabra, así como no hay principio de la mente humana que sea más natural que el sentimiento de la virtud, del mismo modo no hay virtud más natural que la justicia. La humanidad es una especie inventiva, y cuando una invención es obvia y absolutamente necesaria, puede decirse con propiedad que es natural, igual que lo es cualquier cosa procedente directamente de principios originarios, sin intervención de pensamiento o reflexión. Aunque las reglas de la justicia sean artificiales, no son arbitrarias. Tampoco las expresamos de un modo impropio cuando las denominamos Leyes Naturales, si entendemos por natural lo común a una especie, e incluso si nos limitamos a designar con ello lo que es inseparable de una especie" [81].

No es el único caso en que Hume se refiere a las "leyes de la naturaleza". En otro momento nos dice: "La invención de la ley natural concerniente a la estabilidad de la posesión ha hecho ya que los hombres se toleren unos a otros; la de la transferencia de la propiedad y de la posesión por consentimiento ha comenzado a hacer mutuamente provechosa la vida en común. Pero todavía estas leyes naturales, aun cumplidas rigurosamente, son insuficientes para que cada uno resulte tan beneficioso para el otro como están los hombres naturalmente destinados a serlo" [82]. Es necesario aún inventar una tercera "ley de la naturaleza", la del mantenimiento de las promesas. Y cuando ésta ya está inventada, Hume dice: "Hemos examinado ya las tres leyes fundamentales de la naturaleza: la de la estabilidad de la posesión, la de su transferencia por consentimiento y la del cumplimiento de las promesas. La paz y la seguridad de la sociedad humana dependen enteramente de la observancia de estas tres leyes; allí donde no sean obedecidas será imposible establecer un buen sistema de relaciones entre los hombres. La sociedad es algo absolutamente necesario para el bienestar de la humanidad, y esas leyes son igual de necesarias para el sostenimiento de la sociedad. Sea cual fuere la restricción que puedan imponer a las pasiones de los hombres, son el resultado genuino de las pasiones y constituyen tan sólo una forma más elaborada y refinada de satisfacerlas. Nada hay que sea más vigilante e inventivo que nuestras pasiones, y tampoco hay nada más obvio que la convención por la que se establece la observancia de estas reglas. Por eso la naturaleza ha confiado esta tarea enteramente a la conducta de los hombres, sin colocar en la mente ningún particular principio original por el que nos viéramos determinados a realizar un conjunto de acciones, siendo suficientes los demás principios de nuestra constitución y disposición para llevarnos a ellas" [83].

No son éstas las únicas ocasiones en que habla de las "leyes de la naturaleza"; pero son suficientes ejemplos para mostrar que, situadas en su contexto, estas reflexiones no encajan en la tradición iusnaturalista; al contrario, Hume ofrece un marco conceptual alternativo. Mientras los teóricos del derecho natural tienden, en general, a pensar las leyes de la naturaleza como fijas y originarias, derivadas de mandatos divinos o dictámenes de la razón, Hume las piensa en su génesis, en su construcción convencional y a un tiempo necesaria; y si coincide con Hobbes en esta convencionalidad y artificialidad, se distingue de él en que, en lugar de considerar estas promesas y contratos como fundamento originario de la obligatoriedad, ofrece al mismo tiempo una descripción genética de esos pactos y promesas (Hobbes sólo ponía la necesidad abstracta) y una explicación, igualmente genética, de la obligación natural y, desde ella, de la obligación moral. Es precisamente esta nueva fundamentación de la obligación moral una de las grandes y originales aportaciones del filósofo escocés. Mientras que Hobbes fundamenta por justificación la obligación moral, poniendo como justificación la racionalidad prudencial, Hume la fundamenta mediante su explicación genética; donde Hobbes y los iusnaturalistas ponen un fundamento incontrovertible de los principios morales, Hume ofrece una descripción razonable.

Ahora bien, la diferencia de Hume con los iusnaturalistas no reside sólo en el método de fundamentación; también hay diferencias éticas en cuanto al contenido. Hume, al mismo tiempo que presenta las leyes naturales como meras creaciones humanas y, por tanto, no originarias, ofrece razones de su creación, de su génesis, mediante un mecanismo explicativo nuevo. Quienes ven en Hume un capítulo más, aunque sea un nuevo capítulo, de la historia del iusnaturalismo, pierden de vista esta originalidad que, en rigor, expresa una ruptura con, y una alternativa a, el naturalismo. La posición de Hume no es ni un iusnaturalismo secularizado y empirista ni un artificial ismo o creacionismo moral cualificado; es una posición nueva, un constructivismo social.

Los iusnaturalistas en general, y también Hobbes, con su particularidad, intentaron fundar la obligación en la razón; Hume más bien sigue el camino de B. de Mandeville para explicar el proceso que va de las pasiones humanas a las "leyes de la naturaleza". Efectivamente, sustituye la razón por un proceso acumulativo de hábitos y de asociaciones de sentimientos, pasiones, creencias, etc., proceso cuyo producto explícito son las convenciones.

4.2. Justicia y contrato: Hume vs. Hobbes.

4.2.1. El constructivismo hobbesiano.

Tras describir el estado de naturaleza [84] como una guerra de todos contra todos, Hobbes señala que de tal situación se deduce que "nada puede ser injusto. Las nociones de bien y mal, justicia e injusticia, no tienen allí lugar" [85]. Este primer acercamiento hobbesiano a la concepción de la justicia aporta una tesis de gran importancia: la justicia, como las demás virtudes éticas, son cosa de la ciudad. Fuera del orden social la moralidad no tiene sentido; por tanto, la moralidad es una conquista humana, una producción de los hombres. Esta tesis, ya bien establecida por Maquiavelo, y que tanto horroriza a los amantes de absolutos, es en el fondo el distintivo de la modernidad. Liberar a los hombres es declarar su carácter de sujetos morales, de sujetos políticos y epistemológicos; es declarar su esencia de legisladores de la conciencia, de la ciudad y del mundo. "Donde no hay ley, no hay injusticia" [86], dice Hobbes; y la ley la ponen los hombres al hacer la república. “La justicia y la injusticia, sigue diciendo, no son una facultad ni del cuerpo ni de la mente. Si lo fueran, podrían estar en un hombre que estuviera solo en el mundo, como sus sentidos y pasiones. Son cualidades relativas a hombres en sociedad, no en soledad" [87]. La justicia se refiere a las relaciones convencionales entre los hombres; en rigor, apunta ya Hobbes, se refiere a las relaciones de intercambio entre los hombres. Donde no hay propiedad, donde no hay tuyo y mío, no hay intercambio; y donde no hay intercambio no hay propiedad ni sociedad. La justicia, pues, tiene su ámbito en la sociedad y su función en la regulación de las relaciones de intercambio, en la regulación de la propiedad.

Una vez establecida la primera y fundamental ley de la naturaleza, que aconseja "buscar la paz" y, si no es posible, "defendernos por todos los medios" [88]; y una vez formulada la segunda ley de la naturaleza, que al aconsejar renunciar a los derechos naturales, en determinadas condiciones, fundaba los contratos [89], Hobbes nos acerca a su concepción de la justicia por vía negativa. Nos dice que un acto injusto es un acto no conforme a derecho, un acto sine iure. Tal acto sólo tiene cabida en la sociedad, pues en el estado de naturaleza el hombre tiene derecho a todo. La sociedad se ha fundado sobre la renuncia a los derechos naturales (o parte de ellos) [90] y, desde entonces, la injusticia es posible; es posible actuar sine iure.

Pero, ¿qué significa, en el fondo, actuar sine iure? En realidad es actuar como si se tuviera derecho cuando no se tiene, o sea, actuar como si no se hubiera transferido ese derecho. Ahora bien, como ese derecho se transfirió libremente en el pacto, actuar como si no se hubiera renunciado a él es ir contra el pacto y equivale a una contradicción o absurdo: lo que se mantuvo al principio, se rechaza ahora; lo que antes se quería ahora ya no se quiere [91]. La justicia, así, queda definida como incumplimiento de un pacto.

Si es así, las normas de justicia son válidas en la medida en que lo sean los pactos; las condiciones de validez de éstos son las circunstancias de la justicia. En la medida en que el pacto es libre, incluso aunque haya sido arrancado por miedo o engaño [92], será válido siempre que el resultado no vaya en contra del fin que persigue el pacto. Hobbes cita fundamentalmente dos circunstancias que invalidarían el pacto: cuando el mismo implica que una de las partes renuncie a autodefenderse o cuando sea forzada a autoinculparse [93]. En tales casos equivaldría a obligarle a ir contra su autoconservación, y tal pacto sería perverso [94].

Ahora bien, hay otra circunstancia general que invalida el pacto y que, en consecuencia, absuelve de toda injusticia. Dicha circunstancia es el "estado de naturaleza". En rigor, los consejos de la razón o leyes de la naturaleza son, como consejos, válidos para el estado de naturaleza; en éste caben los pactos, los compromisos de intercambio de derechos. Pero, para Hobbes, "los pactos de confianza mutua, en los que se teme el incumplimiento por cualquiera de las partes, son inválidos; aunque el origen de la justicia sea la celebración de pactos, no puede, sin embargo, haber realmente injusticia alguna hasta que la causa de aquel temor sea apartada, lo que no puede hacerse mientras los hombres estén en la condición natural de guerra" [95]. Lo que equivale a decir que los pactos en estado de naturaleza no son válidos, pues la desconfianza existe donde no existe un poder que obligue a cumplirlos. Sólo la instauración del estado, de un poder político coactivo, hace que los pactos sean legítimos; en otras palabras, sólo los pactos en la república son válidos; sólo en la república "los nombres justo e injusto pueden aceptarse" [96]. Si en sentido ordinario la justicia se define como "la voluntad constante de dar a cada uno lo suyo" [97], sólo donde hay mío y tuyo, donde hay propiedad, en definitiva, donde hay sociedad, tiene sentido hablar de justicia.

La tercera ley de la naturaleza enuncia precisamente "que los hombres cumplan los pactos que han celebrado" [98]; por eso Hobbes considera esta ley fuente y fundamento de la justicia. Esta se predica de las acciones de los hombres -y de los hombres mismos, como veremos- en relación con sus pactos válidos. "La injusticia no es otra cosa que el no cumplimiento del pacto; y todo aquello que no es injusto es justo" [99].

Esa es, en resumen, la concepción hobbesiana de la justicia. Un

rasgo a destacar de la misma es su carácter utilitario. En el fondo, la adecuación de la justicia a la utilidad es una exigencia de la racionalidad. Hobbes así lo entiende, esforzándose en demostrar que la justicia así definida, como cumplimiento de los pactos, no va contra la razón. Para ello insiste en cómo las circunstancias de la justicia o condiciones de validez de los pactos se determinan siempre por su relación con la conservación y el bienestar de los individuos [100]. "La justicia, es decir, el cumplimiento de lo pactado, es, por tanto, una regla de razón por la que se nos prohíbe hacer algo destructivo para nuestra vida; y es, por consiguiente, una ley de la naturaleza" [101]. La justicia se identifica con la utilidad; pero la a utilidad la expresan los pactos, que recogen los verdaderos intereses de los hombres, y cuyas condiciones de validez preservan de cualquier desviación de esta función.

Junto a la dimensión utilitarista, otro rasgo destacado de la justicia en Hobbes es la finura con reduce la justicia a la propiedad. En el fondo está pensando la ajusticia para una comunidad de comerciantes, que sólo comparten el miedo a la ley. Así, redefine los conceptos clásicos de "justicia conmutativa" y "justicia distributiva", liberándolos de todo residuo trascendental y adaptándolo a esta idea de la justicia como cumplimiento de los pactos.

La justicia conmutativa, en su acepción clásica, hace referencia a la "igualdad de valor de las cosas contratadas" y la justicia distributiva a la "distribución de igual beneficio a hombres de iguala mérito" [102]. Hobbes ironiza sobre la ingenuidad de tales conceptos. ¿Por qué habría de ser injusto vender más caro de lo que compramos o dar a un hombre más de lo que merece? Para una sociedad mercantil, liberada de residuos teológicos que penalizaban ciertas ganancias y ciertas actividades económicas; para una sociedad de individuos propietarios que no han renunciado a engañarse sino a no usar la fuerza ni tomarse la justicia por su mano; para tal sociedad exigir como intercambio justo el de igual valor es una perversión. En su sociedad mercantil, la justicia conmutativa, como dice Hobbes, "es la justicia de un contratante" [103]. Y la justicia de un comerciante no consiste en intercambiar según una regla de igual valor (ni de uso ni de cambio), sino según la regla del sujeto contratante: cumplir los pactos de compra-venta, de arrendamiento, de trueque, de préstamos. En la nueva sociedad lo único vinculante es lo que los individuos pactan; no existe en ella una norma moral o de justicia trascendente a la que ceñir la conducta.

Algo similar ocurre con la justicia distributiva. En el fondo, Hobbes considera los "méritos" algo tan metafísico y atípico en el mercado como los "valores". El mérito del mercado se determina a posteriori, por el éxito. ¿Por qué habría de ser más meritoria la inteligencia, la verdad, la honestidad o el esfuerzo que la belleza, la audacia, la astucia, la retórica o las influencias? Al fin, todas son formas del poder [104]. Una sociedad de mercado, de individuos contratantes, no tiene ninguna norma ética de distribución que la de la libertad del mercado, la de la libre contratación de los individuos. Por tanto, la justicia distributiva debe reformularse; su función no es la de distribuir conforme al mérito, sino la de favorecer la distribución del mercado. Cuando esta falla, y dos contratantes se disputan la posesión de algo, es la hora de la justicia distributiva. "La justicia distributiva es la justicia de un árbitro, el acto de definir lo que es justo" [105].

Aquí también la fuente de la justicia son los contratantes; en la conmutativa lo justo es lo que acuerdan; en la distributiva lo justo es lo que decide un árbitro que goza de la confianza de ambos, que ambos han elegido. No es que el juez sea tal porque elija lo justo; sino que justo es lo que elige el juez: y es justo porque los contratantes afectados lo han decidido así, le han nombrado juez.

De esta forma queda perfectamente diseñada la justicia de la sociedad mercantil, ligada a los pactos, naciendo del comercio y para el comercio, obra de individuos contratantes y para regular sus contratos. Ni siquiera contiene ese halo de "interés mutuo" que posteriormente se le dará; Hobbes, como es habitual en él, ha descrito la realidad con una sinceridad que avergüenza a muchos que prefieren disfrazarla con añadidos complementarios. Ha dicho que la justicia es cosa de los hombres; y como los hombres que él concibe son comerciantes, individuos aislados sin más relación que la del intercambio para la sobrevivencia, la justicia será la regla que facilite el mismo. Hobbes ha definido con nitidez la justicia fría.

4.2.2. El constructivismo humeano.

Hemos descrito y valorado el "constructivismo contractualista" de Hobbes; ahora abordaremos el de Hume, muy coincidente con el del filósofo inglés. Precisamente por la obviedad de estas semejanzas, en lugar de una descripción, que sería muy repetitiva, intentaremos perfilar el "constructivismo social" de Hume destacando las diferencias respecto al hobbesiano.

Hume tiene en común con Hobbes aspectos muy importantes: ambos montan la reflexión política desde una antropología; ambos definen el orden social posible y deseable desde una ética de bienes; ambos piensan en claves de "virtudes". Y lo hacen en un momento en que se afianza -Locke es el mejor exponente- una reflexión política basada en los derechos y en una ética de deberes, como posteriormente veremos. La diferencia es que Hume parte de una concepción del hombre desde la que es posible la adopción de nuevas virtudes, lo que es una moderada vía de esperanza para la paz social, mientras que Hobbes, anclado en una imagen naturalista y pesimista del hombre, no ve otro soporte de la paz que el miedo que engendra la fuerza.

Hasta hace pocas décadas Hobbes había sido leído e interpretado como "iuspositivista" [106]; actualmente se está imponiendo una imagen "iusnaturalista" de Hobbes, de la mano de autores como Norberto Bobbio [107] y Howard Warrender [108], que desde perspectivas distintas confluyen en la idea de un Hobbes iusnaturalista que acepta la existencia de leyes morales-naturales en el estado de naturaleza; y, sobre todo, una imagen "contractualista", contraria al utilitarismo, de la mano de David Gauthier [109], Gregory S. Kavka [110] o J. Hampton [111].

Según esta interpretación contractualista de Hobbes, el esfuerzo de éste tendió a reducir todas las nociones éticas a productos de un mismo procedimiento de instauración; dicho procedimiento era el pacto entre contratantes iguales. A medida que realzan el papel del contrato, devalúan el supuesto "utilitarismo" de Hobbes.

Sea como sea, Hume intenta tomar distancias ante Hobbes. Lo hace en su ataque, por fantástica y novelesca, a las teoría egoísta de la humanidad presentada por "ciertos filósofos"; pero, sobre todo, lo hace renunciando al contrato y derivando las convenciones, las leyes de justicia, de un proceso de aceptación por todos los miembros de la sociedad. Al Hobbes constructivista, convencionalista, pero contractualista, Hume opone la reconstrucción social y genética que Hobbes rechaza: "Esta convención no tiene la naturaleza de una promesa, pues hasta las mismas promesas -como veremos más adelante- surgen de convenciones humanas. La convención consiste únicamente en un sentimiento general de interés común: todos los miembros de la sociedad se comunican mutuamente este sentimiento, que les induce a regular su conducta mediante ciertas reglas. Yo me doy cuenta de que redundará en mi provecho el que deje gozar a otras personas de la posesión de sus bienes, dado que esas personas actuarán de la misma manera conmigo. También el otro advierte que una regulación similar de su conducta le reportará un interés similar. Una vez que este común sentimiento de interés ha sido mutuamente expresado y nos resulta conocido a ambos, produce la resolución y conducta correspondiente. Y esto es lo que puede ser denominado con bastante propiedad convención o mutuo acuerdo, aun cuando no exista la mediación de una promesa" [112].

Si Hobbes pone en la base de los conflictos entre los hombres pasiones como la vanidad, el orgullo, la envidia o la venganza, Hume pone una sola: el deseo de posesión. Pero, sobre todo, si Hobbes pone un hombre que sólo puede controlar sus pasiones por medio de otra pasión, la del miedo, Hume lo piensa capaz de readaptarse, de limitarse, de convertir en disposición o virtud la necesidad. Hume, en definitiva, piensa el hombre capaz de civilizarse, capaz de socializarse.

Hume, ciertamente, se aleja de Hobbes y se acerca a Mandeville; pero también marca diferencias respecto a éste. Al defender tesis como "La cuestión concerniente a la maldad o bondad de la naturaleza humana no interviene en lo más mínimo"; en el origen de la sociedad sólo interviene "el grado de sagacidad o estupidez de los hombres" [113]; por tanto, se considere vicio o virtud el deseo de posesión, las cosas no cambian: "si es virtuosa, los hombres entran en sociedad gracias a la virtud; y si es viciosa, el efecto es el mismo" [114]; al defender estas tesis, decimos, Hume está criticando a Mandeville. En el fondo, Mandeville comparte con Hobbes la incapacidad de explicar la evolución de la naturaleza humana; uno y otro fijan la oposición entre razón y pasión y no conciben la génesis de éstas.

Es precisamente el reconstruccionismo genético de Hume lo que le permite -y le exige- pensar el origen de la sociedad al margen del contrato y previamente a la instauración del gobierno; y es ese método el que le lleva a distanciarse de Hobbes [115] no sólo en cuanto al origen de la sociedad, sino también en cuanto al origen del estado: "Aunque el gobierno sea una invención muy ventajosa e incluso, en algunas circunstancias, absolutamente necesaria para los hombres, no es algo que sea imprescindible en todas las circunstancias, y hasta es posible que los hombres puedan mantener la sociedad durante algún tiempo sin recurrir a esa invención. (...) Tan lejos estoy de pensar, como algunos filósofos, para quienes los hombres son incapaces de vivir en sociedad sin estar gobernados, que afirmo que los primeros rudimentos del gobierno surgieron de peleas no entre hombres de una misma sociedad, sino de sociedades distintas" [116]. No nace, pues, de la anarquía; no se deriva necesariamente de la dialéctica interna de la vida social; se deriva de las relaciones externas, internacionales. Y, así, poniendo otra causa se libera de la necesidad de recurrir al estatismo hobbesiano; si el estado no es ya una condición de existencia de la sociedad, se debilita su status político; al perder su primacía lógica pierde también su superioridad moral.

La alternativa humeana al contractualismo es hoy un tema privilegiado en la historiografía sobre el escocés [117]. Ha insistido en esta línea David K. Lewis [118]. Pero no faltan autores que defienden un Hume contractualista alienable con la teoría de la elección racional. Es, por ejemplo, el caso de D. Gauthier, uno de los más brillantes defensores de un Hume contractualista [119]. Para ello entiende el contractualismo como una variante de la ética convencionalista, distinta del utilitarismo. Contractualismo y utilitarismo son, pues, dos éticas convencionalistas, pero mientras la primera usa como criterio de justificación el interés de cada uno de los individuos, garantizado por la aprobación individual, el utilitarismo, que usa como criterio de justificación el interés de la totalidad, la utilidad total, no tiene en cuenta los intereses de cada individuo y permite el sacrificio de algunos de ellos. Hume, en este esquema, sería un contractualista, y no un utilitarista.

Ahora bien, Gauthier distingue, a su vez, entre diversos tipos de contractualismo (originario, explícito, tácito e hipotético); y considera que el contractualismo de Hume es "hipotético". Gauthier acaba, sorprendentemente, asimilando Hobbes a Hume; y, para poner más difíciles las cosas, identifica a ambos con la propuesta rawlsiana. Gauthier, a nuestro entender, centrándose en algunos pasajes de la Enquiry II en los que Hume analiza las circunstancias de la justicia, ha creído ver ahí una anticipación de la teoría de la elección racional. La verdad es que, si bien puede verse en Hobbes un anticipo de esta teoría -y así lo confirman los autores dedicados al tema-, dado que el escenario que presenta es el de individuos egoístas, enfrentados y racionales que, mediante el cálculo, buscan una solución satisfactoria que pactar, hay pocas razones para poner a Hume en esa línea. El individuo humeano no es puramente egoísta ni netamente calculador; la originalidad de Hume, al contrario, está en haber ofrecido una alternativa, dentro del convencionalismo, a ese criterio racionalista de decisión [120]. Una alternativa original, apoyada en dos principios: por un lado, la convención es pensada como un proceso genético natural y espontáneo, similar al del desarrollo de las lenguas y al de la aceptación del oro como valor de cambio, por poner dos ejemplos del mismo Hume; por otro lado, la génesis de las instituciones sociales, de las virtudes artificiales, es pensada en homología a la génesis de la naturaleza humana.

La espontaneidad del proceso natural no excluye la intervención de la razón; pero la incluye en el marco preciso que Hume ha delineado en el Libro I del Treatise, en los límites de su concepción (bien entendida) como "esclava de las pasiones". Esta espontaneidad -que él llama obra de la "naturaleza" como opuesta a la obra de la "razón" (especulativa y abstracta)- puede pensarse desde su antropología, desde ese individuo dotado de disposiciones naturales de benevolencia y cooperación (limitadas) hacia los otros. Esta inclinación es incompatible con el presupuesto del individuo egoísta y racional agente de la elección racional.

El modelo explicativo que Hume ha expuesto en el Treatise tendía a reducir a la unidad el vasto campo de la experiencia; Hume lo aplica a la naturaleza humana y lo presenta como un modelo general. Pues bien, su aplicación a las cosas civiles puede entenderse como una concreción o aplicación particular, semejante a otras concreciones, como en la aplicación del mismo a la génesis de las creencias en el Libro I. En el campo del conocimiento, Humes se esforzó en mostrar que las creencias no son resultado de una actividad racional, deductiva o inductiva, sino resultado de un proceso más complejo y natural, de procesos asociativos en la mente, de hábitos generados en el funcionamiento de la mente a partir de las cualidades naturales de las ideas. En tanto que hábitos de pensar, son artificiales; el orden de la representación -a diferencia del orden de sucesión de imágenes en los sueños, la locura, las alucinaciones- es un orden artificial. No sólo es "artificial" el pensamiento filosófico, que impone unas reglas propias de asociación; la actividad de la razón también tiene sus efectos en los procesos "naturales" de la mente, propiciando o rechazando hábitos de pensar.

Las creencias, en este sentido, son una regularidad, un orden impuesto a las impresiones sensibles de la imaginación, que extiende al futuro los frutos de la experiencia pasada; no son ajenas a la razón, pero no son un producto de ésta. Y las virtudes artificiales, las instituciones sociales, son un producto semejante, no reducible a elecciones racionales derivadas de un cálculo, sino a hábitos y disposiciones interiorizados, a determinaciones ejercidas sobre las pasiones naturales. Cuando Gauthier reduce a Hume a una variante del contractualismo; cuando Baier reduce a Hume a un mero artificialismo similar al de Hobbes; cuando Forbes y Haakonssen reducen a Hume a un mero innovador del iusnaturalismo, pensando éste en claves seculares y laicas, están dejando en la oscuridad lo que nos parece más original de Hume: ese reconstruccionismo social y genético y los presupuestos filosóficos (especialmente antropológicos y epistemológicos) que le subyacen. Y, sobre todo, se oculta el proyecto del Treatise como una tentativa unitaria de explicación de la naturaleza humana en todas y cada una de sus manifestaciones, en todas las esferas de su existencia.

Para concluir, una última reflexión al filo de un pasaje célebre de la Enquiry II, en la que Hume señala que si un hombre cae en manos de una banda de bandidos desaparece la obligación de seguir las reglas de la justicia. Hobbes no diría eso; para Hobbes las reglas de justicia, como toda regla ética, tienden a garantizar la seguridad y la sobrevivencia; por tanto, también en una banda de ladrones pueden existir reglas de justicia. Para Hume la justicia sólo tiene que ver con la distribución de los bienes disponibles cuando éstos son escasos y la posesión no es segura; o sea, las circunstancias de la justicia de Hume se establecen sobre un supuesto, sobre una "circunstancia general": la vida, la sobrevivencia, está asegurada. Por eso decimos que es una "virtud cálida". Es decir, Hume piensa en una cooperación social suficiente para la paz; piensa en la posibilidad de una convivencia social pacífica previamente a que surjan las desavenencias por la distribución de los bienes. Y es a medida que surgen estas desavenencias que las leyes de la justicia son necesarias y se van constituyendo.

Hobbes parece pensar un orden social que acabe con la guerra; Hobbes tiene ante sí la guerra civil; Hume, en cambio, ha vivido la paz. Por tanto, lo que se necesitaba era una teoría de la justicia para su tiempo, es decir, para unas condiciones sociales en las que la vida y la seguridad estaban garantizadas. O sea, la de Hume sería una distribución justa de los bienes en condiciones de ciudadanía garantizada. Estas condiciones subjetivas, transferidas a la teoría, acercaría a nuestro autor a las teorías contractualistas actuales, especialmente a la Rawlsiana [121]. Hume, como los contemporáneos, coincidirían en poner el problema de la justicia como problema de redistribución de bienes en unas condiciones de estabilidad política (justicia cálida).

Una constante extendida entre estas distintas y diversas apropiaciones de Hume consiste en aislar los diversos núcleos teóricos del pensamiento político del escocés, en lugar de verlos desde su filosofía general. En nuestros días, ciertamente, el escenario del debate sobre la justicia es el mencionado. Pero, si lo miramos con detención, este escenario no es neutral. En el fondo, lo que se hace es poner el escenario fuera de la política, poner el problema como meramente moral. Se da por supuesto que el orden político es incuestionable. ¿Es justo? No se plantea. Y, sobre ese ocultamiento, la justicia queda como problema de distribución de bienes y servicios "materiales". La "libertad" que se piensa es la libertad negativa; la igualdad, es la igualdad de mercaderes y, a veces, igualdad de consumidores; la solidaridad desaparece en manos de la racionalidad. Sea cual sea el resultado de la distribución, la filosofía política actual manifiesta su verdadero límite: ha renunciado a la comunidad política, a ver la participación política como valor. Repartir mejor, incluso igualitariamente, los bienes sociales no supone ni un paso en la superación de una existencia en la que lo político es exterior. Además, en el mejor de los casos la teoría de la justicia será moral, cuando no cínica; pero no será ética. Porque se ha renunciado a la vida ética, que es vida comunitaria, que es "puesta en común" de las cosas. Y, así, la justicia se limita a la distribución de la propiedad, no a la organización de la ciudad; la justicia se predica de las relaciones entre individuos y bienes, no de las relaciones entre individuos, no de la organización de la comunidad.

No es esta la dirección en que apunta el pensamiento humeano. De hecho, Hume no está muy interesado en la distribución cuantitativa de los mismos; en todo caso, no defiende que una determinada distribución sea en sí absolutamente justa, a diferencia de Locke; en coherencia con su posición, la instauración de la justicia no es un acto de justicia, sino un acto convencional. Sólo tras ser instauradas las leyes de justicia, tras su general aceptación, tiene sentido hablar de actos justos e injustos. Pero la acción de instaurarlas y el contenido de las mismas no pueden ser valorados desde criterios de justicia sin caer en falacia y circularidad [122]. Para Hume la constitución de la justicia, o de los derechos, es un producto contingente del desarrollo de las civilizaciones explicable empíricamente, y ajenos a la validez moral.

¿Qué quiere decir esto? De momento, que no hay ningún criterio que cuantifique la distribución "justa" de los bienes; que la cuantificación de la distribución es siempre arbitraria desde el punto de vista moral; o, mejor, que es también convencional, que puede cambiar con el tiempo. De hecho, ni se para a distinguir entre justicia distributiva y conmutativa, como hacía Hobbes, aunque para distanciarse de Aristóteles. Para Hume no son problemas relevantes; su objetivo es describir el proceso a través del cual los hombres pueden llegar a creer en la justicia, a aceptar sus reglas.

4.3. Justicia y comercio: Hume vs. Mandeville.

Tanto Mandeville como Hume abordaron la cuestión de la conciliación entre virtud y comercio, entre virtud y riqueza, en definitiva, entre virtud y sociedad burguesa. Esta temática común ha sido abordada recientemente, cuando han perdido peso lecturas como las de T.H. Green, que considera a Hume un escéptico radical, y N. Kemp Smith, que ve en el escocés un moralista normativo y que, como Forbes y Haakonseen, lo sitúa en línea con el iusnaturalismo. La relación entre Hume y Mandeville sólo aparece cuando se ven ambos proyectos, el del autor de Fábula de las abejas y el de Hume, como sendas teorías anatómicas de la naturaleza humana.

Desde esa perspectiva, ambos autores comparten el mismo problema: el de elaborar una antropología empírica adecuada a las condiciones de vida existentes en una sociedad comercial opulenta. Porque ambos vivían la misma realidad: la de una Inglaterra que se transformaba de sociedad agrícola en sociedad comercial, cambio que se daba sin especiales agitaciones políticas. Ambos autores reconocen la sociedad comercial; y ambos autores examinan si es posible compatibilizar la entrega al mantenimiento y desarrollo económico que impone la época con el respeto a las virtudes morales; es decir, se plantean la adecuabilidad entre la moralidad y los hábitos y prácticas del "lujo". Ambos, por tanto, entran en el famoso debate entre "los antiguos y los modernos", y ambos toman posiciones "modernas"; pero, sobre todo, ambos intentan explicar el proceso, elaborar una historia conjetural que reduzca los hechos a unos principios explicativos; ambos, en fin, intentaban explicar la posibilidad de adaptación de la naturaleza humana a la nueva etapa económica y social.

La posición de Mandeville era original en su época. Por un lado, rechazaba la moral dominante a comienzos del XVIII, mezcla de la virtud personal cristiana y de la virtud pública del humanismo cívico; por otro, rechazaba las tesis hobbesiana que hacían surgir la sociedad, y la moralidad, desde un estado de naturaleza por un contrato abstracto. Como ha subrayado M.M. Goldsmith, "No es que para Mandeville las instituciones sociales no sean convencionales o artificiales; dichas instituciones no son naturales si por naturales se entiende que hayan existido siempre y que no tengan necesidad de explicación. Pero, por otro lado, no han sido proyectadas, propuestas y formalmente pactadas; las instituciones sociales son artificiales, pero son el producto de un desarrollo -el resultado de la acción independiente de muchas personas a lo largo de un vasto periodo de tiempo sin que previamente haya sido acordado un proyecto [123].

La posición de Hume es también alternativa a los dos modelos reinantes a los que se opone Mandeville. Hume se opone al "humanismo cívico", con sus tesis sobre la constitución natural y los derechos originarios, optando así por el "discurso de la virtud" frente al "discurso de los derechos" [124]. Por otro lado, Humes también se opone al modelo racionalista de Hobbes, como hemos insistido. Y, además de esta coincidencia en lo negativo, Hume está del lado de Mandeville en la perspectiva hermenéutica alternativa: desvelar y explicar los rasgos de la sociedad comercial y la adecuación de la naturaleza humana que comportan.

No obstante las coincidencias, los resultados son distintos e incluso divergentes. Mandeville ve la sociedad comercial burguesa como alternativa a la agrícola y aristocrática; ve los valores burgueses como alternativa al honor antiguo, basado en el coraje, al patriotismo, a la magnanimidad, sustituidos por el "honor moderno" de la eficacia y el bienestar; la moral ascética es sustituida por las buenas maneras, ligadas al arte del consumo, al lujo y la moda. Las "buenas maneras" son estrategias de control, moderación y reequilibrio de las pasiones; la lucha por el honor familiar se sustituye por una competencia (lucha ritualizada) por la apropiación de los bienes de consumo, cuya posesión y uso adecuados es la vía del reconocimiento. De esta forma, la paz social y el crecimiento económico son compatibles con la confrontación, con el juego de las pasiones, siempre que éste se dé en el marco de la "nueva moral": la de las nuevas maneras.

En definitiva, una sociedad comercial impone sus valores y sus rituales de disputa; los individuos y grupos sociales se enfrentan entre sí con reglas de juego apropiadas y con objetivos genuinos: ahora el triunfo no es la victoria de las armas, sino la anticipación en la apropiación; el honor del burgués se deriva de la eficacia de su arte y de su estrategia y se manifiesta en su acumulación. La moral del burgués, por tanto, es la ritualización de las costumbres y hábitos apropiados al mercado. Así lo entiende Mandeville, que no deja de señalar la mayor democratización de la sociedad comercial.

Hume comparte muchas de las tesis de Mandeville, al menos en sus formulaciones más generales. En su ensayo Sobre el comercio, por ejemplo, coincide con Mandeville al reconocer que el mismo sirve para un equilibrio de las pasiones, siendo así fuente de civilización [125]. Ya no sirve el espíritu militar, tendente a rechazar "el arte y el lujo", para garantizar la estabilidad social; sus principios son demasiado desinteresados y demasiado difíciles de sostener. Ahora se necesita "gobernar a los hombres con otras pasiones y animarlos con el espíritu de avidez e iniciativa, de arte y de lujo". Una nueva sociedad requiere de unos nuevos principios, más aptos para mantener la armonía del conjunto.

En su ensayo Sobre el refinamiento de las artes, insistiendo en esta línea, poniendo la avidez y la iniciativa como más idóneos que la fuerza y la coerción militar, llegará a poner de relieve cómo el comercio introduce cambios importantes en la civilización. "Leyes, orden público, policía, disciplina, no pueden alcanzar cierto grado de perfección antes que la razón humana se haya refinado con el ejercicio y con la aplicación de las artes más comunes, al menos las del comercio y las de la manufactura. ¿Cómo puede esperarse que un gobierno reciba una buena forma por un pueblo que no sepa construir una rueda para afilar o manejar con utilidad un telar? Es superfluo añadir que todas las épocas ignorantes son dominadas por la superstición, que empuja al gobierno fuera de su dirección y perturba las personas en cuanto a sus intereses y a su felicidad" [126].

Pero también Hume mantiene diferencias, y muy significativas, con Mandeville. Por ejemplo, cuando se plantea el problema concreto de la relación entre lujo y virtud; o, con otras palabras, cuando plantea la posibilidad de una sociedad al mismo tiempo rica, feliz y virtuosa. Mandeville, en La fábula de las abejas, de forma directa y clara había defendido que, del mismo modo que es impensable una ciudad floreciente sin basura en las calles, así no es concebible una sociedad opulenta sin vicio y avidez; para Mandeville la sociedad comercial es sucia, corrupta, viciosa, sólo justificable como precio a pagar por el progreso y la abundancia. Hume, en cambio, tiene otra percepción de la sociedad burguesa, menos dramática, menos literaria; para el escocés la sociedad burguesa es rica, opulenta, refinada y caracterizada por el lujo; pero, ¿por qué viciosa? Tal condición es contingente; puede ser viciosa y puede no serlo; depende de lo que se entienda por "vicio" y por "virtud".

En el fondo Hume pone de relieve su mayor coherencia y profundidad filosófica. "Vicio" y "virtud", desde su filosofía general, sólo pueden ser nombres de virtudes y prácticas convencionales y relativas; por definición, virtud es lo socialmente aprobado y vicio lo socialmente rechazado. Sólo desde posiciones morales metafísicas, o desde concepciones anacrónica, residuales de otra sociedad, puede condenarse por vicioso algo que sea intrínseco a la paz, bienestar y estabilidad social. Mandeville, por tanto, es incoherente: si de los vicios privados proviene el bienestar, no son vicios: "Lujo es una palabra de significado incierto y puede ser entendida tanto en un buen sentido como en mal sentido. En general significa gran refinamiento en la satisfacción de los sentidos; y cada grado del mismo puede ser inocente o culpable, según la edad, el lugar y la condición de la persona. Los límites entre la virtud y el vicio no se pueden fijar exactamente en este caso más de lo que puede conseguirse en cualquier otro argumento moral. La idea de que la satisfacción de cualquier sentido, como la renuncia a toda delicadeza en la comida, la bebida, el vestido, sea de por sí un vicio, no podrá nunca entrar en la cabeza de quien no esté dominado por un fanatismo frenético (...). Tales goces son vicios sólo cuando se obtienen a expensas de alguna virtud, como la liberalidad o la castidad; del mismo modo que han de considerarse locura cuando debido a ellos un hombre dilapida su fortuna y se condena a la indigencia o la mendicidad. Cuando no dañan ninguna virtud, sino que dejan amplia facultad de ayudar a los amigos, a la familia, y a cualquier verdadero objeto de generosidad y compasión, son enteramente inocentes, y así ha sido reconocido en todos los tiempos por la mayoría de los moralistas" [127].

Al final del ensayo Hume dirá que "Ninguna satisfacción, por sensual que sea, puede de por sí ser viciosa. Una satisfacción es viciosa sólo cuando absorbe todos los gastos de un hombre y no le deja la posibilidad de cumplir aquellos actos que, inspirados en el deber y la generosidad, su situación y fortuna exigen" [128]. Por tanto, critica directamente a Mandeville, a su falta de coherencia: "¿Dónde está la coherencia de un autor que en una página afirma que las distinciones morales son inventadas por los políticos para el público interés y en la siguiente sostiene que el vicio es ventajoso a la sociedad?" [129]. Para Hume decir que un vicio sea generalmente beneficioso para la sociedad es una contradicción en los términos; en el fondo equivale a seguir hablando en la sociedad burguesa con el lenguaje de la sociedad tradicional cristiano-humanista.

En el Treatise es donde encontramos la crítica de fondo a Mandeville; se trata de una crítica dirigida a su antropología del "panal". Dice: "De este modo, el interés por uno mismo es el motivo originario del establecimiento de la justicia, pero la simpatía por el interés público es la fuente de la aprobación moral que acompaña a la virtud. Aunque este progreso de los sentimientos sea natural e incluso se produzca de un modo necesario, es cierto que se ve ayudado por el artificio de los políticos, que, para gobernar a los hombres con mayor facilidad y conservar la paz en la sociedad humana, se han esforzado en inculcar aprecio por la justicia y aborrecimiento por la injusticia. No cabe duda de que esto debe surtir algún efecto; sin embargo, es evidente que algunos moralistas han llevado el asunto demasiado lejos y parecen haber empleado los más arduos esfuerzos en extirpar de la humanidad todo sentimiento de virtud. Cualquier artificio de los políticos puede ayudar a la naturaleza en la producción de los sentimientos que ésta nos sugiere, y en alguna ocasión puede incluso producir, por sí solo, aprobación o aprecio por una acción determinada. Pero es imposible que sea la única causa de la distinción que realizamos entre vicio y virtud. Si la naturaleza no nos ayudara en este respecto sería inútil que los políticos nos hablaran de lo honroso o deshonroso, de lo digno o de lo censurable" [130].

Entre esos moralistas está, sin duda, Toland [131]; pero también Mandeville. Hume se destaca de éste al afirmar el carácter natural de la aprobación moral y de las distinciones entre vicio y virtud; las virtudes son artificiales, pero la aprobación de las mismas es natural. Para Mandeville el individuo está condenado a su círculo egocéntrico, a su "amor de sí" o a su "predilección de sí mismo", como gusta llamar. Todas las instituciones sociales y humanas son reducidas a este principio; Mandeville, en rigor, pone en metodología genética la teoría reduccionista hobbesiana. Las virtudes morales debían reducirse al amor de sí. Pero, además de esta teoría reduccionista de la motivación, Mandeville hacía suya la concepción ética rigorista que identificaba la virtud moral con la autonegación. El resultado era claro: la moral sólo era posible de forma hipócrita. La conclusión, pues, sería la imposibilidad de las virtudes morales en la sociedad burguesa; e, implícitamente, la llamada a asumir que sólo el egoísmo, controlado por las leyes, es compatible con la aceptación del lujo, del consumo, en fin, con la felicidad pública [132].

La posición de Hume no es ésta; ¿por qué no habría de ser posible la virtud en la sociedad burguesa? Si acaso, lo que hay que plantearse es cuál es su virtud. Su "hombre", capaz de benevolencia, aunque limitada, es ya una ventana abierta. Pero, además, Hume tiene una concepción más empírica y flexible de las motivaciones humanas; y también cuenta con una idea más rica de virtud. Para Hume no hay identidad entre virtud y autonegación, propio de la moral ascética cristiana; Hume encuentra virtud en los caracteres humanos generosos, creativos, expansivos; no ve oposición entre moralidad y vida económica.

Por último, Hume hace depender las condiciones que hacen posible la sociedad civil de la capacidad de usar el lenguaje moral y de distinguir la virtud del vicio sin necesidad de una codificación político-jurídica. De las virtudes naturales se pasa a las sociales mediante un proceso lento, gradual, continuo, espontáneo. Un proceso lineal y ordenado, en el que las leyes de la justicia preceden a las del gobierno. Hume, en definitiva, estaba en mejores condiciones de ofrecernos una "historia conjetural del hombre", con mayor pluralidad e indeterminación.

J.M.Bermudo