CAPÍTULO V
JUSTICIA Y SOCIEDAD

“El origen de la justicia se encuentra únicamente en el egoísmo y la limitada generosidad de los hombres, junto con la escasa provisión con que la naturaleza ha subvenido a las necesidades de éstos” (D. Hume, Treatise).

1. El origen social de la justicia.

1.1. La necesidad objetiva: la indigencia.

Ya tenemos establecido el fundamento de la justicia como virtud. Es decir, Hume ya ha expuesto cómo y por qué la justicia, como sentimiento o disposición a cumplir las leyes de justicia, es posible. Pero la verdad es que el análisis que hasta ahora hemos realizado sólo ha fundamentado la posibilidad abstracta de las virtudes artificiales y en particular, de la justicia como virtud artificial. La tarea pendiente es la de establecer y justificar el contenido objetivo de la justicia, es decir, las leyes de la justicia.

Una vez se ha establecido la posibilidad de la justicia como virtud y el carácter artificial de la misma, aparecen cuatro importantes bloques de problemas, que en su conjunto desarrollan una teoría de la justicia; o, para ser más rigurosos, en el caso de Hume, una teoría crítica de la justicia, entendida como análisis de nuestras creencias:

(a). El de poner el origen de la justicia, su función social y las necesidades a las que responde y que la determinan.

(b). El de describir cómo han sido establecidas las normas artificiales de la justicia y explicar qué ha llevado a los hombres a adoptar éstas y no otras;

(c). El de explicar qué determina a los hombres a obedecer estas leyes;

(d). En fin, el de razonar por qué la justicia, entendida como disposición a seguir tales leyes, es considerada una virtud, o sea, qué lleva a los hombres a atribuir moralidad a la obediencia a la justicia.

Contestar la primera pregunta equivale a explicar el origen social de la justicia, su génesis y, con ella, de la propiedad y de la sociedad; abordar la segunda implica ofrecer una explicación plausible de las reglas de justicia y de su contenido; responder a la tercera equivale, en términos humeanos, a fundamentar la obligación natural; en fin, la explicitación de la cuarta exige solucionar todo lo referente a la obligación moral.

Si la justicia es un artificio, tiene todo su sentido preguntarse cómo se han establecido sus reglas, qué razones hay para obedecerlas hoy y cómo se ha llegado a atribuir a dichas reglas un valor moral; es razonable plantearse, en el esquema humeano, cómo se pasa de una obligación natural a una obligación moral. Se trata, obviamente, de una investigación teórica, "crítica", de las condiciones de posibilidad de tal proceso; en ningún modo de una descripción "histórica o sociológica", como considera A. Flew [1]. Tal vez lo más correcto sería considerarlo una investigación dentro de lo que se ha llamado "historia conjetural" para designar el método de análisis de A. Smith [2].

Ahora bien, al margen del método empleado por Hume, lo cierto es que su objetivo principal es no ya el de fundamentar la sociedad cuanto el de ofrecer un apoyo a la razonabilidad de nuestras creencias. No puede verse en Hume un proyecto liberal de fundamentación de la justicia o de las instituciones políticas. Sería posible, abusando de analogías, encontrar en Hume la tópica de las teorías de la justicia contractualistas contemporáneas: un principio de justicia, unas reglas de justicia y un orden social e institucional de distribución de derechos y deberes [3]. Al acercar a Hume a las concepciones liberales y contractualistas, aunque luego se recurra a las matizaciones y resalte de las diferencias (una metodología más genealógica en Hume frente a una posición liberal más fundamentalista; defensa del acuerdo en Hume frente a la defensa del contrato; defensa de la obediencia frente a la defensa de los derechos), se falsea el proyecto del escocés en su raíz. El mérito de la filosofía política de Hume es su coherencia con su filosofía general; por tanto, y desde la misma, se ha renunciado a la fundamentación en nombre de un esfuerzo crítico por comprender nuestras creencias. A nuestro entender, la manera más fiel de interpretar a Hume es desde esta perspectiva coherentemente ilustrada de rechazo de todo fundamento y de recurso al hombre como ser legislador.

Abordaremos, pues, sucesivamente las cuatro grandes cuestiones: origen de la justicia, leyes de la justicia, obligación natural y obligación moral. Estas cuestiones, completadas con una reflexión sobre el gobierno, constituyen el núcleo de la reflexión humeana sobre la política; pero, como hemos dicho insistentemente, la filosofía política humeana en sentido estricto es todo su Treatise. Queremos decir que el Treatise es una obra de filosofía política en el genuino sentido de que, roto el hechizo ontológico y epistemológico, no sólo es la vida humana la que atrae la atención sino que es la experiencia y la praxis social el único fundamento de la verdad, del bien, de la justicia y de la belleza. No es extraño que hoy se vuelvan los ojos al escocés desde posiciones como las rortyanas [4].

Un atractivo no menor de Hume es su tendencia a deducir lo noble y eminente de lo indigno y grosero; rompiendo con el principio más sagrado de la ontología clásica, en la que el efecto nunca puede superar en excelencia a la causa (recordemos el argumento ontológico de la existencia de Dios), podrá construir la sociedad y la justicia a partir de elementos imperfectos. El punto de partida es la indigencia del ser humano. Para Hume el hombre es el ser natural más imperfecto, es decir, el peor tratado por la sabia Naturaleza. La desproporción en él entre sus necesidades y los medios o poderes naturales con que cuenta para satisfacerlas es sensiblemente mayor que en cualquier otra especie. Son muy expresivas al respecto las imágenes que usa en su somera descripción del "estado natural" del hombre, que lo describen como ser carente, indigente y esencialmente desproporcionado. "De cuantos animales pueblan el globo, no existe otro con quien la naturaleza aparentemente haya sido más cruel [5]". El león es voraz, pero cuenta con su fuerza, garras y agilidad para satisfacerse; la oveja carece de esas cualidades dominadoras, pero también sus apetitos son austeros. El hombre, en cambio, es un ser sumamente necesitado, sumamente indefenso, sumamente débil, y sumamente indigente [6].

Hay otro rasgo humano que Hume no dice, al menos de momento, pero que es la clave del asunto: el de ser sumamente apasionado. Porque, en el fondo, si tiene sentido hablar de injusticia de la naturaleza, sólo puede proceder de la desproporción con que configura a sus criaturas, poniendo en ellos necesidades relativamente desmesuradas a sus poderes. El hombre es un ser infinitamente apasionado, con pasiones infinitas; y, en consecuencia, un ser infinitamente insatisfecho. En un planteamiento como el de Hume, en que las circunstancias son esenciales para la definición de la justicia, este aspecto no puede ser relegado.

Ahora bien, Hume es fiel a un principio al que recurre con frecuencia, a saber, que lo que sobrevive, tanto en el orden natural como en el civil, es porque encierra alguna virtud. En el fondo, es un principio ontológico clásico, según el cual el ser es perfección; la ruptura entre ontología y moral, en gran parte obra del cristianismo, queda compensada en Hume por su concepción ética de la moral. Pero, sobre todo, es un principio válido para los "artificios": la perfección de las leyes o de las instituciones se mide por su capacidad para "perseverar en el ser" [7]. Tal vez Hume aprendió este principio de Maquiavelo, autor muy estimado del escocés y cuyo "republicanismo civil" tanto le influenció a él y a los políticos del momento [8]. El florentino montó toda su análisis sobre este supuesto: indagar en "gli ordini" de la república romana sus elementos de perfección, aquello que la permitió sobrevivir, venciendo la natural tendencia a la corrupción, a través de los siglos.

Hume aplica este criterio sin formularlo. Si la indigencia y la desproporción, nos viene a decir, tan visibles y acusadas, han permitido al hombre sobrevivir, es porque en esa indigencia radica alguna virtud. Para nuestro autor, la naturaleza al poner el mal pone el remedio; a veces el mal es ya el origen del remedio, como si las cosas se generaran de sus contrarios. Así, en esa indigencia del hombre está la clave de su éxito, como si fuera la condición de su superación. Efectivamente, esa carencia está en el origen de la sociedad, que no es sólo el mecanismo de solución de sus problemas inmediatos, sino la vía de desarrollo de sus poderes, habilidades, ingenios y virtudes.

Las tres imperfecciones naturales del hombre (débil para las grandes obras; excesivas necesidades para satisfacerlas todas con perfección; probabilidad de fracasar en algunas [9]) encuentran su solución en la sociedad, especialmente como cooperación y división del trabajo: "Nuestro poder se ve aumentado gracias a la conjunción de fuerzas. Nuestra capacidad se incrementa gracias a la división del trabajo. Y nos vemos menos expuestos al azar y la causalidad gracias al auxilio mutuo. La sociedad se convierte en algo ventajoso mediante esta fuerza, capacidad y seguridad adicionales" [10].

La sociedad, por tanto, es vista como un medio de potenciar su fuerza, su capacidad (léase cualificación) y su seguridad; la sociedad, pensada como una solución objetiva a unas carencias, encuentra aquí su necesidad y su función constituyente, a saber, la de suplir sus defectos como individuo, equilibrar su debilidad en el orden natural, garantizar el éxito en la lucha por la vida.

No es, pues, difícil mostrar la necesidad objetiva de la sociedad -y la justicia, como veremos, es su condición de posibilidad- para el hombre, una vez se define a éste como el ser natural más indigente, por darse en él la mayor desproporción entre sus limitados poderes y su infinito deseo. "Mediante la sociedad, todas sus debilidades se ven compensadas, y, aunque en esa situación se multipliquen por momentos sus necesidades, con todo aumenta aún más su capacidad, dejándole de todo punto más satisfecho y feliz de lo que podría haber sido de permanecer en su condición salvaje y solitaria" [11]. Es, en cambio, un poco más complicado explicar razonablemente cómo deviene subjetiva esa necesidad, es decir, cómo llega a ser deseada antes de ser conocida, antes incluso de que el hombre estuviera en posesión de la reflexión, que es una conquista tardía y social. Hume es riguroso con sus presupuestos: la "idea" de justicia, condición de la sociedad, ha de ser posterior a la "impresión" (sentimiento) de justicia. Además, aunque aumente la dificultad, no recurre a la hipótesis cómoda de considerar natural el sentimiento, sino, como ya hemos dicho, reitera su artificiosidad: "las impresiones que dan lugar a este sentimiento de justicia no son naturales a la mente humana, sino que se deben al artificio y a la convención de los hombres" [12]. Hume no sólo artificializa la moral, las leyes y las instituciones política, sino los sentimientos e incluso las ideas [13].

1.2. La necesidad subjetiva: el sentimiento.

Hume recurre a dos fuentes complementarias para explicar plausiblemente cómo la necesidad objetiva de la sociedad para la sobrevivencia del individuo deviene sentimiento, necesidad subjetiva. De un lado, el apetito sexual, como fuerza que empuja a la compañía (forma primitiva, simple e inestable de la sociedad) y, a la larga, por creación de un nuevo vínculo, a la vida en común, a la familia; de otro, el afecto natural, que la familia genera entre sus miembros y los hábitos que impone. "Esta necesidad no es otra cosa que el natural apetito sexual, que une a los hombres y preserva su unión hasta que, con el interés por la prole común, surge un nuevo vínculo (...). En poco tiempo, la costumbre y el hábito actúan sobre la delicada mente de los hijos, haciendo que se den cuenta de las ventajas que pueden obtener de la vida en sociedad y conformándolos gradualmente para ella, limando asperezas y corrigiendo las afecciones adversas que pudieran impedir su unión en sociedad" [14].

Para nosotros, esta es la clave del planteamiento de Hume: el hombre como sujeto de pasiones y, en consecuencia, como ser insatisfecho, es empujado a la vida social de forma paulatina, diversa, arrastrado por sus pasiones, sin que medie la reflexión (ésta será posterior). La sociedad, pues, como lugar de satisfacción de las necesidades y de los deseos ("necesidades" o "deseos necesarios"); pero, inevitablemente, como corrección y limitación de esos deseos, condición indispensable para su satisfacción.

Hume, a diferencia de Hobbes, debilita la pasión de posesión (que para el inglés condensaba el deseo de sobrevivir) y pone a su lado con relevancia el deseo sexual [15]. Este cambio le permite hacer verosímil la salida (el rechazo) del "estado de naturaleza", sin necesidad de la hipótesis de un cálculo racional de ventajas e inconvenientes, que presupone un hombre socializado imaginariamente situado en un momento pre-social. Como dice Hume, para formar una sociedad no basta que sea objetivamente ventajosa, sino que subjetivamente sea así reconocida; pues los "hombres en estado de naturaleza" no pueden ser imaginados en posesión de los dones del conocimiento, de la reflexión y del estudio. Y, fiel a su línea de desplazar la razón racionalista y dar a la naturaleza su lugar, dirá que "Afortunadamente, a las necesidades que tienen un remedio remoto y oscuro va unida otra necesidad cuyo remedio es más obvio y cercano, por lo que puede ser justamente considerada como el principio original y primero de la sociedad humana" [16].

La tesis del deseo sexual como causa próxima de la sociedad ha de situarse en la perspectiva de un importante cambio metodológico que lleva a cabo Hume. El filósofo escocés sabe que no se puede explicar todo el comportamiento humano pivotando únicamente sobre este deseo; pero también ve con lucidez la impotencia de la hipótesis del egoísmo, pues tampoco a partir de ella se explica verosímilmente el origen de la sociedad y toda la conducta humana. Por tanto, recurre a una pluralidad de pasiones originales, cada una cumpliendo su papel en el engranaje de la vida humana. Esta flexibilización, coherente con el talante antireductivista propio de quien ha hecho la travesía escéptica, es esencial cara a la plausibilidad de su "historia conjetural".

El deseo sexual, como fundamento de la sociedad, tiene ventajas innegables, ya que provoca, fuerza, la unión entre hombres y mujeres sin necesidad de reflexión ni cálculo; el deseo de posesión, en cambio, sólo provoca luchas y conflictos, siendo necesario el desarrollo de la razón para mediatizar el proceso e invertir el funcionamiento de esa pasión, es decir, para aplazar, determinar y pactar su satisfacción. El deseo sexual nada de esto requiere: provoca la unión sin mediación reflexiva. En este sentido, es una hipótesis más razonable para explicar el origen de la sociedad.

El hombre y la mujer, así unidos, son capaces de amarse entre ellos y a sus hijos. El afecto natural es otra pasión originaria que prolonga y extiende la unión, formando una especie de sociedad "en la que los padres gobiernan en virtud de su superior fuerza y sabiduría, al mismo tiempo que atemperan el ejercicio de su autoridad por el afecto natural que sienten hacia sus hijos" [17]. Puestas así las condiciones por las pasiones (deseo sexual y afecto natural), el hábito se encarga de lo demás: los hijos, sometidos al hábito, pronto comprenderán las ventajas de los mismos, de la vida social. Comprendidas estas ventajas, el interés será un aliado de la unión, corrigiendo otras pasiones.

Lo que Hume quiere decirnos, a nuestro entender, es que, dado que estamos condenados al reino de las hipótesis, debemos esforzarnos por someter a crítica nuestras creencias y mantener aquéllas que ofrezcan representaciones y explicaciones plausibles, concordes con la experiencia y respetuosas con lo dado. ¿Puede considerarse esto una nueva fundamentación de la sociedad?

En todo caso se trataría de una fundamentación débil de la misma, pues todas estas pasiones que están en su base tienen sus límites. Los deseos de los hombres reparten casi por igual sus efectos sociales y antisociales; las circunstancias externas también reparten determinaciones a favor y en contra. Ello exige una ponderación mesurada de las mismas, que incluya todos sus efectos.

Al tratar del egoísmo, pasión clave en las reflexiones filosófico políticas de la época, Hume considerará que su poder "se ha exagerado en demasía", pues "las descripciones que ciertos filósofos gustan de hacerse de la humanidad, a este respecto, se hallan tan alejadas de la naturaleza como cualquier cuento de monstruos que podamos encontrar en fábulas y narraciones" [18].

Sin restarle su importancia, Hume dirá que es tan difícil encontrar una persona que ame a otra más que a sí misma como encontrarla que se ame a sí mismo más que a todos. La fórmula, aunque vaga, expresa la necesidad de ponderar el papel del egoísmo, de evitar todo reduccionismo, de ver al hombre como sujeto de pasiones diversas. Más aún, Hume insinúa una cierta concepción dialéctica de las pasiones, en el sentido de ver en todas ellas efectos a un tiempo positivos y negativos para la vida social [19].

Desde este punto de vista, el egoísmo no es absolutamente malo, pues está en la base de la unión social: los hombres se unen en sociedades tanto en cuanto se benefician de ello. No obstante, con frecuencia es factor de desorden e inestabilidad. La generosidad (pues es obvio que los hombres son capaces de generosidad y de sacrificio por los demás), sentimiento tan necesario para la vida social, tan buena y favorable para la unión social, es asimismo tan peligrosa y nefasta como el más mezquino egoísmo, pues este amor por los demás se reparte muy asimétrica y desigualmente, guardándose el mayor afecto por los parientes y conocidos, cosa obviamente negativa para la vida social [20].

En conclusión, las pasiones humanas a un tiempo son fuerzas que empujan a la unión social y obstáculos a la consolidación de ésta. Esta insuficiencia de la dotación natural de los hombres para consolidar y garantizar la vida en sociedad pone la necesidad de recursos externos, de "artificios" que, actuando sobre estas pasiones, transformándolas, moderándolas, creando otras compensatorias o alternativas, satisfagan esa necesidad de la sociedad que es la necesidad de la sobrevivencia. La justicia será el "artificio" principal de ese proyecto.

2. La justicia y su escenario.

2.1. Las circunstancias de la justicia.

El carácter artificial de la virtud de la justicia es la otra cara del carácter instrumental de las leyes de la justicia; éstas tienen un origen, responden a unas necesidades, son elaboradas para un fin; en conclusión, están determinadas por unas circunstancias. Como hemos dicho, para Hume las reglas de la justicia tienen como fin la regulación de la propiedad, especialmente la distribución y la salvaguarda de la estabilidad de la misma; el motivo es que el mayor obstáculo para la consolidación de la sociedad radica en la disputa por los bienes. Y, en la medida en que se tratan de convenciones, artilugios para conseguir la paz social adecuados a las condiciones de vida natural entre los hombres, se comprende que el análisis de Hume comience por establecer lo que llamaremos las circunstancias de la justicia.

Las pasiones, sustrato del que depende la sociedad y en el que ésta encuentra su mayor riesgo, como hemos visto, en sí no son absolutamente malas ni buenas para la vida social. Todo depende de su determinación y de las circunstancias externas. Para ser más precisos: de su determinación en función de las circunstancias externas [21]. Estas circunstancias externas se refieren fundamentalmente a los bienes y a sus formas de apropiación. Las circunstancias básicas, las más determinantes, son: (a) la escasez de los bienes naturales; y (b) el carácter transferible de los bienes que constituyen estrictamente la "propiedad" (que llamaremos indiferencia al uso) [22].

Es lógico que así sea. Una vez Hume ha sentado la posibilidad, y aún la necesidad, de la unión social en base al deseo sexual y al afecto natural, parece que los obstáculos deben derivarse de la forma de apropiación de la naturaleza. De los bienes que los hombres poseen los hay de tres tipos: "la satisfacción interna de nuestra mente, la buena disposición externa de nuestro cuerpo y el disfrute de las posesiones adquiridas por nuestra laboriosidad y fortuna" [23]. Es comprensible que los primeros le parecieran a nuestro filósofo poco problemáticos; al fin y al cabo no se nos pueden arrebatar; los segundos pueden sernos arrebatados, pero, al no ser utilizables por los otros, dejan de ser atractivos para éstos; en fin, los bienes materiales son los problemáticos, pues sirven a cualquier poseedor, introduciendo la inestabilidad: "de la misma manera que el fomento de estos bienes constituye la ventaja principal de la sociedad, así la inestabilidad de su posesión, junto con su escasez, constituyen el principal impedimento" [24].

Aunque desde la perspectiva actual resulte ingenua esta clasificación, y especialmente el criterio que la subyace, que hace depender la deseabilidad de los bienes de la utilizabilidad potencial, lo cierto es que la idea central sigue siendo válida: el problema básico de la fundación de una sociedad es la distribución de sus bienes, sean los materiales, sean los cargos y servicios, sean los derechos y obligaciones. Y, en el fondo de esa distribución, al menos en nuestras sociedades capitalistas, la propiedad de los bienes materiales goza de todo privilegio.

La justicia, como hemos dicho, tiene su origen en convenciones humanas; las leyes de justicia, por tanto, responden a una estrategia de satisfacción de las inclinaciones naturales del hombre por un camino oblicuo [25]. Su eficacia depende de las circunstancias en que se genera. Para Hume la justicia supone ciertas circunstancias, precisamente aquellas sin las cuales su vigencia no sería ventajosa. Tanto en el Treatise como en la Enquiry sostiene que "sólo del egoísmo y de la generosidad limitada (confined generosity) del hombre, unido a la escasa provisión de la naturaleza para sus deseos, la justicia deriva su origen" [26]. Está convencido de que en otras circunstancias la justicia sería absolutamente inútil y señala, como ejemplo de tales circunstancias, que el hombre fuera perfectamente moderado y humano o absolutamente malo y voraz, o que la naturaleza fuera enormemente rica y generosa o infinitamente pobre y de extrema necesidad; en tales casos la justicia perdería su sentido [27]. O sea, el carácter limitado de la benevolencia humana y la razonable escasez de la naturaleza son, unidas a la equilibrada igualdad de fuerzas, las tres circunstancias claves de la justicia.

Tenemos, pues, que la justicia tiene su origen en las convenciones humanas; que estas convenciones se proponen como remedio a algunos inconvenientes del funcionamiento "natural" de la pasión; que estos inconvenientes surgen por inadecuación entre las cualidades de la mente y las circunstancias externas; que las cualidades de la mente relevantes a tal efecto son el egoísmo y la benevolencia limitada y las circunstancias significativas de los objetos externos es su indiferencia al uso o a la posesión unida a su escasez.

De aquí surge el conflicto inevitable. Y, como dice Hume, los "poetas" estuvieron más atinados que los "filósofos", pues intuyeron que para eliminar el conflicto había que, o bien atribuir al hombre una benevolencia infinita, o bien a la madre naturaleza una generosidad ilimitada [28]. Con estas condiciones la justicia no es necesaria, ni la propiedad, ni el derecho. No se necesita gran imaginación. Todos sabemos que con los amigos todo es común, que en familia no hay tuyo y mío; que nadie tiene interés en poseer el aire o el sol.

Aunque Hume aborda el tema de las "circunstancias de la justicia tanto en el Treatise como en la Enquiry II, no hace exactamente el mismo análisis. En el primero se esfuerza en mostrar la relación entre las leyes de la justicia y las circunstancias históricas en que se engendran; en el segundo texto, la obligatoriedad de las leyes de la justicia descansa sobre la utilidad. Como ha dicho D. Clyton Hubin, "en el Treatise Hume está especialmente preocupado por mostrar que las circunstancias de la justicia son suficientes para que surjan las leyes de la justicia y sean moralmente obligatorias, mientras que en la Enquiry enfatiza la idea de que las circunstancias de la justicia son necesarias para que las leyes de la justicia nazcan y sean moralmente obligatorias" [29].

En todo caso, ambos textos resaltan que la práctica de la justicia está fuertemente determinada por las circunstancias de la vida humana. Esta perspectiva ha tenido mucha influencia en el pensamiento contemporáneo [30]. Rawls ha elogiado el tratamiento humeano del tema [31]; pero el juego de las "circunstancias" en Rawls y Hume nos parece muy diferenciado [32]. Aquí no entraremos en la comparación; nos limitaremos a exponer y analizar con cierto detenimiento las "circunstancias" para posteriormente valorar filosóficamente la teoría.

2.2. "Not too much, not too little".

Para Hume la justicia tiene sentido en las condiciones o circunstancias citadas; es fácil observar que todas estas circunstancias se caracterizan por una regla: la de la moderación. La justicia es incompatible con las situaciones extremas, con la miseria desgarradora y con la sobreabundancia universal, con la generosidad divina y con el egoísmo feroz; la justicia exige el dominio de lo razonable, excluye los absolutos, como la virtud de la justicia huye del sentimiento apasionado y de la intransigente razón.

Veamos estas circunstancias, comenzando por la "moderada escasez". En una sociedad en que la naturaleza fuera abundante y los deseos de posesión ausentes por innecesarios, la justicia no figuraría en entre las virtudes [33]. En la edad de oro no habría surgido la justicia; por haber sido estéril, nunca habría llegado a formar parte del "catálogos de las virtudes" [34]. La justicia, para el escocés, hace referencia a la distribución de cosas moderadamente escasas; si no son escasas, no hay problema, por no haber conflicto entre los deseos de posesión; si son tan escasas que es imposible el reparto satisfactorio, tampoco hay problema, pues el conflicto está condenado a un desenlace por la violencia. Por tanto, la "moderate scarcity" es una circunstancia esencial de la justicia. "Supongamos una sociedad sumida en tal deseo de todo lo comúnmente necesario que la mayor frugalidad e industria no pudiesen preservar de la muerte a la mayoría de la población; creo que será fácilmente admitido que las estrictas leyes de justicias serán suspendidas en tan presionante emergencia, dando paso a los más fuertes motivos de necesidad y autopreservación... El público, incluso bajo necesidades menos urgentes, abre los graneros sin el consentimiento de sus propietarios; podemos suponer correctamente que la autoridad de la magistratura puede ir más lejos, en coherencia con la equidad (...)" [35].

Es decir, ¿cómo considerar crimen o injuria las acciones hechas bajo la extrema necesidad? Bajo tales condiciones los hombres no persiguen sino su sobrevivencia a toda costa, dice Hume siguiendo de cerca la psicología de Hobbes; cualquier norma que se alejara de este comportamiento estaría fuera de lugar.

Puesto que la moderada escasez es la condición de existencia de la justicia, Hume parece creerse autorizado a relacionar la justicia con la utilidad. Su razonamiento podría ser el siguiente: si la justicia es inútil en una imaginaria edad de oro, en condiciones de abundancia, e igualmente inútil en condiciones de miseria, donde sólo el turno de muerte puede ser repartido, la justicia sólo tiene sentido cuando es útil. Por tanto, la utilidad es su razón de ser, su finalidad.

Pero, ¿es correcto este razonamiento? ¿No podemos aceptar la mayor y discrepar de la conclusión? Como sugiere Barry, "que la justicia entre en juego sólo donde hay conflicto no nos dice nada respecto al modo en que debería operar cuando entra en juego" [36]. Más aún, que el conflicto y la moderada escasez sean una circunstancia de su origen y existencia no implica que la eliminación del conflicto y la utilidad constituyan su esencia. En todo caso, que la justicia sea útil no implica que la concepción de la misma sea utilitarista.

De todas formas, es muy importante la insistencia en que la justicia tiene sentido sólo en unas circunstancias determinadas, que establecen unos límites de su razón de ser, límites que definen el reino de la necesidad. Lo que ocurre es que ambos límites no son formalmente equivalentes. El límite superior, la edad de oro, parece realmente hacer innecesaria la justicia; quiere ello decir que una ciudad ideal, una sociedad buena, no sería justa. La justicia es un mal menor, o un bien inferior; es un estado de cosas razonablemente aceptable, lo más aceptable en un momento histórico dado.

En cambio, el límite inferior, no tiene la misma fuerza. Aquí la ineficacia de la justicia no vendría de su no necesidad, sino de su impotencia. Y es dudoso que la mera impotencia práctica sea un título de deslegitimación. Porque incluso en casos dramáticos, como los cuidados intensivos en una situación de catástrofe, requieren cierta racionalidad y cierta justicia.

La segunda circunstancia de la justicia señalada por Hume, la del "moderado egoísmo" o "limitada generosidad", es formulada en los mismos términos, generalizando la idea de que los extremos han de estar ausentes del campo apropiado de la justicia: "not too much, not too little". La eficacia de la justicia como prescripción o, lo que es equivalente, la capacidad humana de justicia como virtud, se da en unos límites razonables, que repugnan tanto al ingenuo optimismo como a la indiscriminada desconfianza: "si el hombre persiguiese el interés público naturalmente y con la mayor afección, no habrían soñado nunca restringirse unos a otros mediante leyes de justicia; y si persiguieran su propio interés sin precaución alguna, recorrerían un largo camino por la injusticia y la violencia" [37].

Para Hume, a diferencia de Hobbes, el hombre no es total y perdidamente egoísta. Considera, en cambio, que es difícil encontrar a alguien en quien el peso de todos sus afectos generosos no equilibre el de su egoísmo [38]. De esta forma, la unión social no es un milagro o un absurdo, pero tampoco algo trivial: "en la estructura original de nuestra mente, nuestra atención más fuerte está dirigida a nosotros mismos; la siguiente intensidad se dirige a nuestras relaciones y conocidos; tan sólo la más débil alcanza a los extraños y a las personas que nos son indiferentes. Por tanto, esta parcialidad y esta desigual afección deberán tener influencia no sólo sobre nuestra conducta y comportamiento en sociedad, sino incluso sobre nuestras ideas de virtud y vicio, de modo que nos lleven a considerar cualquier transgresión notable de este grado de parcialidad, sea por agrandar demasiado nuestros afectos o por reducirlos, como viciosa o inmoral" [39]". Porque "es cierto que ninguna afección de la mente humana tiene fuerza suficiente y, a la vez, dirección adecuada para contrarrestar el deseo de ganancia y hacer a los hombres dignos miembros de la sociedad, impidiéndoles que arrebaten las posesiones de los demás. La benevolencia para con los extraños es demasiado débil para conseguir esto y, por lo que respecta a las demás pasiones, más bien acrecientan esta ansia, ya que nos damos cuenta de que, cuantas más cosas poseamos, más capacidad tendremos de satisfacer todos nuestros apetitos" [40].

El sentimiento de benevolencia está, pues, confinado a estrechos límites; la naturaleza no garantiza la justicia: "La idea de justicia no puede servir nunca a este propósito ni tampoco puede ser considerada como un principio natural capaz de inspirar en los hombres un comportamiento equitativo de los unos para con los otros" [41]. Además, la imaginaria generalización de la benevolencia haría a la justicia inaplicable. Es precisamente su carácter restringido el que determina que haya amplios espacios para la justicia. Como dice Hume, la justicia no es incompatible con el egoísmo, sino todo lo contrario, lo exige y lo supone; es incompatible con la benevolencia ilimitada y con el "egoísmo irracional".

H.L.A Hart [42] ha dicho que los hombres no son ni ángeles ni demonios. Si fueran ángeles, nunca tentados de dañar a los otros, no serían necesarios los requerimientos morales ni los de las leyes de justicia; si fueran demonios siempre dispuestos a destruirlas a cualquier precio, dichas leyes serían estériles. Para Hart esto quiere decir que "el altruismo humano es limitado en rango e intermitencia" [43], e implica que los seres humanos dan clara preferencia a su seguridad, renunciando a atacar a otros, sobre el poder de agresión libre a los otros; es decir, que los seres humanos se rigen por la razón prudencial. Y esa es la condición de la justicia.

Si esta fuera la única implicación, Hart estaría confundiendo a Hume con Hobbes, ya que en éste también los hombres se someten prudencialmente a la obediencia de las leyes. El propio planteamiento de Hart, que define al hombre negativamente, como no demonio y como no ángel, propicia sin duda alguna la confusión. La verdad es que, como decía Pascal, el hombre es al mismo tiempo ángel y bestia [44]; o, en palabras menos dramáticas de Hume, bastante egoísta y moderadamente benevolente. Y esta benevolencia o generosidad limitada, que como toda virtud natural puede ser socialmente reforzada [45], es la que permite a los hombres elevarse al plano ético, es decir, a un sentimiento positivo hacia los demás, muy distinto a la mera renuncia moral a dañar o instrumentalizar a los otros, sea por razones prudenciales o por imperativos morales [46].

En la Enquiry II Hume dice que "no es necesario llevar nuestras investigaciones tan lejos como para preguntar por qué tenemos humanidad o un sentimiento altruista (fellow-feeling) respecto a los otros. Es suficiente el hecho de que es experimentado como un principio de la naturaleza humana" [47]. La cadena causal, sigue diciendo, hay que pararla en alguna parte, pues en toda ciencia hay "unos principios generales más allá de los cuales no podemos confiar en hallar un principio más general" [48]. Y el principio que Hume encuentra es que nadie es absolutamente indiferente ante la felicidad o la miseria de los demás, ya que "lo primero tiene una tendencia natural a dar placer; lo segundo, dolor" [49].

En fin, la tercera circunstancia se refiere a la "razonable igualdad". Venimos resaltando que, para Hume, el conflicto es la condición de la justicia; por eso la escasez y el egoísmo, tal como los hemos caracterizado, son, por sus efectos en los conflictos, circunstancias de la justicia. Ahora bien, la desigualdad  es otra fuente del conflicto, y también aquí aplica a la misma su criterio de la moderación. A simple vista, nuestro sentido común nos empuja a creer que la desigualdad extrema implica fuertes conflictos entre las partes. Hume también lo reconoce, pero considera que la necesidad y eficiencia de la justicia no crece con la fuerza de los conflictos. La extrema desigualdad hace muy difícil los pactos, y la justicia es un compromiso. Como decía Hobbes, es la relativa igualdad la que hace posible y necesario los pactos. Hume piensa en la misma dirección: "Cuando mezcladas entre los hombres existieran especies de criaturas que, aunque racionales, poseyeran inferior fuerza corporal y mental, incapaces de toda resistencia, y nunca pudieran, ante las mayores provocaciones, hacernos sentir los efectos de su resentimiento, creo que la consecuencia necesaria es que deberían establecerse leyes de la humanidad que dieran trato correcto a estas criaturas; pero, hablando estrictamente, no deberían establecerse leyes de justicia respecto a ellos, no podrían poseer ningún derecho de propiedad, exclusivo de sus arbitrarios señores. Nuestra relación con ellos no puede ser llamada sociedad, la cual posee un cierto grado de igualdad; sino absoluto mando de un lado y servil obediencia de otro" [50].

Esta es una clave de Hume. Un pueblo dominado por otro puede exigir trato benévolo (gentle usage), pero no leyes de justicia; si un grupo social se declara propietario de una nación y mantiene en servidumbre al pueblo, éstos no pueden exigir justicia; en el fondo, no forman parte de la misma sociedad y, para Hume, la justicia es interna a una sociedad. Bien mirado, es un obstáculo a la pretensión de interpretar la teoría de la justicia de Hume como basada en el beneficio mutuo; a veces puede parecer como "paradigma de la injusticia", pues permite poner fuera de la justicia el dominio sin escrúpulo, la coacción, la violencia.

2.3. Justicia y situación social.

Descritas las "condiciones" o "circunstancias" [51], es el momento de su análisis y valoración. Lo primero a destacar es cierta ambigüedad en el uso por Hume del término "condiciones". D. Clayton Hubin ha señalado cinco interpretaciones posibles, según se considere las circunstancias, respectivamente, un presupuesto lógico, epistémico, ontológico, deóntico y utilitarista [52]. En las interpretaciones lógica y epistémica, las circunstancias se relacionan con el concepto de justicia; en las otras tres, la relación es con las instituciones o reglas de la justicia.

En la interpretación lógica la relación entre las circunstancias y el concepto de justicia es conceptual; en la interpretación epistémica, se trata de una relación fáctica. La interpretación ontológica piensa la relación entre las circunstancias y las reglas de justicia como fáctica; la deóntica, como normativa; en fin, la utilitarista, como normativa y fáctica a la vez (según se fije en la deseabilidad o en el estado de cosas).

Desde la interpretación lógica, las circunstancias son pensadas como fundamento suficiente de aplicabilidad de las reglas de justicia. Hume permite esta interpretación con pasajes como el siguiente, tras reafirmar el carácter artificial y convencional de las impresiones que dan lugar al sentimiento de justicia: "En efecto, dado que cualquier alteración considerable del carácter y las circunstancias destruye por igual la justicia y la injusticia, y dado que una alteración surte efecto solamente si se cambia el interés público y el nuestro propio, se sigue que el establecimiento primero de las reglas de justicia depende de estos distintos intereses" [53]. Es decir, si varían las circunstancias, se destruye la idea de justicia. Desde esta perspectiva, el concepto de justicia sólo podría aplicarse en dichas condiciones, y no en otras.

La interpretación lógica presenta problemas graves. Así, en situaciones de extrema necesidad -caso de náufragos con alimentos insuficientes, de emergencias por epidemias generales, etc.,- no podría aplicarse la idea de justicia. No obstante, parece que el sentido común es capaz de distinguir en esas situaciones unas alternativas como más justas que otras: salvar por sorteo, a los niños, etc. Algo equivalente ocurriría en una "sociedad de rufianes". Es decir, el sentido común parece ir en contra de esta interpretación lógica de las condiciones humeanas de la justicia, porque se aceptan unas soluciones como más justas que otras cuando están ausentes algunas de esas circunstancias. En conclusión, parece que el concepto de justicia puede aplicarse cuando tales condiciones estén ausentes.

Desde la interpretación epistémica, lo que se afirma es que sin tales condiciones las sociedades no llegan a desarrollar de hecho el concepto de justicia; aquí se afirma una relación causal entre las condiciones y la producción del sentimiento y del concepto de justicia. Dicha interpretación aparece sugerida en textos como el siguiente: "Y es fácil sacar en consecuencia que si los hombres dispusieran de todas las cosas en la misma abundancia, o todo el mundo sintiera el mismo afecto y amable respeto por todo el mundo que el que siente por sí mismo, también la justicia y la injusticia serían desconocidas por los hombres" [54]; o, al hablar de las épocas doradas en que "por los ríos fluían el vino y la leche, las encinas destilaban miel", cuando dice: "Hasta la distinción entre ,o mío y lo tuyo habría desaparecido en esa feliz raza de mortales, arrastrando con la distinción las nociones mismas de propiedad y obligación, justicia e injusticia" [55]. Y en la Enquiry: "Parece evidente que, en un estado tan feliz, todas las virtudes sociales florecerían y se duplicarían; pero no se habría soñado nunca en la cauta y celosa virtud de la justicia" [56]. Ciertamente, no parece que tenga sentido plantearse la cuestión de repartir los bienes donde hay sobreabundancia; "en este caso, siendo la justicia totalmente inútil, no sería sino una vacía ceremonia y nunca podría tener sitio en el catálogo de las virtudes" [57]. Como dice D. Clyton Hubin, no queda claro si lo imposible en tal caso es el "concepto de justicia" , o que ésta que pueda ser considerada una virtud [58].

De todas maneras, un poco más adelante Hume, en la hipótesis de una benevolencia universal, dice que "es evidente que en este caso el uso de la justicia sería suspendido ante una tan gran de benevolencia y no se pensaría nunca en divisiones y límites de la propiedad y obligación" [59]; este texto, a nuestro entender, aclara la posición humeana en el sentido de negar la posibilidad del concepto de justicia fuera de las condiciones establecidas.

¿Es razonable esta tesis humeana, es decir, la teoría de las circunstancias de la justicia entendida epistémicamente? Creemos que debe interpretarse contextualizada. Aplicarla, para su comprobación, a casos de emergencia como los antes señalado, no es aquí legítimo. Hume solo parece sostener que no se habría generado el sentimiento y la norma de la justicia sin dichas condiciones; una vez generado, si por contingencia se cae en una situación que no se circunscribe a las condiciones, Hume no afirma que desaparezca la obligación moral; en todo caso, dirá que desaparece la obligación natural, pero, como hemos visto, la primera adquiere autonomía. En cualquier caso, una vez generada la idea no desaparece por las contingencias; y aquí hablamos del concepto. Aunque se considerara inaplicable, el concepto persistiría.

Muy diferente es el caso de la interpretación ontológica; aquí se trata de la relación fáctica entre las condiciones y las reglas; aquí la cuestión es si, se tenga o no el concepto, se considere o no legítima su aplicación, es materialmente posible una institución que aplique las reglas sin tales circunstancias. Siguiendo a D. Clayton Hubin, cabe distinguir, en rigor, dos tipos de interpretaciones ontológicas: el "modelo genético" y el "modelo continuo" (sustaining model). En el primer caso, se considera que las circunstancias  de la justicia son requeridas para la génesis de ésta, si bien después, aunque desaparezcan aquéllas, las reglas de justicia continúan existiendo por inercia; en el "modelo continuo", la interpretación defiende la necesidad de la reproducción de las circunstancias para la permanencia de las reglas de la justicia.

Hume, comentando los casos en que la justicia sería estéril, dirá que es obvio que en tales casos el uso de la justicia debería ser suspendido" [60]. Y un poco más adelante: "Así, pues, las reglas de la equidad y de la justicia dependen por completo del estado y condición particulares en que los hombres están situados, y deben su origen y existencia a la utilidad que resulta para el público de su observación estricta y regular" [61]. Aquí Hume liga estrechamente justicia y utilidad, tal que nace de la utilidad y desaparece por la inutilidad, dependiendo en ambos casos de las circunstancias.

Creemos que Hume piensa que las leyes de la justicia no pueden existir realmente y de forma efectiva excepto cuando son útiles, siendo las circunstancias precisamente las condiciones de posibilidad de esa utilidad; creemos, por tanto, que la interpretación ontológica es correcta; y que, de los modelos señalados de la misma, el "continuo" describe mejor su posición: "Pero ha de admitirse que, si tal estado de guerra y violencia fue real alguna vez, la suspensión de las leyes de la justicia, por su absoluta inutilidad, es una consecuencia necesaria e infalible" [62].

Cuando comenta la hipótesis de una especie de criaturas mezcladas con los hombres que, siendo racionales, fueran inferiores en fuerza e intelecto, tal que siempre estuvieran sometidas, resignadas e indefensas, tal que "nunca pudieran, ni ante la más fuerte provocación, hacernos sentir los efectos de su resentimiento" [63], dirá que "estamos obligados por las leyes de la humanidad a usar suavemente de estas criaturas, pero, hablando con propiedad, no tendríamos por qué restringirnos en nada, respecto a ellos, en nombre de la justicia" [64]. Las reglas de justicia requieren la presencia de todas las circunstancias, incluida cierta igualdad. Desaparecida ésta, desaparece en rigor la sociedad, quedando sólo "mando absoluto por un lado y obediencia servil por otro" [65].

Hume no está defendiendo una posición cínica; dirá simplemente que no son las circunstancias de la justicia, sino de la benevolencia o de la humanidad. Hay buenas razones para discrepar de Hume; pero no son "razones humeanas".

Pasemos a las últimas interpretaciones, la deóntica y la utilitaria. De acuerdo con la primera, las reglas de la justicia son moralmente obligatorias sólo si se dan las circunstancias mencionadas. La utilitarista, por su parte, dirá que la justicia sólo es útil en dichas circunstancias. De hecho algunos de los textos recogidos para ilustrar las otras interpretaciones serían válidos también ahora; pero son tan abundantes que no es difícil escoger. "Inviértase, en cualquier circunstancia importante, la condición de los hombres; prodúzcase una abundancia o necesidad extremas; implántese en el corazón humano moderación y humanidad perfectas, o perfecta rapacidad y malicia. Al hacer la justicia inútil, se habrá destruido totalmente su esencia y suspendido su obligación por la humanidad" [66]. Por tanto, la obligación queda subordinada a la utilidad: esta es la posición clara de Hume. Si no es así, si la justicia no es socialmente útil, no es moralmente obligatoria; y la utilidad queda estrechamente ligada a las "circunstancias".

No es aquí el momento de entrar a discutir la equiparación entre justicia utilidad, uno de los tópicos más debatidos y apasionantes de la historiografía humeana; como tampoco cabe entrar en las imprecisiones de los diversos textos. La teoría de las circunstancias humeana nos sirve a nosotros para insistir en que la grandeza del proyecto humeano es el haber puesto en la base de la moralidad y de las instituciones políticas la praxis humana, en el fondo, la política.

J.M.Bermudo