PARTE TERCERA

CRISIS DE LA COMUNIDAD Y VACÍO DEL CONCEPTO

"En efecto, la libertad del hombre egoísta y el reconocimiento de esta libertad constituyen más bien el reconocimiento del movimiento desenfrenado de los elementos espirituales que constituyen el contenido de su vida. Por eso el hombre no fue liberado de la religión: sólo consigue la libertad de culto; no fue liberado de la propiedad: sólo obtiene la libertad de la propiedad; no fue liberado del egoísmo del artesano; sólo consigue la libertad de oficio" (K. Marx, La cuestión judía).
"Os conjuro, hermanos míos, a que permanezcáis fieles a la tierra y no creáis a los que os hablan de esperanzas ultraterrenas. Son envenenadores, lo sepan o no lo sepan" (F. Nietzsche, Así habló Zaratustra).
"La ética no puede ser una ciencia... Lo ético no se puede enseñar" (Wittgenstein, Tractatus).
"El existencialismo no es nada más que un esfuerzo por sacar todas las consecuencias de una posición atea coherente" (J.P. Sartre, El existencialismo es un humanismo).

SECCIÓN 1ª: El fin de la ilusión: la comunidad sin esencia.

Hay una notable tendencia entre los pensadores postmetafísicos profesos a dedicarse a la metafísica de tipo negativo. Cuando esto ocurre, un conjunto de hipostatizaciones se intercambia por otro: lo único por lo múltiple, lo universal por lo particular, la identidad por la diferencia, la razón por lo Otro de la razón, las escrituras del pensamiento por las infraestructuras del pensamiento, la esencia lógica del lenguaje por la esencia heterológica del lenguaje, etc. Una característica común de estas metafísicas negativas es la de una negación abstracta del aparato conceptual del racionalismo individualista: el individuo es representado como si estuviera completamente sumergido en una especie de todo, y el movimiento histórico del todo es visto como gobernado por fuerzas subpersonales o suprapersonales más allá del alcance de la razón" (Th. McCarthy, Ideales e Ilusiones).

Se ha dicho afortunadamente que, tras Marx, Nietzsche y Freud, la sospecha irrumpió en la filosofía. Los tres coincidieron en dar un fuerte giro a la vía del fundamento; los tres pusieron fuera de la filosofía, de la razón, el fundamento de su discurso (en la producción, en la biología, en lo profundo del inconsciente). Ciertamente, tras los "filósofos de la sospecha" es más difícil pensar. Y, para ser rigurosos, habría que añadir a Weber y a Wittgenstein, pues también han contribuido lo suyo a reducir el campo de lo que se puede decir. Y a Heidegger, cuya ontología supone el más duro golpe a la subjetividad moderna; y a Sartre, quien muestra toda la impotencia de la Filosofía Política al reducirla a afirmación militante y acción negadora. Todos ellos contribuyeron a acabar con el optimismo epistemológico de los modernos, como éstos acabaron a su vez con el optimismo ontológico de los clásicos. Y si al optimismo ontológico le corresponde de forma genérica la "comunidad cerrada", y al epistemológico la "sociedad abierta", tras la filosofía de la sospecha queda cuestionado todo orden político que no se base en la simple voluntad empírica de los individuos, pero de unos individuos previamente liberados de la alienación, de la servidumbre voluntaria, de la moral del resentimiento y de la falacia naturalista.

En esta sección abordamos los planteamientos de algunos de estos autores, con el objetivo de acotar su influjo en la reflexión política. Partimos del supuesto razonable de que la filosofía no puede ignorarse a sí misma, no puede renunciar a su obra y, en especial, a su camino de autonegación. La filosofía del presente, si quiere ser actual, ha de situarse en los límites, por estrechos que sean, trazados por las duras críticas de Marx, de Nietzsche, de Wittgenstein y, por supuesto, de sus seguidores. Si la filosofía es, ante todo, autoconciencia, su puesta en escena en el presente requiere su ajuste de cuentas con estas posiciones, tal y como Marx o Nietzsche ajustaron las suyas con Hegel. Tras haber recorrido los esfuerzos positivos para pensar la política, y la comunidad política, a lo largo de la historia, ahora hemos de redefinir la posibilidad misma del discurso filosófico político, hemos de pensar la Filosofía Política, su posibilidad, sus límites, su legitimidad como discurso racional y como discurso positivo.

Marx pone a la filosofía el reto de negarse como filosofía, como discurso racional o prescriptivo, para aceptarse como expresión de la ausencia del objetivo que formula; es decir, le exige reconocerse conciencia alienada que expresa la realidad que no existe y, en consecuencia, como acto de afirmación y de purificación, le pide negarse a sí misma convirtiéndose en "arma de la revolución". Si la alienación no es un error que se cure con la verdad, sino un efecto inevitable de las condiciones de existencia, la "lucha filosófica" pierde sentido si no es como lucha práctica por transformar las condiciones materiales de vida que inevitablemente generan el discurso indigente de la filosofía.

Nietzsche, que ha advertido que tras cada gran moral hay una biología, que la voz de la razón es la del deseo, en fin, que toda ontología encubre una axiología, da sí un duro golpe de su "martillo". "Pero ahora mi martillo se ensaña cruelmente con su prisión. Saltan pedazos de la piedra, ¿qué me importa a mí eso? Quiero acabar la obra, pues una sombra se ha acercado a mí. La belleza del superhombre se ha aproximado a mí como una sombra: ¿qué me importan ya los dioses?". Y Wittgenstein, por su parte, abre una línea bifronte (neopositivismo y filosofía analítica) que apunta directamente a la pretensión práctica de la filosofía política: a la legitimidad racional de todo discurso prescriptivo. Porque si, en realidad, el "deber" es siempre dictado por la emotividad o el deseo, la Filosofía Política, como la Ética, queda consignada al silencio o a la irracionalidad.

Desde perspectivas muy distantes, Sartre manifiesta la misma inquietud, aceptando la impotencia fundamentadora de la filosofía práctica y sustituyéndola por un compromiso militante liberado de toda limitación teórica, pues, "en el fondo, lo que asusta en la doctrina ¿no es el hecho de que deja una posibilidad de elección al hombre?". La filosofía, más que nunca, se ha vuelto sobre sí misma y cuestionado la legitimidad de su discurso; más que nunca ha actuado su dimensión penelopeana y ha tensado la cuerda entre el ser y la nada. Es el comienzo del fin de la ilusión filosófica, de la ilusión de verdad, de justicia, de bondad, e incluso de sentido; el comienzo del fin de la confianza en el individualismo racionalista moderno.

CAPÍTULO I.El giro materialista: de los valores a los derechos.

"Allá donde el Estado político ha alcanzado su verdadera madurez, el hombre lleva, no sólo en el pensamiento, sino en la realidad, en la vida, una existencia doble, una vida celeste y otra terrestre: la vida en la comunidad política, en que se afirma como ser comunitario; y la vida en la sociedad civil en que actúa como hombre privado, considera a los otros como medios, se degrada a sí mismo al rango de medio y deviene el juguete de poderes exteriores" (K. Marx. La cuestión judía).

1. Entre Hegel y Babeuf.

E. Bloch [1] nos ha ofrecido una redescripción de la historia occidental basada en un diálogo entre dos corrientes: la corriente del derecho natural, que funda la dignidad humana en la libertad, y la corriente de la utopía social, que busca el bienestar del hombre en la construcción de una comunidad pacífica. Dos revoluciones culminarían dichas corrientes, como si fueran sus símbolos, respectivamente las de 1789 y 1917. Bloch considera que un marxismo auténtico debe asumir como tarea la reconciliación de ambas líneas, porque "no hay verdadera instauración de los derechos del hombre sin poner fin a la explotación, y no hay verdadero fin de la explotación sin instaurar los derechos del hombre" [2] Para Bloch este sería el verdadero marxismo, el que no ve en el socialismo la "libertad real" que niega pura y simplemente la "libertad formal" burguesa, sino una auténtica superación dialéctica de la misma.

La historiografía se empeña en considerar propio del marxismo la síntesis de los opuestos, aunque como a buen discípulo hegeliano no le gustaba la "síntesis", que consideraba "error compuesto", sino la negación mediante el enfrentamiento de los contrarios. De todas formas, la idea de Bloch nos parece, si más no, el reto de un marxismo que acepte el siglo y medio de crítica interna y externa.

Engels, en el Anti-During (1877) [3], señala dos cauces del marxismo: la tradición socialista francesa y la filosofía dialéctica alemana; es decir, Marx es la confluencia de Babeuf y de Hegel [4]. Si es así, podemos enfocar la crítica de Marx a los "derechos del hombre", que aborda especialmente en textos de juventud, como La cuestión judía, en la encrucijada de las críticas de Babeuf y de Hegel, intentando superar a los dos mediante el curioso método de usar al uno contra el otro.

Marx toma de Babeuf su denuncia de la igualdad formal, de la revolución meramente político-jurídica que, a su entender, dejaría intacta la situación real del pueblo; es decir, toma de Babeuf la sospecha de que la Declaración de los Derechos del Hombre es la declaración de los derechos del "burgués": "No es la revolución radical lo que es para Alemania un sueño utópico, ni la emancipación humana en general, sino más bien la revolución parcial, exclusivamente política, la revolución que deja intocados los pilares de la casa" [5]

Pero rechaza de Babeuf el anacronismo. Babeuf, por desconocer la historia, se condena a la impotencia. Por eso, como señala en el Manifiesto, "las primeras tentativas del proletariado, en un tiempo de agitación general, en la época del hundimiento de la sociedad feudal, para imponer directamente su propio interés de clase, fracasaron necesariamente, por causa tanto del estado no desarrollado del propio proletariado como de la ausencia de condiciones materiales para su liberación, -condiciones que, precisamente, son solamente el producto de la era burguesa" [6].

La igualdad de Babeuf, por anacrónica, estaba condenada al fracaso. Los derechos, viene a decir Marx, son creaciones y conquistas históricas. Hay que historiar la reivindicación igualitaria babeuvista; o, si se prefiere, hay que hegelianizar a Babeuf. Para ello Marx propone una metodología que resumimos en dos propuestas. Por un lado, Marx aborda una dura crítica contra el carácter abstracto, contradictorio e idealista de los Derechos del Hombre, invitando a no contentarse con seleccionar los "verdaderos derechos" del hombre y exigir su concreción; para ello insiste en la necesidad de rechazar todo derecho del hombre y se esfuerza en demostrar que "el hombre" de estos derechos es un pseudo-universal. Esta vía condensa su análisis crítico de las "Declaraciones de Derechos del Hombre y del Ciudadano". Por otro, y a medida que perfila un marco conceptual propio, Marx evitará caer en el tópico de la denuncia de los Derechos del Hombre basada en la consideración de los mismos como una mixtificación producto de un complot deliberado y contingente de intelectuales y políticos burgueses malvados; y se esforzará, por el contrario, en explicar los mismos como una determinación histórica inevitable. Desde esta perspectiva, Marx viene a defender que la revolución igualitaria y social que Babeuf persigue llegará indudablemente, pero llegará a su hora, y no antes. Este segundo aspecto de su reflexión es la explicación histórica, positiva, del juego de la idea de los derechos.

Marx ya está anticipando tesis de su concepción de la historia, según la cual ésta marca los ritmos y los límites de la conciencia tanto como la forma de ésta: "Cada nueva clase, en efecto, que toma el lugar de otra dominante antes que ella, está obligada (...) a dar a sus pensamientos la forma de universalidad, presentarlos como los únicos racionales y universalmente válidos" [7]. Es decir, para Marx toda clase es ideológica, impone una ideología. La burguesía impone la ideología de los derechos del hombre; y los impone por necesidad, creyendo en su verdad, no hipócritamente.

Del mismo modo, hay que babeuvizar a Hegel. Especialmente, hay que repensar la relación hegeliana entre sociedad civil y Estado. Como decía Babeuf, la revolución no puede ser sólo política, sino que tiene que ser social. Por tango, hay que superar la relación entre sociedad civil y sociedad política tanto en Hegel como en el liberalismo: no se trata ni de, como Hegel, superar las tensiones de la sociedad civil en el Estado, ni como el liberalismo, subordinar el Estado a la sociedad civil; se trata de "realizar la universalidad política en la sociedad civil". ¿Cómo? Aboliendo la distinción, en lugar de eternizando la oposición.

Marx critica a Hegel que haya intento reabsorber las contradicciones internas a la sociedad civil en el Estado, consiguiendo sólo trasladar al Estado las contradicciones de la sociedad civil. Hegel no ha sido capaz de reconstruir la unidad orgánica del Estado. No lo ha conseguido por su formalismo: "Si dejamos de lado las determinaciones concretas, que podían muy bien ser cambiadas por otras determinaciones concretas, como las de la física, por lo que son inesenciales, nos encontramos ante un capítulo de la lógica" [8] Hegel ha pretendido deducir un estado concreto de una dialéctica formal, vacía, que clandestinamente rellena de datos y contradicciones.

2. El análisis crítico filosófico.

2.1. Derechos del Hombre y Derechos del Ciudadano.

Marx centra su reflexión sobre la Declaración de los Derechos del Hombre en los textos de las sucesivas constituciones de la revolución francesa, especialmente de la de 1793. En trabajos como La cuestión judía, Introducción a la Crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel, La Sagrada Familia, La ideología alemana, Marx va redondeando esta crítica a medida que va consolidando su concepción materialista de la historia; cuando escribe, junto con Engels, La ideología alemana, ya puede pensar el comunismo como "movimiento real que suprime el estado actual" [9], aboliendo los Derechos del Hombre que pretenden fijar abstractamente el estado actual en tanto que estado inhumano.

El problema a dilucidar, por tanto, es el lugar que ocupan los Derechos del Hombre en una filosofía materialista como la de Marx; el status que tiene la individualidad en una representación materialista de la historia; en definitiva, la posibilidad misma de pensar el humanismo.

En La cuestión judía Marx aborda en directo la crítica a la Derechos del Hombre, respondiendo a Bauer. La "ocasión" es ilustrativa: Bruno Bauer defendía la tesis de que la emancipación política sólo era posible previa emancipación religiosa. En concreto, un creyente, y eventualmente un judío, no puede obtener los derechos del ciudadano, ni los derechos del hombre en tanto que ser universal, más que a condición de que renuncie a su particularidad religiosa. La respuesta genérica de Marx es que la Declaración de Derechos, entendida como carta de emancipación política, no excluye teóricamente la religión: "Los hombres no cesan de ser religiosos por el solo hecho de que sean religiosos a título privado" [10].

Además, insiste Marx, "el privilegio de la fe es un derecho universal del hombre" [11], contemplado en la Declaración de Derechos. Marx, por tanto, ve en la Declaración de Derechos dos aspectos. Por un lado, la consideración del hombre como sujeto político, como ciudadano, como fundamento de un Estado que ha dejado de ser divino; por otro, al contrario, el reconocimiento del hombre como ser privado, con su culto privado. Lo primero es una elevación del hombre; lo segundo, un descenso, una sumisión. Se libera de la alienación religiosa como ciudadano, pero cae en la alienación religiosa como individuo privado.

Para Marx, "la presencia de la religión revela una tara, cuyo cauce no puede ser buscado más que en la naturaleza misma del Estado" [12]. La fuente de esa tara, por tanto, podemos buscarla en la Declaración de Derechos, como principio del Estado. Y, efectivamente, Marx encuentra la tara en la Declaración de Derechos, en su representación de la existencia humana dividida, escindida, alienada. Tal escisión aparece bien expresada en el propio título, donde se distinguen y separan los derechos del hombre respecto a los derechos del ciudadano.

Los Derechos del Hombre como tal consagran y legitiman una existencia avocada a la particularidad, a la privacidad, fijada frente a los otros: "Ante todo, constatamos el hecho de que los llamados derechos del hombre, distinguidos de los derechos del ciudadano, no son nada más que los derechos del miembro de la sociedad civil burguesa, es decir, del hombre egoísta, del hombre separado del hombre y de la comunidad" [13]. Los "derechos del ciudadano" deben entenderse como "derechos políticos", es decir, que sólo pueden ejercerse en la vida en común. Por tanto, "su contenido lo constituye su participación en la comunidad y, más concretamente, en la comunidad política" [14]. Estos derechos representan al hombre abstracto, entregado a los asuntos generales, sin más preocupación que la universal.

En definitiva, los Derechos del Ciudadano reenvían a la comunidad política -cuya realidad se ha de definir-; los Derechos del Hombre reenvían a la sociedad civil, al individuo egoísta burgués. La Declaración de Derechos constata y sanciona la escisión del individuo concreto en "hombre" y "ciudadano", que quedan así como dos figuras abstractas.

Comencemos por los "Derechos del Hombre". Tomando como base la Declaración de 1793, la más popular y radical, Marx fija su atención en los cuatro derechos fundamentales del hombre: igualdad, libertad, seguridad y propiedad [15]. La libertad, señala Marx con acierto, es definida negativamente, como "libre arbitrio" limitado exteriormente por el del otro, considerando al individuo libre como "mónada aislada y replegada sobre ella misma" [16]. Así puede decir que "El derecho humano a la libertad no está fundado sobre la unión del hombre con el hombre, sino, al contrario, sobre la separación del hombre con el hombre" [17]. La libertad no refiere a la comunidad, sino a la distancia entre individuos, a las esferas de soledad, a los límites del aislamiento: "El límite, en el cual cada uno puede moverse sin daños para el otro, está determinado por la ley, igual que dos campos son separados por las estacas de un cercado" [18].

Es decir, la libertad es una metáfora de la propiedad privada; se define a partir de ésta: libre de poseerme, de poseer lo mío, de usar a mi antojo mis posesiones. Como hasta la vida y la persona son pensados como propiedad del individuo, la libertad es arbitrariedad de la posesión de uno mismo: "La aplicación práctica del derecho del hombre a la libertad es el derecho del hombre a la propiedad privada, definida (Art. 16º) como el derecho a gozar y disponer a su gusto de sus bienes, ganancias, fruto de su trabajo y de su industria" [19]. En suma, la libertad que se afirma como derecho es la libertad de la propiedad privada; es el derecho del interés personal.

Los demás derechos reproducen e intensifican esta visión egoísta del individuo burgués. La igualdad simplemente declara la igualdad de las mónadas, la relación horizontal entre los individuos. La igualdad se articula bien con la libertad. La igualdad quiere decir que el libre arbitrio de uno no irrumpa en la esfera del otro. En su sentido civil -no político, no como derecho a la participación igual en lo público, que es un derecho del ciudadano, no del hombre- la igualdad se define analíticamente desde la libertad. Quiere decir simplemente igual derecho a la protección de la libertad (de la propiedad) por la ley.

La seguridad, el tercer derecho, es la consecuencia de la igualdad ante la ley y expresa la "seguridad del egoísmo". Puede verse como la relación vertical entre los individuos, sin más sentido que asegurar el egoísmo de cada uno: "Por la noción de seguridad, la sociedad civil no se eleva por encima del egoísmo. La seguridad es más bien el seguro de su egoísmo" [20]. Es la seguridad de la propiedad; y de la vida y de la persona, siendo éstas pensadas como propiedades, como hace Locke en su Segundo Tratado.

Por último, y puesto que la seguridad refiere explícitamente a la propiedad, que ella protege, ésta es vista como condición de la libertad, con lo que se cierra el círculo de los derechos del hombre. Marx cree que los cuatro se resumen en el derecho igual a disfrutar sin temor la propia propiedad; en negativo, el derecho a ignorar la miseria del otro. Así puede decir que "Ninguno de los llamados derechos del hombre van más allá del hombre egoísta, del hombre en tanto que miembro de la sociedad civil burguesa, individuo replegado sobre su interés y su libre arbitrio, privado y disociado de la comunidad" [21].

Veamos ahora los "Derechos del Ciudadano", que Marx considera de otra naturaleza, claramente distintos y contrapuestos. Por un lado, "no pueden ser ejercidos más que en asociación con otros hombres" [22]; por otro, su contenido "es la participación en la comunidad, más exactamente, en la comunidad política, en la vida del estado" [23]. En consecuencia, los Derechos del Ciudadano aparecen como la negación de los Derechos del Hombre, negación de su carácter egoísta y privado: "El estado abole a su manera las distinciones de nacimiento, de rango social, de educación, de profesión, cuando decreta que nacimiento, rango social, educación, profesión son distinciones no políticas, cuando, sin tener en cuenta estas diferencias, proclama que cada miembro del pueblo participe, a título de igualdad, en la soberanía popular" [24]

Marx, por tanto, radicaliza esta contradicción interna a la Declaración, que aglutina falazmente Derechos del Hombre y Derechos del Ciudadano, caracterizando cada tipo a un individuo diferente; es decir, dibujando dos figuras contrapuestas, ambas alienadas y abstractas, del individuo real: las figuras del hombre universal y del ciudadano universal. Pero Marx interpreta esta escisión, esta contradicción, no como un error del legislador, sino como su verdad; su representación escindida del hombre corresponde a la existencia escindida del individuo burgués, es la determinación de su punto de vista: "Allá donde el Estado político ha alcanzado su verdadera madurez, el hombre lleva, no sólo en el pensamiento, sino en la realidad, en la vida, una existencia doble, una vida celeste y otra terrestre: la vida en la comunidad política, en que se afirma como ser comunitario; y la vida en la sociedad civil en que actúa como hombre privado, considera a los otros como medios, se degrada a sí mismo al rango de medio y deviene el juguete de poderes exteriores" [25].

Esa contradicción es, para Marx, la negación del hombre total, unitario, integrado, reconciliado consigo mismo. Ha de vivir entre un "valor sin realidad", como es la vida cívica, el cielo de la existencia real, en el orden burgués, y "una realidad sin valor", como es su vida privada, sin verdad. Los Derechos del Hombre y los Derechos del Ciudadano, así puestos, son a la vez la negación de los derechos y la negación del hombre.

Caracterizados los dos tipos de derechos, Marx insiste en su relación contradictoria, asimétrica y, en todo caso, confusa. Profundizando en el análisis de la Declaración, encontrará que, sutilmente, entre ambos tipos de derechos no hay simetría. Por tanto, la contradicción entre ellos queda relativamente oscurecida al existir una jerarquía, una relación de subordinación entre los Derechos del Hombre y los Derechos del Ciudadano. Marx encuentra en la Declaración de Derechos que se consideran los Derechos del Ciudadano como medios y los Derechos del Hombre como fin: los unos dirigidos a la conservación de los otros [26]. Para Marx los "emancipadores políticos reducen la ciudadanía, la comunidad política, a simple medio para conservar estos pretendidos Derechos del Hombre" y "el ciudadano es declarado servidor del hombre egoísta" [27]. Por tanto, los Derechos del Hombre priman sobre los Derechos del Ciudadano, que sólo son instrumentos al servicio de aquéllos.

La sociedad burguesa, de este modo, erige el egoísmo en principio; pero el torrente revolucionario de la historia castiga y purifica este exceso; la práctica invierte la jerarquía teórica; la seguridad y la libertad privadas son escarnecidas: "El derecho del hombre a la libertad deja de ser un derecho cuando entra en conflicto con la vida política, aunque en teoría la vida política no es más que la garantía de los derechos del hombre y debe ser suspendida desde el momento mismo en que sea contraria a su objetivo, a esos Derechos del Hombre" [28].

Marx, en todo caso, encuentra una contradicción entre esta subordinación confesada en el articulado y la llamada a "superar el egoísmo" y a conquistar la "fraternidad patriótica". Son los enigmas de las Declaración de Derechos; o tal vez los enigmas del Terror: "Es de por sí enigmático que un pueblo que comienza justamente a liberarse, a destruir todas las barreras que separan a los diferentes miembros del pueblo, a fundar una comunidad política, que un tal pueblo proclame solemnemente la legitimación del hombre egoísta separado de sus semejantes y de la comunidad (Declaración de 1791); e incluso que se repita esta declaración en un momento en que sólo los más heroicos actos de abnegación pueden salvar la nación, en que ésta se encuentra imperativamente necesitada, en un momento en que el sacrifico de todos los intereses de la sociedad civil burguesa debe ser puesto al orden del día y el egoísmo castigado como un crimen (Declaración de 1793)" [29].

¡El Terror y sus enigmas! Marx, pues, ve contradicciones en la Declaración de Derechos. Contradicciones entre la teoría y la práctica: "A decir verdad, su práctica revolucionara está en contradicción con su teoría. En la medida en que, por ejemplo, la seguridad es declarada como un derecho del hombre, la violación del secreto de la correspondencia es oficialmente puesta al orden del día" [30].

Y contradicciones internas a la teoría, invirtiendo los medios y los fines, la relación entre Derechos del Hombre y Derechos del Ciudadano: "Queda siempre por resolver el enigma de saber por qué, en la conciencia de los emancipadores políticos, la relación ha sido invertida, por qué el fin aparece como el medio y el medio como el fin" [31].

2.2. Los límites ideológicos de la Revolución Francesa.

En rigor, lo que interesa a Marx no son las contradicciones filosóficas del texto, su ambigüedad y sus oscuridades; tampoco es lo más importante para él su carácter abstracto, ni siquiera la inadecuación de la práctica a la teoría; eso es una contingencia; lo que le interesa en pensar el enigma de la falsa conciencia -no de la mala fe- de los emancipadores. Es decir, junto a la crítica filosófica, negativa, Marx pone la crítica práctica, es decir, la comprensión del carácter contradictorio, abstracto, ambiguo, ideal e imaginario de los derechos del hombre y del ciudadano tal como son formulados en las Declaraciones de Derechos; es decir, le interesa especialmente pensar la miseria teórica de esos derechos como expresión de los límites históricos de la Revolución que los formula. Marx sospecha, en definitiva, que si la revolución ha pensado de forma abstracta e invertida los derechos del hombre y del ciudadano, no ha sido una contingencia o un error teórico, sino efecto necesario de la conciencia posible de la Revolución.

Para pensar esa inversión se remonta a la sociedad feudal, donde la sociedad civil tenía un carácter inmediatamente político: el status social era un status político, confería derechos y deberes específicos. Lo público y lo privado se confundían: el estado era asunto particular de un amo [32]. El individuo aquí no estaba escindido entre súbdito y ciudadano; lo estaba entre súbdito y creyente, pues la religión, la ideología, era el reino donde las desigualdades se compensaban. El poder, a su vez, no se dividía en civil y político, sino en temporal y espiritual. La función de éste era garantizar y dar soporte a aquél; pero inevitablemente pretendía subordinarlo. La cuestión esencial era, pues, la emancipación del Estado respeto a la religión.

La Revolución francesa introduce una nueva situación. Al sustituir, con la Declaración de Derechos, el carácter político de la sociedad civil, la política de los Derechos del Hombre libera "aparentemente" los asuntos del pueblo de los intereses particulares; y libera "realmente" el dinamismo egoísta de este interés de todo lazo universalizante: "La cuestión de la relación de la emancipación política respecto la religión deviene ahora para nosotros la cuestión de la relación de la emancipación política respecto a la emancipación humana" [33]. O sea, si en el mundo moderno ya se ha cumplido la liberación de lo político respeto a lo religioso, aparece otra escisión, interna al estado, a saber, la que se da entre lo social y lo político.

Marx ve al individuo burgués escindido en hombre y ciudadano. Todos los hombres son ciudadanos iguales, haciendo abstracción de sus características particulares como hombre, de sus cualidades sociales. Una alienación ha dado paso a otra: la religiosa a la política: "El estado político mantiene con la sociedad civil burguesa la misma relación que el cielo con la tierra" [34]. El conflicto entre poder temporal y poder espiritual es sustituido por el que se da entre sociedad civil y Estado, lo que Marx llama: “la contradicción profana general entre el Estado político y la sociedad civil burguesa" [35].

Para Marx, la Revolución Francesa es sólo política; para Marx la otra revolución ha de ser "radical", ha de ser inmersión en lo social de la universalidad política: "Sólo cuando el hombre individual real se apropie en sí mismo del ciudadano abstracto (...) se consuma la emancipación humana" [36].

De esta forma Marx ha insinuado el camino de la nueva crítica de la política burguesa, que ya no se hará en términos morales, ni racionales, sino como esfuerzo por comprender la necesidad y posibilidad de las formas sociales y de la conciencia con que las mismas se viven. Marx está ya insinuando que la batalla filosófica por la verdad o por la racionalidad no puede darse en el terreno filosófico, donde está de antemano perdida, sino en el ámbito de la vida social, desde donde se genera y reproduce la conciencia invertida. Este será su proyecto, que desarrollará en sus obras posteriores.

3. La explicación histórica de los Derechos del Hombre.

3.1. Derechos, historia y clases sociales.

Antes dijimos que la metodología adoptada por Marx en el tratamiento de los Derechos del Hombre se articulaba en dos niveles. Una crítica filosófica negativa, tendente a mostrar su carácter abstracto y sus contradicciones, que acabamos de comentar; y una explicación histórica, desde una teoría que progresivamente va elaborando y ajustando conceptualmente, que vimos aludida en el apartado anterior y que abordamos a continuación.

Ya en La Sagrada Familia pone Marx a los Derechos del Hombre en relación con la sociedad, lo que significa un cambio epistemológico importante, ya que hasta ahora su lugar teórico indiscutible era el de lo político: "Los Derechos del Hombre no los ha creado (el Estado). Del mismo modo que el Estado es el producto de la sociedad burguesa empujada por su propia evolución más allá de las antiguas trabas políticas, este Estado reconocía ahora, a su vez, su propio origen y su propia base al proclamar estos Derechos del Hombre" [37].

Es decir, los Derechos del Hombre son un efecto del desarrollo de la sociedad, que en cada fase determina un Estado apropiado. No tiene su origen en la razón política, universal, sino en la vida social, en el dominio de lo privado; no tiene su origen en el cielo, sino en la tierra. Los Derechos del Hombre reflejan y reproducen la sociedad burguesa. Es un error pensar, como Robespierre o Napoleón, que los Derechos del Hombre son una conquista de lo político que se impone -por el terror, por la fuerza- a la sociedad; es ésta la que, llegado el momento, hace que el Estado se configure desde los Derechos del Hombre.

Esto supone un cambio importante en la reflexión. De entrada, los derechos pasan a ser pensado por Marx como un producto histórico, como conquistas sociales que tienen su tiempo apropiado, y no como construcciones racionales eternas. Así, refiriéndose a la burguesía liberal, dirá que: "En 1830 realiza por fin sus aspiraciones de 1789, con la diferencia de que, entonces, al haber adquirido plenamente sus luces políticas, ya no creía encontrar en el Estado representativo constitucional el ideal de Estado, la salvación del mundo y los fines universales de la humanidad, sino, al contrario, había reconocido en este Estado la expresión oficial de su poder exclusivo y la consagración política de sus intereses particulares" [38].

Es decir, en 1830 la burguesía es consciente de sí, sabe su poder y realiza sus derechos: "se ha acabado para los Derechos del Hombre el existir sólo en teoría" [39]; ahora la burguesía realiza su reino, al fin "la sociedad burguesa es positivamente representada por la burguesía" [40]. La burguesía, en definitiva, se reconoce y afirma en los Derechos del Hombre; y, con esa nueva conciencia, se satisface a sí misma. Pero se satisface sólo la burguesía; la otra parte queda insatisfecha. Marx, por tanto, concluye que los Derechos del Hombre son los derechos burgueses; o sea, el sujeto de los derechos no es "el hombre", ni "el pueblo", sino la clase dominante en la sociedad civil.

Pero, si es así, ¿por qué la burguesía no presenta los Derechos del Hombre como sus derechos? ¿Por qué los presenta en forma universal, como "Derechos del Hombre"? Marx ya sospecha, como explicará en su Contribución a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel, que una clase no puede devenir dominante, revolucionar el orden político, sin dirigir a toda la sociedad, como si fuera su representante: "Es sólo en nombre de los derechos generales de la sociedad que una clase particular puede reivindicar la superioridad general" [41].

La burguesía no puede sino presentar sus valores, su visión del mundo, como universal; no puede sino pensar los derechos del burgués como Derechos del Hombre; no se trata, pues, de un enmascaramiento maquiavélico de la verdad, sino de su verdad, de su limitación como clase históricamente determinada. Los derechos del burgués, por tanto, son presentados de la única manera posible: como Derechos del Hombre. Y dado que, para el burgués, sus derechos son en el fondo los derechos de la propiedad, de las cosas, se presenta como "soberanía de los hombres" lo que en rigor es simple "soberanía de la propiedad" [42].

Ahí radica la contradicción que anida en ellos. Los Derechos del Hombre burgués niegan al hombre lo que le hace ser hombre: su independencia y su libertad no limitadas por ninguna particularidad. Los Derechos del Hombre de las Declaraciones burguesas otorgan al hombre una libertad que es lo contrario de la libertad: "En efecto, la libertad del hombre egoísta y el reconocimiento de esta libertad constituyen más bien el reconocimiento del movimiento desenfrenado de los elementos espirituales que constituyen el contenido de su vida. Por eso el hombre no fue liberado de la religión: sólo consigue la libertad de culto; no fue liberado de la propiedad: sólo obtiene la libertad de la propiedad; no fue liberado del egoísmo del artesano; sólo consigue la libertad de oficio" [43].

Los Derechos del Hombre sólo garantizan una libertad imaginaria, una ilusión de elección en el seno de un orden de determinaciones absolutamente fijadas. De ahí el radicalismo de Marx: "Hemos mostrado que el reconocimiento de los Derechos del Hombre por el Estado moderno no tiene más que una significación: el reconocimiento de la esclavitud por el Estado antiguo. En efecto, si la base natural del Estado antiguo es la esclavitud, la del Estado moderno es la sociedad burguesa, el hombre de la sociedad burguesa, es decir, el hombre independiente, ligado a los otros hombres por el único lazo del interés privado y de la ciega necesidad natural, el esclavo del trabajo para la ganancia, el esclavo de su propia necesidad egoísta y de la necesidad egoísta del otro" [44].

La conclusión de Marx, es dramática: los Derechos del Hombre contradicen al hombre; donde hay Derechos del Hombre no hay hombres, ¡tal es la paradoja! Y ese sería el error de Bauer, "confundir el Estado con la humanidad, los Derechos del Hombre con el hombre, la emancipación política con la emancipación humana" [45].

3.2. El comunismo y los Derechos.

Se cierra así la crítica a Bruno Bauer, con que iniciara el recorrido. Si para éste la solución al problema judío era la emancipación política, que a su vez necesitaba la previa emancipación religiosa, para Marx la emancipación política es independiente de la emancipación religiosa y, como añadido, aquella no es suficiente. La emancipación política no basta, es una ilusión, es ideal, abstracta; se necesita la emancipación humana, es decir, social.

¿En qué consiste? ¿Qué entiende Marx por emancipación humana? Las primeras repuestas nos las ofrece en el marco de su teoría de la alienación: "Sólo cuando el hombre individual, real, se haya liberado del ciudadano abstracto y llegue a ser hombre individual, un ser genérico en su vida empírica, en su trabajo individual, en sus relaciones individuales; cuando el hombre haya reconocido y organizado sus fuerzas propias como fuerzas sociales y no separe más de él la fuerza social bajo el aspecto de la fuerza política; es entonces solamente que la emancipación humana se habrá alcanzado" [46].

La recuperación del "ser genérico" es, para Marx, la recuperación de la humanidad, entendida como una existencia sin apropiación individualista de las cosas, sin una acción finita y parcial. Sólo así, sólo recuperando la existencia genérica, se consigue una existencia total. Pero esto no puede alcanzarlo la sociedad burguesa; de momento, por tanto, la recuperación del ser genérico no pasa de ser una exigencia "abstracta" de la humanidad referida a la sociedad burguesa. En rigor, esta propuesta es la alternativa marxista equivalente a la Declaración de los Derechos del Hombre burguesa; y tan abstracta como ella.

La diferencia está, desde el punto de vista de Marx, en que se trata de una alternativa no ilusoria ni contradictoria; una alternativa no susceptible de una crítica como la hecha por él a los Derechos del Hombre y del Ciudadano. Aunque, eso sí, deberá esperar a su tiempo; ha de esperar al fin del orden burgués, a la emancipación y hegemonía de una nueva clase social a la que corresponderá, por su determinación social, la tarea de realizarla.

La existencia realmente humana, pues, pasa por la negación radical de la sociedad burguesa; no por una negación abstracta, filosófica, sino real, efectiva e interna. En el propio orden burgués se genera la negación del mismo: "cuando el proletariado anuncia la disolución del orden presente del mundo, no hace más que enunciar el secreto de su propia existencia, porque es él mismo la disolución efectiva de este orden del mundo. Cuando el proletariado exige la negación de la propiedad privada, no hace más que erigir en principio de la sociedad lo que la sociedad ha erigido en principio para él; tal que, incluso sin que intervenga, está ya encarnado en él como resultado negativo de la sociedad" [47].

Esta negación de la sociedad burguesa es radical, incluyendo su esfera productiva, su forma de Estado y su conciencia; incluye también la negación de los Derechos del Hombre burgueses, que son la esencia del orden burgués. Esta negación significa la negación de una existencia inhumana. El comunismo, por tanto, tal y como lo entiende Marx, niega los Derechos del Hombre de forma real y positiva, en el sentido de "el movimiento real que abole el estado actual" [48]. A la crítica filosófica de los Derechos del Hombre se une la crítica práctica del proletariado, del movimiento real de la sociedad.

Es La Ideología Alemana el texto en que, al formular la teoría marxista de la ideología, nos ofrece la explicación última de los Derechos del Hombre, al situarlos como quintaesencia de la ideología burguesa. Efectivamente, se descalifica toda concepción voluntarista del origen de los mismos, al situarlos, como todas las ideas de la clase dominante, en la dialéctica materialista de la historia.

Marx ya había insistido en que tanto los derechos como el estado eran efectos de la división social; pero en La Ideología Alemana, dueño ya de las bases conceptuales de su nueva teoría, puede ser más equilibrado y dialéctico. Por ello insistirá también en el lado activo de los Derechos del Hombre; es decir, que junto a su carácter de expresión ilusoria de una existencia alienada, Marx destacará ahora, al mismo tiempo, su carácter de instrumentos y su eficacia en su papel ideológico, reproductor de unas forma social atravesada por la división en clases: "El Estado no existe como expresión de una voluntad soberana abstracta; al contrario, el Estado salido del mundo de la existencia material de los individuos es el que toma también la forma de una voluntad soberana" [49].

El Estado, los derechos, no son expresión de un "querer" libre de los individuos, de una voluntad racional; son un producto social, nacido de la vida. Marx da así un golpe duro a la conciencia de sí de la sociedad burguesa, que en su ideología de los Derechos del Hombre se contempla moral y legítima. De forma definitiva, Marx pone los Derechos del Hombre como expresión ideológica de unas contradicciones reales de la sociedad burguesa, al tiempo que acentúa la función reproductiva de la ideología. Los Derechos del Hombre son la autoafirmación ideológica del "hombre del derecho", del burgués, que vive imaginariamente en ellos la universalidad y la humanidad que le es negada en su vida privada.

En La Ideología Alemana, pues, donde Marx define de forma definitiva su crítica a los Derechos del Hombre, y a todo derecho en general, queda establecida la oposición entre comunismo y derechos, "tanto político y privado como bajo la forma más general de los Derechos del Hombre" [50]. Pero no acaba aquí la crítica; con el desplazamiento de Marx hacia la economía, encontrará nuevos elementos interpretativos y críticos, que enriquecerán su análisis y su comprensión, así como su crítica radical de la sociedad capitalista.

4. Los derechos en el análisis económico

Aunque el núcleo de la crítica de Marx a los Derechos del Hombre queda bien recogido en los textos que acabamos de comentar, es cierto que en sus obras de madurez, tanto políticas como económicas, Marx ha dejado reflexiones que abundan en la misma línea. Además del interés que tienen cara a mostrar que Marx no cambió con los años sustancialmente su posición ante el tema, hemos de destacar el interés añadido del soporte teórico que ofrecen a la posición ya esbozada, hasta el punto de que, en rigor, pueden considerarse como argumentos decisivos.

En los Grundrisse de 1857-1858, un tanto de pasada, dirá que la igualdad y la libertad prescritas en los Derechos del Hombre tienen su origen en el proceso productivo. Su tesis, ya expuesta, de poner el origen en la sociedad, sustrayéndolos a su "lugar natural", al Estado, aquí se concreta en el proceso productivo, y de forma brillante: "Si la forma económica, el cambio, supone siempre la igualdad de los sujetos, del mismo modo el contenido, el material que se cambia, sea hombre o cosa, pone la libertad. Igualdad y libertad no son solamente respetadas en el cambio que se basa en los valores de cambio, sino que el cambio de los valores de cambio es la base productora, real, de toda igualdad y libertad" [51].

El texto es magnífico y ejemplar. No se trata de, partiendo de dos valores idealmente reconocidos, proyectarlos al mercado, al momento del intercambio; no se trata de prescribir que éste sea libre e igual por ser la libertad y la igualdad dos valores, dos derechos de los individuos; se trata, por el contrario, de reconocer que la libertad y la igualdad en el intercambio son esenciales, intrínsecas al mercado capitalista; hasta el punto de que su ausencia impediría la producción capitalista. De este modo, la representación se invierte; la igualad y la libertad político-jurídicas son ahora puestas como exigencias ideales de la libertad e igualdad reales que el mercado impone. Los "derechos", por tanto, aparecen como dictados del mercado.

En otro momento, hablando del trabajador reducido a su valor de uso y del capitalista que le ha desposeído de sus condiciones objetivas de producción, resaltará cómo esa determinación de la ideología por la producción tiene un efecto imaginario. Dirá que "igualdad y libertad... se revelan como desigualdad y despotismo" [52]. Los Derechos del Hombre niegan idealmente las contradicciones que la producción genera. Con ironía, dice Marx: "la esfera de la circulación o del intercambio de mercancías, en cuyos límites se despliega la compra-venta de la fuerza de trabajo, es de hecho, como se ha visto, un verdadero Edén de los derechos innatos de los hombres. Aquí sólo reina la libertad, la igualdad, la propiedad (...)" [53].

Como todos los secretos de la esfera de la circulación, lugar privilegiado del derecho de los hombres, se oculta en la trastienda, en la producción [54], se comprende que los Derechos del Hombre camuflan con eficacia la realidad de estos procesos: la violencia de la acumulación capitalista original, el cambio desigual y forzado, la conversión del trabajador en mercancía, reducida a su valor de cambio. El capitalismo se afirma violentando sus Derechos del Hombre.

A los derechos inalienables del hombre, los trabajadores oponen, para su realización como hombres, algo humilde: "la modesta Carta Magna de una jornada de trabajo legalmente limitada". En esa reivindicación, en su fundamento, se hace ver la realidad de la producción capitalista: pues los trabajadores quieren establecer con claridad hasta dónde llega el tiempo de trabajo que cobran y lo que dura el trabajo que no le pagan [55]. Exigen así su derecho concreto. Como lo exigen al reivindicar la asociación sindical, que la burguesía veía como atentado contra la libertad de la Declaración de los Derechos del Hombre [56].

Es sorprendente -hasta el punto de que no parece que hable en serio- que Marx diga que la explotación del hombre sobre el hombre no lesiona los Derechos del Hombre ni las prescripciones jurídicas, que por lo general derivan de ellos. Ni los Derechos del Hombre ideales, ni el derecho positivo, tienen nada que ver con la explotación, con lo que parece más injusto y odioso tanto a los moralistas como a los socialistas, después de los Padres de la Iglesia. Todos censuran el hecho y aspiran a suprimirlo, con un acto de justicia: eliminando la explotación. Contra la iniquidad del hecho, apelan a la conciencia del derecho; lo que debería ser se impone al es. Se trata, por tanto, de transformar las relaciones entre los hombres de acuerdo con esos derechos, que a su vez son dictados por la razón práctica universal o por alguna intuición moral.

Marx, que rechaza con igual o mayor fuerza el hecho, ironiza sobre el derecho, sobre la alternativa, sobre las voces piadosas de "Justicia", "Humanidad", "Libertad", "Igualdad", "Fraternidad", "Independencia": "estas categorías más o menos morales suenan ciertamente muy bien, pero en las cuestiones históricas y políticas ellas no prueban absolutamente nada. La "Justicia", la "Humanidad", la "Libertad", etc., pueden pedir mil veces esto o aquello; pero si la cosa es imposible, entonces no se produce y queda a pesar de todo como una quimera (...). Con todas las voces piadosas y los bellos sueños, no se puede hacer nada contra la necesidad (...)" [57].

Marx no opone el derecho a la realidad; ¿de qué serviría? Marx busca describir y comprender las relaciones del derecho con los otros niveles de la realidad. ¿Para qué pedir libertad e igualdad? Estas ya existen en el mercado, en la circulación; la producción capitalista ha hecho a los hombres libres e iguales en el mercado, como cambistas.

Bajo la ironía, Marx denuncia la hipocresía del discurso de los Derechos del Hombre. Como pone de relieve en otros textos, Marx señala que es la propia burguesía la que desprecia y rebaja cínicamente sus Derechos del Hombre cuando la ocasión lo requiere. La Constitución de 1848, dice Marx al respecto, negó realmente la libertad que afirmaba nominalmente [58]. La consigna brillante de los Derechos del Hombre, "Libertad, igualdad y fraternidad", acaba siendo, según Marx, un disfraz que enmascara y oculta la consigna real: "Infantería, caballería y artillería" [59]. Por tanto, los derechos son un disfraz de la dominación cuando pueden suspenderse gratuitamente en función de las circunstancias; la defensa de los "derechos", quiere decir, no es el último fin, ni el más importante, para las clases sin propiedad.

5. El comunismo: de la crítica a la realización de los derechos.

En general, en Marx hay una crítica constante a toda reivindicación de los Derechos del Hombre, en tanto que éstos son puestos como contenidos abstractos. Su concepción de la historia no le permite otra cosa; la idea de los derechos sólo puede ser pensada, por Marx, en concreto, como reivindicaciones bien determinadas (jornada laboral), que entre otras cosas sirven para que los trabajadores se organicen [60]. En abstracto, le parece una ideología hipócrita y nociva.

Pero, en otras ocasiones, habla más bien de "realización de los derechos". Es decir, cuando la sociedad, tras su largo y doloroso camino hacia el comunismo, ha negado los Derechos del Hombre en su forma (idealidad moral) y en su contenido (hombre abstracto), esa negación es vista como realización de la libertad, la igualad y la apropiación del mundo, como construcción del hombre socializado [61].

Ahora cada uno de los derechos fundamentales del hombre es realizado por la negación de su contenido y su forma. La libertad deja de ser negativa, defensiva, pura separación del otro, para devenir culminación del poder positivo de cada uno por y en la unión con los otros. La igualdad como simple comparación abstracta de individuos privados es sustituida por la comunidad en la que todos participan totalmente. La propiedad deja de ser limitación para cada uno de una porción de la riqueza, reparto de la riqueza, para asegurar el poder de cada individuo sobre la masa productiva, sobre la propiedad común [62].

Los derechos, pues, son realizados cuando el hombre consigue la reconciliación de la humanidad universal con la singularidad individual. Esa reconciliación hace innecesarios los derechos, cuyo origen estaba en esa escisión; desaparece por inútil, por haber sido realizada su prescripción. Con el comunismo las cualidades humanas dejan de ser objetivos a conquistar, "derechos", para ser realidades positivas. En consecuencia, en Marx los Derechos del Hombre son siempre tratados negativamente: o son ideología abstracta a negar, o son realidades concretas conquistadas. Su existencia, pues, o es abstracta o es superada.

El problema que se plantea es el siguiente. Al final de El Capital nos habla Marx del "hombre socializado": ¿es una negación de los individuos como tales, que la declaración de los Derechos del Hombre contempla?; ¿abandona Marx, con el materialismo científico" de La Ideología Alemana, el "humanismo real" y su principio, el "hombre individual real" [63] de los textos de juventud? El "humanismo real", que Marx oponía al falso humanismo de los Derechos del Hombre en 1845, ¿habría de ser arrojado, con otras abstracciones, ante el cientificismo? En fin, ¿es incompatible el pensamiento de Marx y los Derechos del Hombre?

En 1859 escribe Marx: "mis investigaciones me condujeron a este resultado, a saber, que la relaciones jurídicas -así como las formas de estado- no pueden ser comprendidas por ellas mismas, ni por el pretendido desarrollo general del espíritu humano, sino que, por el contrario, tienen sus raíces en las condiciones de existencia materiales que Hegel, a ejemplo de los franceses e ingleses del XVIII, comprende bajo el nombre de "sociedad civil"; pero la anatomía de la sociedad civil debe ser buscada, a su vez, en la economía política" [64].

Así resumía Marx su posición materialista en política, referente en particular al derecho. Y llegó a este resultado tras una formación básicamente jurídica, tras inmiscuirse en problemas jurídicos en sus primeros trabajos periodísticos, y tras someter a crítica la "filosofía del derecho" de Hegel. Es decir, Marx comenzó filosofando sobre el derecho.

¿Por qué se cambia la ley sobre la leña de los bosques? No por evolución interna del derecho, sino por una determinación exterior. Esta es la clave de la posición de Marx: comprender el derecho desde su origen social. La "comprensión" es una actitud filosófica no juridicista, no moralista. Es fácil juzgar y condenar el presente; lo difícil es comprenderlo. Y comprenderlo no desde una dialéctica interna, sino desde el origen de su determinación. El idealismo absoluto hegeliano había, a su pesar, consagrado el absolutismo del derecho; le había otorgado un lugar en la historia y había hecho depender sus modalidades sucesivas de las etapas correspondientes del desarrollo del espíritu mundial [65]. Marx relacionará esas modalidades con las etapas del desarrollo de las fuerzas productivas y de las correspondientes relaciones de producción: "En la producción social de su existencia, los hombres entran en relaciones determinadas, necesarias, independientes de su voluntad, relaciones de producción que corresponden a un grado de desarrollo determinado de sus fuerzas productivas materiales. El conjunto de estas relaciones de producción constituye la estructura económica de la sociedad, la base concreta sobre la cual se eleva una sobreestructura jurídica y política y a la cual corresponden formas de conciencia social determinadas. El modo de producción de la vida material contiene el proceso de vida social, política e intelectual en general. No es la conciencia de los hombres lo que determina su ser; es inversamente su ser social lo que determina su conciencia. En cierto estadio de su desarrollo, las fuerzas productivas materiales de la sociedad entran en contradicción con las relaciones de producción existentes o, lo que no es más que la expresión jurídica, con las relaciones de propiedad en el seno de las cuales se habían movido hasta entonces. De formas de desarrollo de las fuerzas productivas que habían sido hasta entonces, estas relaciones devienen obstáculos. Entonces se abre un periodo de revolución social" [66].

Es una exposición condensada, sintética y, si se quiere, dogmática del materialismo histórico. Marx no duda en hacer afirmaciones tan contundentes como la siguiente: "Una formación social no desaparece jamás antes de que se hayan desarrollado todas las fuerzas productivas que es capaz de contener. Jamás unas relaciones de producción nuevas y superiores sustituyen a las viejas antes de que las condiciones de existencia materiales de aquéllas hayan sido encubadas en el seno mismo de la vieja sociedad" [67].

El derecho queda así representado como una sobreestructura, "en última instancia" determinada por la producción. Esto quiere decir tanto que su historia no es libre, que no tiene historia propia, como que tiene autonomía, que no es mero reflejo mecánico de la vida económica. En La Ideología alemana dirá: "Las relaciones de producción anteriores de los individuos entre ellos se expresan necesariamente también bajo la forma de relaciones políticas y jurídicas. En el cuadro de la división del trabajo, estas relaciones no pueden más que autonomizarse respecto a los individuos. En el lenguaje, esta relación no puede expresarse más que en forma de concepto. Si estos conceptos generales toman un valor de potencias misteriosas, es la consecuencia necesaria del hecho de que las relaciones reales, de las que son expresión, han devenido autónomas" [68].

La aportación teórica más relevante de Marx es su tesis de que la igualdad y la libertad no son "derechos" que el estado capitalista declara sino determinaciones que la economía capitalista impone. De este modo, poner como objetivos la conquista de estos derechos expresa la falsa conciencia. Efectivamente, Marx dice: "El capital no nace más que allí donde el poseedor de los medios de producción y de subsistencia encuentra en el mercado al trabajador libre, vendedor de su fuerza de trabajo, y esta única condición histórica encierra una historia universal" [69]. E insiste: "La fuerza de trabajo no puede presentarse en el mercado como mercancía más que si ella es ofrecida o vendida por su propio poseedor. Este debe, en consecuencia, poder disponer de ella, es decir, ser libre, propietario de su capacidad de trabajo, de su propia persona. El poseedor de dinero y él se encuentran en el mercado y entran en relación mutua como cambistas y en condiciones de igualdad. Difieres sólo en esto: uno compra y el otro vende, tal que, de este modo, ambos son personas jurídicamente iguales" [70].

Nos parece un texto impresionante, que responde fielmente a la concepción marxista del capitalismo. Para Marx lo que caracteriza al capitalismo como modo de producción particular es la forma en que se realiza la explotación, a saber, mediante el movimiento de la mercancía, cuyo valor de uso es la fuente de su valor de cambio. Es decir, en el capitalismo la fuerza de trabajo es una mercancía sometida a compra-venta en el mercado; la libertad del mercado exige la libertad de la fuerza de trabajo, exige que el trabajador sea libre para que así, libremente, pueda vender su fuerza de trabajo. Por ser la fuerza de trabajo una mercancía especial, cuyo valor de reproducción es inferior al valor que produce una vez introducida en el proceso productivo, el poseedor real de la misma tiene en sus manos la fuente de toda productividad. Pero el trabajador, que es su propietario, no es su poseedor real, porque, privado de los medios de producción, no puede hacerla productiva; por eso la vende. El comprador, que pasa a ser su poseedor real temporal -en las condiciones del contrato-, podrá beneficiarse del plusvalor.

Marx es muy radical en este punto: lo propio del capitalismo es la libertad del mercado de trabajo, la libertad del propietario y del comprador de la fuerza de trabajo para realizar, en pie de igualdad en tanto que mercaderes, el intercambio. El capitalismo no es posible sin libertad, sin igualdad, sin libertad de la propiedad, sin libertad de empresa. Y esta libertad y esta igualdad en el ámbito de la producción capitalista se refleja en la superestructura jurídica, cuyas normas se orientarán a proteger y fijarlas. Los "derechos", pues, lejos de ser reivindicaciones ideales son exigencias impuestas por la producción. El "contrato", puesto como fundamento de toda obligación, no hace más que reflejar la necesidad del contrato de trabajo, del contrato de compra-venta de la fuerza de trabajo, que incluye, sin enunciarlo, el derecho a la explotación al fijar el derecho a la utilización de la fuerza de trabajo y el derecho a la apropiación del producto de esa fuerza de trabajo.

Marx insiste en que sin "trabajador libre" no puede haber capitalismo; es decir, este modo de producción no es compatible con la esclavitud o la servidumbre feudal, donde el trabajador no es propietario de sí mismo y de su fuerza de trabajo. El capitalismo libera a los individuos; la ideología de los derechos, de los "filósofos", es el reflejo ideológico de esa liberación.

Para Marx, en el capitalismo sólo se puede vender la fuerza de trabajo; o sea, el trabajador no puede venderse a sí mismo: "Para que esta relación persista, es necesario que el propietario de la fuerza de trabajo no la venda nunca más que por un tiempo de trabajo determinado; si la vendiera en bloque, de una vez por todas, se vendería a sí mismo y de ser libre pasaría a ser esclavo; de mercader, pasaría a ser mercancía. Si quiere mantener su personalidad, sólo debe poner su fuerza de trabajo a disposición del comprador temporalmente, de tal manera que, al alienarla, no renuncia por ello a su propiedad sobre ella" [71].

El esclavo no tiene derechos; el proletario sí, pues es propietario de su persona y de su fuerza de trabajo; el capitalismo determina que todos sean propietarios, libres e iguales en el mercado. Ahora bien, esa libertad podría ser perversa si el trabajador libremente decide no vender su propiedad. El capitalismo, para reproducirse, impone otra determinación: "que el poseedor de esta fuerza de trabajo, en lugar de poder vender como mercancías el producto de su trabajo, donde su fuerza de trabajo se ha objetivado, sea forzado a ofrecer y poner a la venta como mercancía esta fuerza de trabajo que no existe más que en su cuerpo de ser vivo" [72].

La libertad de los cambistas, por tanto, queda restringida por la necesidad de comprar o vender. Para que el trabajador pueda vender su fuerza de trabajo debe ser libre, ciertamente; pero es una libertad metafísica, sin positividad, al estar obligado a vender para sobrevivir.

Propietario y trabajador son libres e independientes; pero, en la misma medida, ambos quedan como "esencias irrealizadas", no objetivadas, imposibles de ponerse en acto. El trabajador, por carecer de los medios de producción; el capitalista, por carecer de la fuerza de trabajo; en ambos casos, la libertad les niega la existencia como seres humanos. De ahí que estén condenados a encontrarse en el mercado de trabajo como seres libres e iguales: uno buscando vender su fuerza de trabajo, que solo no puede usar para reproducirse; otro buscando comprar la fuerza de trabajo para poner en marcha sus máquinas. De la unión sale, aunque sea momentáneamente, el bien: bueno para ambos, bueno para que ambos sobrevivan, para ser ellos mismos, cosa que sólo consiguen en su unión. Marx lo ha entendido muy bien: "Para que haya transformación del dinero en capital, se precisa que el poseedor del dinero encuentre al trabajador en el mercado de mercancías, libre en el doble sentido de, por un lado, ser una persona que libremente dispone de su fuerza de trabajo como mercancía que le pertenece, y, por otro lado, ser una persona que no tiene otras mercancías que vender, que está libre de todas las cosas que necesita para su realización" [73].

Libre de todo, dice Marx con ironía, incluso libre de los medios para ser libre, para vivir. Pero, ¿qué importa esto al derecho? Los Derechos del Hombre afirman la libertad, la igualdad y la propiedad, pero no dice en qué manos y proporciones ha de estar la propiedad, los medios de producción. La propiedad de estos no está sometida a la ley; queda en manos de la contingencia: de la "libre" adquisición. Pero Marx sabe, y señala, que bajo la contingencia y la libertad opera otra ley, la de la necesidad económica. Y cree que algún día se entenderá, y que ese día un nuevo derecho se opondrá al derecho; ese día tal vez se combatirá contra todo derecho.

Lo que queremos decir, en definitiva, es que para Marx, en los textos de madurez, los Derechos del Hombre son la condición de posibilidad del capitalismo; su idealidad es particular: el ideal del burgués. No obstante, Marx considera que los Derechos del Hombre son una conquista, del mismo modo que considera que el capitalismo supone un fuerte progreso material y espiritual. Su crítica, por tanto, no es un rechazo de los Derechos del Hombre; es la crítica de una conciencia de los derechos, ofreciendo una explicación alternativa en la que éstos pierden su ideal universalidad para ser pensados desde su origen y función en la producción capitalista.

El análisis crítico y desmitificador de Marx viene a decir que no es el derecho ni la filosofía quienes fundan la libertad; al contrario, es la libertad real, concreta, la que funda un cierto tipo de derecho. La libertad y el derecho quedan así rebajados de status: de coronas ideales pasan a ser signos de un modo de producción. Pero no signos estériles, sino funcionales, operativos, sirvientes de una función. Todo parece salir de la compra venta de la fuerza de trabajo: "En realidad, la esfera de la circulación o del intercambio de mercancías, en cuyos límites se mueve la compra-venta de la fuerza de trabajo, era un verdadero paraíso de los derechos innatos del hombre. No reinan aquí más que la Liberad, la Igualad, la Propiedad y Bentham. ¡Libertad! Porque el comprador y el vendedor de una mercancía, por ejemplo, la fuerza de trabajo, no están determinados más que por su libre voluntad. Establecen un contrato entre personas libres, jurídicamente iguales. El contrato es el resultado final en el cual sus voluntades se dan una expresión jurídica común. ¡Igualad! Porque sólo tienen relación entre sí en tanto que poseedores de mercancías y cambian equivalente contra equivalente. ¡Propiedad! Porque cada uno no dispone más que de su bien. ¡Bentham! Porque cada uno de ellos no se preocupa más que de él mismo" [74].

Marx, por tanto, otorga al derecho un papel de sobreestructura, necesaria para el funcionamiento de la infraestructura, pero sin destino propio, sin historia propia. Para Marx, también, los derechos burgueses son una conquista; su crítica, como hemos dicho, es la crítica a la conciencia metafísica de los mismos. Al insistir en su necesidad histórica, les roba su estatus de ideal absoluto; al explicar su función, muestra su limitación. De todas formas, los considera una conquista histórica y él mismo los ha reivindicado en ocasiones. Marx cree que habrá un día en que sea posible un derecho socialista, que consagre el pleno desarrollo de la libertad de la persona y de los derechos efectivos: "La confirmación del proceso social de existencia, es decir, del proceso de producción material, no se despojará de su nebuloso velo místico hasta que no se vea a sí misma como producto de los hombres que libremente se han puesto en sociedad, bajo su propio control consciente y según un plan deliberado. Pero esto requiere que la sociedad tenga otra base material, es decir, una serie de condiciones materiales de existencia que son ellas mismas a su vez el producto natural de un largo y doloroso desarrollo histórico" [75]. Marx no cierra la puerta a la esperanza; aunque no fije el día.

6. La comunidad liberada.

Con frecuencia Marx es visto como el teórico del materialismo histórico, es decir, de un determinismo sociohistórico que conduce al individuo a mero soporte de un movimiento de estructuras que lo trascienden. En ese sentido, los individuos no jugarían papel alguno en la historia, siendo productos de la formación social y su determinación de clase. En consecuencia, a Marx no le interesaría la "liberación del individuo" sino la "emancipación de la clase obrera" a través de la instauración de un socialismo colectivista en el que los valores individuales pierden interés. Desde esta perspectiva, se impondría un realismo revolucionario en el que los Derechos del Hombre no tendrían lugar.

Desde luego, esta interpretación no se deduce de los textos de juventud. En la Gazeta Renana (1842) Marx defiende con ardor la libertad de prensa: "Desde el momento en que una libertad determinada es cuestionada, toda la libertad es puesta en cuestión. Cada vez que una forma de libertad es condenada, es condenada toda la libertad. (...) La libertad es la libertad, sea expresada en tinta de imprenta, en bienes, en conciencia, en asamblea política" [76].

En La cuestión judía (1843), como hemos visto, Marx se opone a las tesis de Bruno Bauer, que ponía como condición a la emancipación política de los judíos su previa emancipación religiosa. Marx defenderá dos tesis; una general, según la cual la emancipación política no lo es todo, sino una parte de la emancipación humana, tal que "El estado puede ser un estado libre sin que sea un hombre libre"; y una tesis particular, coherente con la anterior, que afirma que no hay razones para subordinar la emancipación política a la emancipación religiosa; es decir, la emancipación política es compatible con la libertad religiosa, pues el estado puede ser libre sin que lo sean los hombres [77]. En los Manuscritos (1844) pone al individuo como "ser social", liberado de toda subordinación a cualquier potencia externa, siendo su vida social la manifestación de su vida: "La vida individual y la vida genérica del hombre no son diferentes" [78].

Es decir, son muchos los textos de juventud en que Marx reivindica el humanismo concreto, en que pone como objetivo la reapropiación por el individuo de su "ser genérico". De hecho, pocos autores cuestionan este humanismo del joven Marx. Ahora bien, la cuestión es si esas posiciones juveniles son o no abandonadas y, en caso afirmativo, el valor teórico de cada una de las etapas.

Para Louis Althusser, Marx (y Engels) habrían abandonado, incluso ceremonialmente, sus posiciones humanistas-democráticas de juventud a partir de 1845-1846, en un "coupure épistémologique y pratique que daría paso a una posición teórica antihumanista y científica" [79]. En cambio, para Maximilien Rubel, el mal vino de la mano de Engels. Según Rubel, Marx no renunciaría nunca a sus posiciones humanistas y utópicas, siendo Engels quien introduciría el cientifismo en el marxismo, que, recogido por Lenin y los comunistas, devendría fundamento del totalitarismo [80]. Lucien Sève se aparta de ambas tesis [81], sosteniendo que la posición humanista del joven Marx se mantiene, aunque "transfigurada teórica y prácticamente" [82], en las obras de madurez, tal que "fuera de este contenido no hay marxismo efectivo en las ideas ni en los actos" [83]. O sea, L. Sève convierte el humanismo marxista en sus señas de identidad.

La posición de L. Sève, que seguimos aquí de cerca, nos parece fecunda. Supone una relectura actual de Marx, en la que el "materialismo histórico" deja de ser visto como opuesto al "humanismo" para ser interpretado como "la base teórica de una interpretación de la historia social y de la biografía individual" [84]; una lectura desde la cual el comunismo deja de ser pensado como alternativa al individualismo, por exigir el sacrifico del individuo en el altar de la comunidad, para ser concebido como "modo de relaciones sociales centrado en el desarrollo integral de todos los individuos" [85]; en fin, una lectura o reconstrucción del marxismo -de Marx y de Engels- tal que su crítica a los Derechos del Hombre toma el carácter concreto de crítica a la concepción burguesa de los derechos, a la concepción limitada y abstracta del derecho en el orden político burgués, a su hipocresía, con la alternativa de "una concepción históricamente concreta de las condiciones de libre desarrollo de los individuos" [86].

Marx ha profundizado la teoría hegeliana -y la feuerbachiana- de la alienación. En su Crítica a la Filosofía del Derecho de Hegel, Marx insistirá en que el ciudadano se aliena en el Estado como el hombre en la religión; en los Manuscritos, dirá que el trabajador se aliena en la economía, en la propiedad privada. Estas formas de alienación material le empujan a pensar la necesidad de una emancipación material.

Efectivamente, si la alienación fuera simplemente un proceso de la conciencia, bastaría la crítica filosófica. Como dice Marx, "Para abolir la idea de la propiedad privada, el comunismo pensado es absolutamente suficiente. Para abolir la propiedad privada real, es preciso una acción comunista real" [87].

Feuerbach había avanzado respecto a Hegel al respecto. Al poner al hombre -y no al espíritu- como punto de partida, toma una posición materialista primando la naturaleza respecto al pensamiento; pero, para Marx, la inversión es insuficiente, sigue siendo idealista; su alternativa será poner las cosas de forma nueva, subordinando al hombre a las relaciones sociales [88].

En los Manuscritos se mantiene la ambigüedad, y aún aparece la alienación como razón o explicación de la propiedad privada [89]. Por eso Marx no puede explicar por qué el hombre aliena su trabajo, si no quiere recurrir a Hegel y explicarlo desde el movimiento del Espíritu. La Ideología Alemana (1545-1546) será el momento del salto hacia adelante, el abandono del subjetivismo y del primado del "hombre" sobre las "relaciones sociales". Es decir, Marx seguirá fiel al contenido humanista liberador, pero ahora lo pensará desde otro marco teórico.

¿Abandona la problemática de la alienación? Lo que sí abandona es una conceptualización de la misma, que deja de ser vista como alienación diversa y sucesiva de la esencia del hombre; ahora la alienación será interpretada como proceso histórico real, que ha separado a los hombres de los medios de producción, que los ha aislado y dejado indefensos ante la necesidad de realizarse (sobrevivir) sin someterse [90]. Ahora la historia no es una odisea de una esencia humana abstracta que busca su reapropiación, sino el relato sobrio del desarrollo de las relaciones sociales. Claro que, como el método no es nunca inocente, un nuevo concepto de alienación, un nuevo concepto de historia, conlleva un nuevo concepto del hombre, que formula en la 6ª tesis sobre Feuerbach: "La esencia humana no es una abstracción inherente al individuo singular. En su realidad, es el conjunto de las relaciones sociales" [91].

Con ello Marx quiere decir que las cualidades de un hombre, sus capacidades y propiedades, no son una "universalidad genérica", algo que le corresponda por ser hombre, es decir, una dotación natural; por el contrario, son adquisiciones o conquistas del hombre, que éste se encuentra en su época, en su mundo social, fuera de él, propiedad de la especie, y que cada uno debe adquirir, apropiarse de ellas a lo largo de su vida.

Lucien Sève hace una crítica a A. Schaff que nos parece interesante reseñar [92]. Se basa en una diferente traducción de la expresión "das menschliche Wesen" de la citada tesis 6ª, que Schaff traduce por "ser humano concreto" o "individuo" y Sève por "esencia humana". Ciertamente, los conceptos son distintos. Afirmar que el individuo es "el conjunto de relaciones sociales" [93] es incorrecto (¿quién puede jactarse de ser el conjunto de todas las relaciones sociales?) y contradictorio con las pretensiones de Schaff: convierte al individuo en mera determinación social.

Lucien Sève ha criticado con insistencia esta tesis [94], destacando que psicologiza las relaciones sociales y sociologiza al individuo, reducido a "nudo" de determinaciones sociales [95]. Defiende que para Marx es la esencia humana la definida como "conjunto de relaciones sociales", siendo dicha esencia exterior y anterior al individuo, de modo que el problema que pone Marx es éste: ¿cómo el individuo de la especie humana deviene un ser humano? [96]

Para Sève, La Ideología Alemana, que pasa por ser el texto en que se formula con mayor radicalismo el determinismo sociohistórico, otorga un amplio campo a la contingencia; en rigor, el capitalismo habría ensanchado ese campo, al crear al hombre libre y determinar que el individuo se haga a sí mismo, aunque en el seno de la división social del trabajo, al menos formalmente como fruto de su propia elección: "Este derecho a poder disfrutar con toda tranquilidad de la contingencia en el interior de ciertas condiciones, es lo que se llamaba hasta el presente libertad personal" [97].

Para Marx el hombre tiene libertad (formal) en el capitalismo, goza de una contingencia más amplia que otras formaciones sociales; pero no son verdaderamente libres, "porque los poderes de su propia vida devienen todopoderosos contra ellos" [98]. Cada individuo puede formalmente elegir su oficio; pero varios millones en cada país están condenados a no tener trabajo, vaciando su libertad de toda realidad. Marx muestra que, si bien es posible formalmente el individuo libre, la realidad es que masas de individuos carecen de ella, por ser imposible vencer los obstáculos. El individuo puede por azar conseguir su objetivo; pero la masa de trabajadores quedan subordinados, necesariamente subordinados [99].

Esta limitación, este obstáculo que impide a los hombres su libertad real, que les impide una existencia sin subordinación -una existencia humana-, define el programa comunista alternativo: hacer posible que los hombres se apropien de estos poderes que los trascienden y los subyugan, o sea, transformar "la contingencia formal en libertad real" [100], en los límites que pone el desarrollo de las fuerzas productivas. Esa es la idea marxista de la comunidad liberada, del comunismo.

7. El individuo en el comunismo.

El comunismo es puesto por Marx en el horizonte de la historia, como "socialismo científico"; por tanto, parece situarlo en el orden de la necesidad. ¿No implica esto la subordinación de las libertades individuales y de los Derechos del Hombre a un orden político esencialmente colectivo y que, por científico, sustituye y niega la libre elección de los hombres? Son dos cuestiones importantes; por un lado, el elemento colectivista del comunismo, aparentemente opuesto al individualismo del humanismo; por otro, su carácter necesario, fundado científicamente en el movimiento de la historia, que parece negar el criterio individualista de legitimidad de un orden político sólo como elección libre de los individuos.

Marx y Engels usan la expresión "socialismo científico", pero sin el contenido "cienticista" que la historia les ha atribuido. Ya en sus días se hicieron eco de este problema, cuando dice Marx, respondiendo a Bakunin, que dicha expresión: "sólo ha sido utilizada en oposición a socialismo utópico, que quiere llenar la cabeza del pueblo de nuevas quimeras, en lugar de limitar su ciencia al conocimiento del movimiento social que es la obra del pueblo mismo" [101].

No es el único texto en que Marx denuncia la tendencia a leer sus tesis en claves deterministas, como una teología de la historia: "El comunismo no es, para nosotros, ni un estado que deba ser creado ni un ideal conforme al cual la realidad deba regularse. Llamamos comunismo al movimiento real que abole el estado de cosas actual" [102]. Un movimiento sin fin definitivo, distinto a un proceso fatal que se imponga a la libertad, la voluntad y la conciencia de los hombres; para Marx "los hombres hacen su historia", hacen sus elecciones, aunque las hacen en el marco de unas condiciones que no son elegidas por ellos.

Si es así, ¿cómo se comprende la insistencia con que Marx afirma la necesidad del paso a la sociedad sin clases? Régis Debray confesaba en 1981 no haber "jamás comprendido por qué los marxistas se enredan en situaciones (revolucionarias) (...) ¿Por qué un marxista, convencido de que el imperialismo cava su tumba él solo y de que la lucha de clases continúa sin él, estaría aquí en lugar de estar en otra parte y, sobre todo, en lugares donde pone en riesgo su paz? [103] Ciertamente, es una gran pregunta. Como ya advertía Bernstein, si el socialismo es una necesidad histórica objetiva, la lucha de los socialistas es superflua, una absurda pérdida de energía [104]. Pero, en rigor, sólo es así si se ignora que, en esa marcha, se cuenta con la actividad de los hombres. Es una falacia representarse el problema simulando a los hombres como espectadores; éstos viven, trabajan, desean, piensa, compiten, luchan y, así, hacen la historia y ponen el ritmo y el destino de la misma. Incluso las "contradicciones del capitalismo", que Marx pone en la base del movimiento, ¿qué sentido tienen en la hipótesis del hombre espectador? Esas contradicciones son resultado del actuar de los hombre, de su subjetividad, como la subjetividad recibe la determinación de las contradicciones. La subjetividad es causa-efecto del movimiento en tanto que histórica, correspondiente a una época, y no es confundible con las conciencias empíricas. Son los hombres quienes hacen la historia, quienes resuelven los problemas que les pone la historia; pero la historia les devuelve los problemas que hayan dejado sin solucionar.

La otra cuestión, la del elemento colectivista del comunismo, enlaza con la anterior: ¿cómo es posible pensar que los hombres, cuya acción hace la historia y construye el comunismo, pueden ser sacrificados en éste? ¿Cómo podía Marx pensar en la historia como un proceso de autoinmolación del individuo? Lo que Marx considera destinado a desaparecer no es el individuo, sino el individuo alienado, el individuo correspondiente al orden capitalista: "En la sociedad burguesa, el capital es independiente e impersonal, mientras que el individuo que trabaja no tiene ni independencia ni personalidad. ¡Y es la abolición de estas relaciones sociales lo que la burguesía califica de abolición de la personalidad y de la libertad! (...). Desde el instante en que el trabajo no puede ya ser convertido en capital, en dinero, en renta de la tierra, en breve, en poder social susceptible de ser monopolizado, es decir, desde que la propiedad individual no puede ya transformarse en propiedad burguesa, declaráis que el individuo es suprimido. Confesáis, pues, que cuando habláis del individuo no creéis hablar de otra cosa que del burgués, del propietario burgués. Y este individuo, ciertamente, debe ser suprimido" [105]. Por tanto, desaparición del individuo burgués, pero no del individuo; se contempla su sustitución por otra forma de individualidad, la forma desalienada del comunismo.

Esta idea es coherente con la filosofía de Marx, según la cual cada formación social produce un individuo propio, adecuado a su forma. Marx insiste en ello: "La historia social de los hombres no es más que la historia de su desarrollo individual" [106]. No se trata de, huyendo de la pretensión idealista de cambiar el hombre para cambiar la sociedad caer en la inversa, y no menos abstracta, de cambiar la sociedad para que cambie el hombre. Marx lo advirtió: "La doctrina materialista de la transformación de las circunstancias y de la educación olvida que son precisos los hombres para transformar las circunstancias y que el educador ha de ser él también educado" [107].

Marx cree que la clase obrera ha de pasar por largas luchas, "que transformarán completamente las circunstancias y los hombres" [108] antes de conseguir la emancipación; cree y afirma frecuentemente que en el mismo proceso se construye el hombre nuevo y la sociedad nueva, como cree que ninguna sociedad puede producir la idea de hombre que corresponde a otra sociedad antes de haber generado en su seno las condiciones de la construcción de ésta. Y, como dice L. Sève, "este paso a la individualidad desalienada no es remitido a algún "fin de la historia" como una promesa escatológica dudosa" [109]. Ciertamente, Marx veía esa nueva individualidad en la nueva figura humana, nacida de la lucha obrera revolucionaria; en el militante obrero como anticipación del individuo de la sociedad sin clases. Hoy cuesta más trabajo anticipar la figura.

Definir la sociedad comunista por el "desarrollo integral de todos los individuos", aunque se entienda de modo concreto, como apropiación por los individuos de los medios históricos a su alcance, no ayuda a configurar una imagen positiva del individuo comunista. Como es general en Marx, la figura surge de la crítica, de la negación. Pero aporta algunos rasgos que nos ayudan a perfilar su contenido: "Sí, la gran industria obliga a la sociedad, bajo pena de muerte, a remplazar el individuo troceado, portador del dolor de una función productiva parcial, por el individuo integral que sabe dar respuestas a las exigencias más diversas del trabajo y no da, en sus funciones alternas, más que un libre ejercicio a sus diversas capacidades naturales o adquiridas" [110].

Si más no, esta defensa por Marx del individuo comunista muestra que no se opone al individuo sino al individualismo burgués; y, de paso, que no critica los Derechos del Hombre sino su concepción burguesa. ¿Libertad? Sí, pero ¿para qué y para quién? Es la libertad del yankee que, de regreso a Inglaterra y reprendido por el juez por golpear a un esclavo exclama: "¡Llamáis a éste país de la libertad, cuando no se permite a un hombre dar latigazos a su esclavo" [111] ¿Igualdad y Justicia? Sí, pero cuando signifiquen fin de la explotación del hombre por el hombre.

CAPÍTULO II.El giro axiológico: hacia un orden sin verdad.

¿Libre de qué? ¿Qué le importa eso a Zaratustra? Tu ojo debe manifestarme con claridad: libre ¿para qué?" (F. Nietzsche, Así habló Zaratustra).

1. "Zaratustra" el moralista.

Si la filosofía analíticas enraízan con Hume, con la metafísica de Bradley y con el método de Moore, la filosofía de los valores está más ligadas a la tradición kantiana, al método fenomenológico de Husserl y a la axiologización ontológica de Nietzsche; si las primeras arraigaron de forma preferente en el espacio geopolítico anglosajón, estas otras encontraron más eco en el continente. Pero, sea Hume o sea Kant, lo cierto es que heredan el problema ilustrado: la crisis de la metafísica y la búsqueda de un nuevo fundamento de la verdad y del bien que pase por el reconocimiento de la autonomía del hombre. La "mayoría de edad" de la razón que la ilustración proclamara se concreta ahora en su liberación del ser, de todo ser, de Dios y de la cosa en sí, de la verdad y de los valores objetivos. Tal perspectiva pone como tarea principal de la filosofía el pensar la posibilidad de que la razón ponga el sentido de las cosas: ponga el valor. Las corrientes filosóficas continentales fenomenológicas y existencialistas giran en torno a este problema: eliminado el ser hay que fundamentar el valor.

Tal vez haya sido Kant el filósofo que viviera y planteara este problema de forma directa, dramática y fecunda, al sentar radicalmente la imposibilidad de una fundamentación metafísica y, al mismo tiempo, al poner como principal peligro de la filosofía práctica cualquier riesgo de disolución en la psicología. En su Crítica de la Razón Práctica renuncia al fundamento metafísico (el ente como "bueno" y Dios como "summum bonum" y la teoría de las causas finales), es decir, renuncia a deducirla de unos presupuestos metafísicos dogmáticos o pretendidamente evidentes, y también renuncia a inducirla empíricamente, psicológicamente. O sea, aplica el mismo criterio que aplicara ya a su nueva fundamentación de las ciencias, formulado en su "revolución copernicana": busca un fundamento en la estructura de la subjetividad.

"Buena voluntad" es aquella que obedece a la razón práctica, que independiente de inclinaciones y propósitos establece lo bueno como puro respeto a la ley. Y el origen de la ley y del deber es la conciencia moral, que pone la ley y es deber para sí misma. Preguntar por una instancia trascendente fundamentadora es regresar allí de donde Kant ha salido: hay que aceptar la conciencia como horizonte de moralidad. De lo contrario se regresa a la metafísica o a la psicología. Por eso la opción kantiana tiene el atractivo de presentarse como alternativa a la arbitrariedad y a la impureza. De entrada, pues, es innegable su grandeza, que sin duda le viene de haber dado a la filosofía práctica una nueva fundamentación filosófica. Como dice Aranguren "El moralismo de Kant significa, en definitiva, el establecimiento de un primado filosófico de la Ética y la fundación de una metafísica ética. Con ello se abre la vía de las metafísicas no ontológicas: del saber, del valor, de la vida, de la intuición, de la acción, etc." [112]. Y en ese espacio Nietzsche es el filósofo más relevante. Sin pasar por Nietzsche no se puede hoy pensar el presente; en rigor, dentro del pensamiento práctico, Nietzsche es un paso obligado para quien no quiera permanecer en el anacronismo.

Interpretar a Nietzsche implica correr un riesgo superior al habitual. Su lenguaje no ayuda al análisis objetivo [113]; la coherencia no es una virtud que cultive, ni tampoco la claridad [114]; y la historiografía, con su apasionamiento y su militancia, en modo alguno favorece el oficio [115]. No obstante, Nietzsche es un pensador con quien hay que medirse las fuerzas alguna vez en la vida: su pensamiento, en lo moral, es en gran medida un desafío. No un desafío hermenéutico, como un reto a su desciframiento -cosa que no nos preocupa de quien mostró tan poco interés en ser descifrado-; sino una provocación a dejarnos inundar por sus sospechas, a ponernos a prueba de la seducción de su retórica. Nietzsche siempre sugiere y hace pensar, aunque sea bajo el signo de la singularidad y la diferencia; Nietzsche nos reta a enfrentarnos con el riesgo de perversión que introduce en nuestra conciencia. No nos importa, pues, encontrar "la verdad" de Nietzsche, si es que la tuvo; nos interesa únicamente afrontar la provocación particular que genera en cada uno de nosotros, como un desafío a nuestras creencias.

En Ecce homo escribe Nietzsche una reflexión que puede considerarse sin arrogancia como el punto de partida de cualquier estudio sobre la ética nietzscheana. Dice: "No se me ha preguntado, pero se debería habérmelo hecho, lo que significa en mi boca, en boca del primer inmoralista, el nombre de Zaratustra, pues lo que constituye el carácter formidable y único de este persa en la historia es cabalmente lo contrario del inmoralista. Zaratustra fue el primero en advertir, en la lucha entre el bien y el mal, el verdadero mecanismo de la marcha de las cosas. La transposición de la moral a lo metafísico, como fuerza, causa y finalidad en sí, es obra suya. Pero esta pregunta sería ya, en el fondo, la respuesta. Zaratustra creó ese error fatal que se llama la moral; por consiguiente, debe ser también el primero en reconocerlo" [116].

Aparentemente se trata de justificar por qué Nietzsche elige el personaje de "Zaratustra" para emitir su mensaje, o sea, por qué se disfraza de "Zaratustra". Pero la respuesta condensa todo el programa. Elige "Zaratustra" porque fue el primer moralista y, por tanto, debe ser el primer inmoralista: debe reparar su error. ¿Quién mejor que él? [117] La misma lucidez que se necesita para establecer una metafísica que ha determinado la conciencia de sí de los hombres, se necesita para invertir esa conciencia, para subvertir la propia imagen.

Pero Nietzsche dice más: nos relata aquél formidable error de Zaratustra que ha dado sentido a la vida durante siglos, y que ahora se apresta a descifrar. Zaratustra supo ver que la vida es la lucha del bien y del mal, pero en lugar de aceptarla creó la moral y la disolvió en la metafísica. Zaratustra fue quien escindió la vida humana en dos mundos, el de acá y el del más allá; fue quien dio a éste solidez, realidad, perfección, eternidad, valor, al tiempo que debilitaba y degradaba la vidaen la tierra, lo temporal, el movimiento. Zaratustra creó a Dios con lo mejor del hombre, empobreciendo de paso a éste; Zaratustra creó el mundo ideal, el platonismo, como paisaje eidético, como lugar de la eternidad y el valor, desvalorizando el mundo real.

Dice MacIntyre que "Según Nietzsche, el cristianismo se encuentra en el corazón de los males modernos. ¿Por qué? Porque el cristianismo ha conducido a una desvalorización sistemática de este mundo en favor de un mundo próximo, y así a una falsa espiritualidad. Ante todo, porque el cristianismo ha encarnado valores que resultan destructivos para todos los valores morales, incluso los propios" [118]. Y nos parece correcto, pero dando a la crítica nietzscheana una dimensión menos antirreligiosa y más antimetafísica. Su rebelión es, en el fondo, contra Platón; rechaza a Jesucristo en tanto que platónico. Cualquier religión que distinga dos mundos, cualquier metafísica, es para Nietzsche una forma de platonismo, cuya perversión consiste siempre en un doble pecado: el de crear un mundo imaginario, y el de crearlo como superior, como modelo y a costa del real, es decir, crear un mundo ideal a costa del real y someter ésta a aquél. Pues dicha reproducción imaginaria se hace de tal manera que el ideal se construye con lo noble y valioso que hay en el mundo real, por lo cual éste queda privado, vaciado, propiamente de ello: si acaso se le concede la posibilidad de participar de aquél, como fantasmas, imágenes o sombras.

Zaratustra, pues, está en el origen del error, y ahora viene a enmendarlo. ¿Por qué? Porque Zaratustra es veraz, más veraz que los demás, y debe corregir su error: debe suprimir esa metafísica y la moral en ella apoyada [119]. ¿Por qué ahora? ¿Por qué ha llegado su momento? Porque es ahora cuando Zaratustra, por fin, ha descubierto el gran error, ha llegado a la verdad. Zaratustra debe abandonar su retiro y venir a predicar a los hombres una nueva filosofía y una nueva moral adecuada a la misma; o, para ser más precisos, debe bajar a la tierra, a la caverna, para declarar a los hombres la nueva verdad: "Dios ha muerto". Todo el mensaje de Zaratustra parte de esta nueva situación: Dios ha muerto, por consiguiente, los hombres deben iniciar una nueva vida, ya que hasta ahora su vida ha sido un tremendo error, ha estado guiada y subordinada a la existencia de Dios, de un mundo trascendente, de unos valores ideales y eternos, de unos deberes fijos, de unos fines inalterables [120].

Dos problemas surgen de forma inmediata ante esta tesis de Zaratustra. El primero es: ¿por qué sabe que Dios ha muerto? La respuesta no está explicitada, pero el texto non permite entender que Zaratustra afirma la muerte de Dios porque ha descubierto la "voluntad de poder" como esencia del mundo. Una voluntad que está en el mundo real, en el mundo del movimiento y del tiempo, del cambio, de la pasión; una voluntad que explica el mundo, la vida en la tierra, haciendo innecesario y absurdo -más aún, desenmascarando el hechizo- de un trasmundo de ideas y valores eternos.

Ya Schopenhauer [121] había arremetido contra lo "en sí" kantiano, contra el "noúmeno", afirmando la "voluntad" como esencia del mundo. Este expresa un movimiento ciego, sin sentido, sin fines, sin valores: el mundo es voluntad, o mero esfuerzo de ser, de seguir siendo, de vivir, de reproducción de la especie. El hombre schopenhaueriano es mera voluntad de ser: su carácter es fijo, inalterable, y sus fines son determinaciones naturales de esa voluntad de vivir. Por tanto, toda filosofía que intenta encontrar sentido en el mundo y, en particular, toda filosofía práctica que busca dar sentido a la existencia humana, se funda en un error: el de creer en la posibilidad de modificar la naturaleza humana [122]. El egoísmo, la crueldad y la compasión, móviles básicos de la naturaleza humana, son inalterables. La única esperanza es la de disminuir la crueldad y el egoísmo cultivando la compasión o piedad: es decir, inhibiendo el deseo, debilitando la voluntad, matando el deseo de vivir, caminando hacia la nada.

La "voluntad de poder" nietzscheana, es un concepto muy diferente del usado por Schopenhauer. Aquí no es la "nada" el objetivo, sino la superación de todos los límites, el fin de la vida ascética, el despliegue del poder creador de la voluntad. De todas formas, a pesar de su radical diferencia de contenido, funcionalmente juega un papel similar como alternativa a la metafísica platónica: equivale a decretar el fin, la muerte, de toda trascendencia; a establecer su gratuidad y arbitrariedad, su error y su espejismo. La "voluntad de poder", por tanto, es la idea clave de una nueva filosofía que permite liquidar la metafísica de los objetos ideales y, con ella, la moral de valores absolutos.

El segundo problema derivado de la nueva situación, creada por la "muerte de Dios", es el de la alternativa. Zaratustra no ha venido a decir a los hombres simplemente algo que ya saben, al menos a nivel práctico: ya viven como si Dios hubiera muerto. El mensaje de Zaratustra debe contener algo más, que convierte su misión en oportuna y épica. Efectivamente, viene a decir a los hombres cómo pueden salir de la situación en que se encuentran por la muerte de Dios: viene a ofrecerles una alternativa. Viene a decir: "Dios ha muerto. Tenéis la siguiente alternativa: seguir en vuestro estado actual, consecuencia de la muerte de Dios, en el nihilismo pasivo; o aspirar a una nueva moral. En definitiva, podéis continuar interpretando "el último hombre", o podéis aspirar al "superhombre".

Aquí se ve de nuevo la importancia de la "voluntad de poder", clave de la nueva filosofía: la misma es absolutamente necesaria para la opción por el "superhombre". Sin ella, el conocimiento de la muerte de Dios lleva al escepticismo, a esa vida aburrida, mediocre y gris del último hombre [123]: una vida que no quiere nada, que quiere "la nada"; una vida en la que, con palabras de Nietzsche, "el hombre no dispara ya la flecha de su anhelo por encima del hombre, en la que la cuerda de su arco ha olvidado estar tensa (...)".

Sólo armado de la nueva filosofíade la "voluntad de poder" puede descender Zaratustra a predicar su mensaje, pues así no dirá lo que los demás ya saben, sino que les ofrecerá una alternativa: sólo con una nueva moral puede Zaratustra equilibrar su error al crear la moral del esclavo; sólo con una nueva filosofía puede nivelar su error al crear la metafísica de los dos mundos [124]. Sólo así puede ofrecer al hombre escindido una nueva unidad.

2. Estética y "nueva moral".

La "muerte de Dios", por tanto, no es la idea central del mensaje de Zaratustra, no es un descubrimiento nietzscheano: es una situación, la situación que da sentido al mensaje de Zaratustra. Es la situación que hace que Zaratustra abandone su retiro de la montaña, mientras que el santo solitario del bosque sigue su aislamiento sea porque sigue creyendo que Dios está vivo, sea porque no tiene nada que decir a los hombres. Zaratustra, en cambio, tiene una nueva doctrina, una nueva moral: la del superhombre, a la que ha accedido desde su nueva filosofía de la "voluntad de poder". Tiene algo que decir. Y lo que tiene que decir es "moral": "¡No arrojes al héroe de tu alma! ¡Mantén sagrada tu suprema esperanza!".

Incluso podría pensarse que Zaratustra no baja de la montaña para "corregir un error", para saldar su deuda con los hombres como creador de la moral. Podría pensarse, decimos, que Zaratustra -pese a Nietzsche-, baja de la montaña cuando una moral ha fracasado, cuando el hombre se ha hundido en el nihilismo. Su vuelta es para predicar una nueva moral. Ciertamente, no puede regenerar la vieja: Dios ha muerto efectivamente y la metafísica platónica ha devenido literatura. Pero sí puede predicar una moral nueva con la grandeza de la vieja: una moral en la que los valores vuelven a ser definidos de acuerdo con las exigenciasde una topología diferente. En la vieja moral, los valores fueron puestos por el hombre fuera del hombre, inseguro de su virtud, para guiarse por ellos, y acababa esclavo de los mismos; en la nueva moral, el hombre asume su valor y se dispone a ejercerlo libremente, confiado en sí mismo. La vieja moral se instaura desde un acto de conocimiento, en el que se instaura una ley moral a la cual queda sometida la actividad y la vida del hombre; en la nueva moral se rechaza la primacía del conocimiento y se instaura la preferencia de los valores estéticos, afirmando con ello la dimensión poética y artística, creadora, del hombre. En la vieja moral el hombre se superó a sí mismo con la creación ideal de un mundo platónico de ideas y valores que asumió como normas; en la nueva moral, Zaratustra también afirma que "el hombre es algo que debe ser superado", es decir, reprocha al "último hombre" del nihilismo que se acepte a sí mismo, que prefiera volver al animal en lugar de superar al hombre; aunque aquí el hombre supere sus límites mediante la creación artística.

El "gran inmoralista", por tanto, puede entenderse como predicador de una nueva moral. Esta nueva moral requiere teóricamente la muerte de Dios, el fin de todo ideal ascético, para que el hombre pueda asumir su libertad creadora y dar sentido y valor a las cosas. Nietzsche, entusiasmado con la nueva moral, entenderá la muerte de Dios como una victoria, como la liberación del gran obstáculo. Y, en su apasionamiento y exaltación, a lo que contribuye su talante "hímnico", declarará la guerra a sus residuos. Declarará la guerra a la moral, se declarará el primer inmoral. Aunque, a nuestro entender, las declamaciones no consiguen encubrir un fondo no sólo "moralista", sino "moralista clásico". El nuevo hombre es vestido de nobles valores: los del artista.

El mensaje de Zaratustra, por tanto, se escinde en dos dimensiones. Por un lado, una dimensión negativa, auspiciando el fin de una época y poniendo en juego toda su retórica para contrarrestar las "fuerzas reactivas", los deseos de mirar y volver al pasado: "Os conjuro, hermanos míos, a que permanezcáis fieles a la tierra y no creáis a los que os hablan de esperanzas ultraterrenas. Son envenenadores, lo sepan o no lo sepan" [125]. Por otro lado, una dimensión positiva, exhortando a elegir y ofreciendo una salida hacia adelante al describir el camino hacia el nuevo orden, las sucesivas transformaciones.

Uno de los momentos más significativo de este mensaje se recoge en el primer discurso de Zaratustra [126], en que se dibuja la transformación liberadora del hombre de la autoalienación a la libertad creadora. "Os voy a hablar de tres transformaciones del espíritu: de cómo el espíritu se convierte en camello, y el camello en león, y el león, finalmente, en niño" [127]. Si analizamos estas metamorfosis descubrimos, a nuestro entender, y a pesar de la interpretación más extendida de Nietzsche, que éste siente una profunda e inconfesada admiración por el "camello". Porque, en rigor, el "camello" simboliza un modo de ser humano grande y noble, incluso heroico: el hombre que crea a Dios, es decir, la ley moral, y se somete a ella. "¿Qué es lo más pesado, oh, héroes? Así pregunta el espíritu sufrido, para tomarlo sobre sí y alegrarse de su fortaleza (...)" [128]. Este hombre tiene para Nietzsche -y no podía ser de otra manera-, un aspecto elogiable: se hace a sí mismo, aunque se haga esclavo de sí mismo, de su propia creación. Es un hombre que quiere algo grande, quiere llevar el mayor peso; no quiere lo fácil, sino probar su fuerza y su grandeza con la obediencia, con su capacidad de carga [129]. La grandeza del "camello" es su ley: el deber.

Nietzsche, pues, admira al "camello" en tanto que representa un ideal de hombre que niega la mediocridad, el gregarismo, el conformismo. El camello acepta su carga voluntariamente, para probarse y superarse: para autodominarse. El camello elige su carga: y es una carga noble, por encima del hombre. Nietzsche, aun rechazando esta figura moral, parece otorgarle el reconocimiento de su elevación: es mejor que el nihilismo.

El camello y su carga parecen tener un destino insalvable: el desierto, es decir, la negación de la vida, el más allá de lo vivo. La moral del deber desemboca inexorablemente en su esterilidad, en su nihilidad. Nacida para ennoblecer la vida, acaba negándola y sustituyéndola por la renuncia, por la ascesis. Y, como la moral del camello era veraz, es decir, respondía a altos ideales, no puede aceptar esa nihilidad, no puede aceptarse a sí misma: se rebela contra sí, negando su "ser camello" y abriendo las puertas a una nueva figura: la el "león".

El "león" representa la negación de la moral objetiva, de los valores y normas externos al hombre. El "león" dice no a la carga, no a la autoalienación del hombre, no a la metafísica idealista, no al mundo inteligible, no a toda voluntad externa al hombre, no al deber. De esta manera conquista su libertad; pero sólo su libertad negativa. Consigue salir de la existencia autoalienada al liberarse de la trascendencia de los valores, pero nada más. La negación no es alternativa: negar el "yo debo" sólo conduce al "yo quiero". Pero este "yo quiero" no satisface a Nietzsche, quien ve esta negación como un paso adelante únicamente por su perspectiva dialéctica. La negación, la "moral del león", en sí misma es menos noble que la "moral del camello"; sólo en el esquema dialéctico, como paso hacia el final, se legitima como superior.

Es normal que así sea, pues el "yo quiero" de la voluntad en la figura moral del "león" no expresa en rigor el fin de los valores: sólo expresa el fin de los valores ideales y trascendentes, que son subrepticiamente sustituidos por otros más ruines y mezquinos, más inconfesables y no menos esclavizadores, propios de la miseria del nihilismo. Se trata de una voluntad sometida a sí misma: en lugar de querer libremente, quiere quererse, es decir, quiere el egoísmo, cuyos valores son ahora su juez.

Esta voluntad no podía satisfacer a Nietzsche, para quien el hombre debe proyectarse espontáneamente hacia fuera, debe hacerse a sí mismo, superando sus límites, teniendo como fin propio la negación de todos sus límites. Es muy sugestiva la observación de Deleuze, cuando afirma que "no nos queda más elección que entre vidas mediocres o pensadores locos" [130]. Para Nietzsche esta era la alternativa: y no podía optar por la mediocridad. Si en la "moral del camello" los límites eran puestos por los valores trascendentes, en la del "león" reaparecen los límites puestos por el egoísmo. En las dos figuras el hombre ha errado su fin: en ambas es esclavo de sí mismo, en ambas se pone límites, en ambas renuncia a ser para simplemente ser algo.

De ahí que necesite una nueva transformación, en la figura moral del "niño", que toma de Heráclito. Con ella se recupera la afirmación, "un santo decir sí". Ahora la voluntad no quiere algo; simplemente quiere. De ahí la metáfora nietzscheana del juego: la voluntad del niño es juego creador, inocente e indiferente afirmación, sin límite alguno y, por tanto, sin destino alguno. Se trate de recuperar el origen, de regresar a aquella situación originaria, antes de la creación, para iniciar el camino, para decir y poner libremente nuevos valores. La muerte de Dios nos ha vuelto al origen: hay que empezar de nuevo, con desenfado y la alegría de quien no tiene ningún lugar adonde ir, ningún fin que perseguir, ninguna ley que respetar, ningún deber que cumplir. El "niño" expresa esa situación originaria: ha negado la negación, es ajeno a ella; su ser es pura positividad.

El "niño" es el fin del "filósofo". Este había pasado de "fisiólogo" o "ético" a "metafísico"; había dejado de ser "poeta" para convertirse en "profesor público". A partir de entonces, como interpreta Deleuze, "la filosofía ya no es más que el recuento de todas las razones que el hombre se da para obedecer" [131]. El filósofo ha invertido los valores: valora la vida según su aptitud para soportar cargas, para soportar el peso de los valores superiores trascendentes. Ha sometido la poiesis al logos. De este modo se esteriliza la vida, se condena al desierto. El "niño" viene a recuperar el desenfado original, a descargar la vida, a aligerarla de peso, a sustituir en ella el deber por la creación, la obediencia por la afirmación, la sumisión por el poder. "Crear es aligerar, es descargar la vida, inventar nuevas posibilidades de vida. El creador es legislador-bailarín" [132]. El "niño" es el artista. Nietzsche reivindica al artista frente al filósofo, la creación frente a la lógica, el juego frente al deber, la estética frente a la ética. Su moral es el fin de la Ética y a manos de la Estética.

La grandeza del "niño" nos advierte del secreto rechazo nietzscheano del "león" y de su fondo moralista. La "Muerte de Dios" es condición de posibilidad del nuevo hombre, pero no es razón suficiente. La liberación del deber, la libertad negativa, no devuelve al hombre su ser creador [133]. Para Zaratustra la verdadera libertad no consiste en escapar de un yugo: "Hay muchos que han perdido todo su valor cuando rechazaron su servidumbre" [134]. Es decir, liberados de Dios y de la ley moral el hombre asume el riesgo de una mayor degradación: la liberación del yugo no es su salvación, sino su libertad negativa. Pero ésta no sirve para un moralista como Nietzsche sino como mera condición de salvación. "¿Libre de qué? ¿Qué le importa eso a Zaratustra? Tu ojo debe manifestarme con claridad: libre ¿para qué?" [135].

La libertad negativa que sobreviene a la "muerte de Dios" es una definición abstracta de un acontecimiento, que necesita rellenarse de sentido y de valor. Este es el gran mensaje nietzscheano: el hombre es quien pone el sentido y el valor a la vida. El artista no actúa según reglas ni morales, ni lógicas ni técnicas: su actuación es siempre moralmente inocente, lógicamente ingenua y técnicamente indiferente.

Es el mensaje de Zaratustra tanto al "último hombre" como "al hombre que quiere perecer"; es decir, a la conciencia que sabe la muerte de Dios pero que la vive como pérdida, al hombre que interpreta la situación de forma pesimista: "¡todo es en vano! ¡mejor nada de voluntad!"; y a la conciencia que asume la "voluntad de nada" [136]. Zaratustra enseña que hay una salida del nihilismo, que es posible una nueva moral, que la misma consiste en la "transmutación de todos los valores", pero que para que sea posible hay que pensar al hombre como el legislador de la moral. Y esta idea la proporciona la nueva filosofía: la filosofía de la voluntad de poder.

3. La voluntad de poder.

Ya Kant había puesto el mundo como una construcción humana; pero Kant dejaba un "en sí" que actuaba como frontera y límite al poder creador del hombre. Romper esa barrera fue la tarea de la "filosofía de la libertad", que el idealismo, de diversas formas, intentó reiteradamente. Pues bien, Nietzsche puede ser entendido en el marco de ese proyecto, como una tentativa más, perfectamente diferenciada.

Desde el punto de vista de la filosofía práctica se trataba de eliminar a "Dios", en sentido metafísico, como reino ideal, como verdadero ser y, por tanto, como ley moral. Sin eliminar toda prescripción trascendente la libertad quedaba yugulada: "Si hubiera dioses, dice Zaratustra, ¿cómo soportaría yo no ser Dios?" [137].

La "voluntad de poder" en Nietzsche no es lo mismo que el "deseo de poder". Este es un concepto ligado a una tesis o descripción psicológica, que define una antropología empírica: el hombre concebido como sujeto de deseos de fines concretos, exteriores a la voluntad, sea la riqueza, el poder político, la gloria. Tal concepción es contradictoria con la filosofía de Nietzsche que venimos exponiendo, pues, en el fondo, ese "deseo de poder" expresa la sumisión de la voluntad, del "querer", a unos valores fijos y externos, socialmente determinados. La "voluntad de poder", en cambio, es una tesis metafísica, que Nietzsche menciona de formas diferentes como la esencia del mundo, como al decir "la esencia del mundo es la voluntad de poder", o bien "la esencia más íntima del ser es voluntad de poder". Compartimos plenamente la interpretación de Deleuze al respecto, quien ha sabido distinguir con lucidez entre "lo que la voluntad quiere" y "lo que quiere en la voluntad" [138]. La voluntad de poder en Nietzsche no significa que la voluntad quiera el poder o desee dominar, poseer, controlar, etc. En tal caso la voluntad no sería libre, sino subordinada a los valores establecidos en la sociedad concreta, valores que definen las condiciones para ser reconocido como poderoso. La "voluntad de poder" en Nietzsche es un principio moral: el principio de evaluación de nuestras acciones, de nuestras leyes, de nuestros hábitos, de nuestros valores. La voluntad no quiere el poder, sino que el poder -la fuerza creadora, la vida-"quiere" en la voluntad, es decir, lleva a ésta a desear, a actuar; es decir, la voluntad de poder no es deseo de poseer sino de dar y crear. La voluntad de poder es el principio de la vida, a un tiempo ontológico y moral: da el ser a las cosas y con ello les otorga el valor.

Dicho en otras palabras: la voluntad de poder es la apuesta por el deseo productivo, creador, liberador. Porque en el hombre se dan simultáneamente el deseo de afirmar y el de negar, de crear y de destruir, de ser Dios y de entregarse al nihilismo, de la vida y de la muerte, del goce y de la ascesis. Pues bien, en ese juego de la voluntad o deseo interviene la "voluntad de poder" como principio moral que prescribe apostar por el "poder", a favor del poder, es decir, a favor de la capacidad de crear, de dar, de contagiar, y resistir a las fuerzas reactivas, a los residuos de la vieja moral, a la voluntad de nada, al nihilismo, a la degeneración, a la "vida enferma".

La "voluntad" en Nietzsche sustituye al "ser". Tradicionalmente, la representación clásica de la voluntad ha hecho de ella en realidad una sustancia metafísica o, más a menudo, una facultad del sujeto; por otra parte, ha visto en ella la causa, la fuente de nuestros actos; en resumen, la concibe como una unidad, una identidad. En Nietzsche no es así: la voluntad es explosión del ser, negación de su orden y su ley. Por eso ha dicho "no hay voluntad", en el sentido de que el individuo no tiene una voluntad que desee. La voluntad es pluralidad de instintos, de pulsiones, de luchas. Es el lejano eco de un combate en el ser. El "querer" es un síntoma: la victoria de una de las fuerzas en conflicto.

Bien mirado, nos parece que la teoría de la voluntad de poder viene a ser la sustitución de la metálica del ser por una metafísica del valor. La muerte de Dios, que implica la necesidad y posibilidad de una nueva vida, es el resultado del hundimiento de la metafísica platónica; no es extraño, pues, que la voluntad de poder, que viene a proponer una nueva estructura de la vida, configure una nueva metafísica (aunque fuera su ausencia). Además, es un hecho que Nietzsche expone su doctrina frente a la metafísica tradicional; más aún, es un hecho que Nietzsche insiste en que la liberación del dominio de esa metafísica no se consigue meramente con repudiarla. Por tanto, todo lleva a ver la voluntad de poder como una nueva metafísica del valor.

En Ecce homo dice Nietzsche que "El invento de la moral cristiana es un acontecimiento sin precedentes, una verdadera catástrofe" [139]. Nietzsche opone "Dionisos contra el Crucificado". Dionisos es la vida bifronte, hecha de bien y mal, de sufrimiento y placer, de afirmación y destrucción, de creación y muerte. El Crucificado es símbolo de una vida ultraterrena, perfecta, uniforma, y de una moral hostil a la vida. Pero, en rigor, el Crucificado es símbolo de Sócrates, de Platón, de la tradición filosófica dominante, basada en una metafísica que ha empobrecido este mundo al crear otro externo e indiferente a él y elaborado con lo bueno del mismo.

Esto nos lleva a situar a Nietzsche frente a la metafísica clásica, en la metafísica del ser, lo que haremos siguiendo de cerca a E. Fink, quien ha abordado este tema con profundidad [140]. La metafísica en su estudio del ente, del ser en sus limitaciones, del ser determinado, se hace cuatro preguntas fundamentales: (1) por el ente en cuanto ente; (2) por la estructura fundamental del ente; (3) por el ente supremo; y (4) por el desvelamiento del ente. Las preguntas parecen surgir al hilo de nuestras habituales distinciones entre el ser y la nada, entre ser y devenir, entre ser y apariencia y entre ser y pensar. "Cuando la interpretación del ente va guiada por la relación entre el ser y la nada, se pregunta por el ente en cuanto tal; cuando es la relación entre el ser y el devenir la que señala el camino a recorrer, se pregunta por el movimiento y, por tanto, por la conexión de totalidad de todo lo que se mueve; cuando las cosas quedan iluminadas por la luz de la diferencia entre ser auténtico y ser inauténtico se plantea la pregunta por el ente de rango supremo como criterio del ser; cuando, finalmente, se prepondera la conexión tensa entre ser y pensar, se pregunta por la verdad del ente y, en consecuencia, por el nombre de esa verdad" [141]. Se trata de los cuatro trascendentales de la filosofía clásica: ens, unum, bonum, verum.

Creemos, con Fink, que la doctrina de la "voluntad de poder" puede verse como una respuesta a esta metafísica. Nietzsche rompe con la idea de los entes como realidades fijas, singulares, quietas y finitas. Los "entes" son momentos pasajeros del juego de la voluntad de poder, meros "quantum de poder". Las cosas no son limitadas y fijas: están en constante movimiento, rompiendo incesantemente sus límites. No son "ilimitadas", pues no les abandona el límite, pero sí indeterminadas, en el sentido de movilidad absoluta. La nada que habita en el ente no es un límite: es el movimiento del límite, o sea, como presencia del dominio de la diferencia sobre la identidad [142]. Por tanto, como dice Fink, "La doctrina de la voluntad de poder es la respuesta de Nietzsche a la pregunta metafísica por el ente en cuanto tal, es su decisión en el ámbito del ser y la nada. La voluntad de poder es el ser y es la nada en la alianza originaria del movimiento" [143].

También compartimos plenamente la tesis de Fink según la cual la doctrina del "eterno retorno" es la respuesta de Nietzsche a la pregunta por la relación entre ser y devenir. Nietzsche ha afirmado el movimiento como esencia del todo; pero, además, ha afirmado que el todo temporal y en movimiento precede al cambio, no es un efecto del cambio. Y, para poder explicar cómo el todo puede preceder al cambio recurre a la doctrina de la repetición, del eterno retorno, en la que aquí no insistiremos [144].

Tampoco insistiremos la interpretación de la "muerte de Dios" como respuesta al problema ontológico de la relación entre ser y apariencia, aunque es obvio que la muerte de Dios, en el marco metafísico, es decir, Dios como mundo ideal, implica el fin de la visión del mundo empírico como sombra o apariencia devaluada del mundo ideal. Nos detendremos, en cambio, en la doctrina del superhombre como respuesta al problema metafísico de la relación entre ser y pensar.

4. El "superhombre".

Nietzsche, en su lucha contra la metafísica, en su victoria sobre la misma, queda irremisiblemente preso en ella. Así lo ha visto M. Heidegger, en su penetrante trabajo sobre Nietzsche [145]. Para Heidegger, nuestro autor queda prisionero de la metafísica, sin que logre salir a un nuevo amanecer del mundo. La "voluntad de poder" pasa a ser la nueva idea del ente; el eterno retorno es la manera de pensar el ser del ente; la muerte de Dios y la dialéctica Apolo-Dionisos son su versión del ente supremo, la nueva forma de pensar la creación de las cosas. Pero, además, la axiologización de la metafísica, la sustitución del ser por el valor, hunde sus raíces en la misma filosofía platónica. Para Platón el Bien es la idea de las ideas, la idea suprema, lo más digno de saberse y de ser enseñado. La idea de Bien (agathón) es la que, como el sol, proporciona a las demás su perfección y su cognoscibilidad. El bien es el concepto supremo de la filosofía platónica: por el Bien son "buenas" las cosas; por el Bien son "buenas" las ideas.

Para Platón el Bien es una realidad ontológica; Nietzsche, en cambio, convierte el bien en valor, es decir, lo pone como relación del sujeto con sus objetos, con los entes. Con ello Nietzsche simplemente se pone en línea con la filosofía moderna, que había "subjetivado" el mundo y los valores. Del mismo modo que el mundo devino un "para sí", mera "representación", los valores perdieron todo estatus de objetividad y trascendencia para devenir estimaciones subjetivas. Los valores son "valoraciones" de alguien y para alguien.

Ahora bien, los dos procesos se dan al mismo tiempo: el de conversión del mundo en sí en mundo para sí, y el de conversión del valor en "valoración". En el mismo acto la metafísica se desvanece y su moral objetiva se subjetiviza: se trata de un proceso de doble axiologización de la metafísica. Si en la metafísica clásica las ideas de las cosas y de los valores tenían una existencia objetiva y trascendente, y los valores pertenecían al ser, pues ser equivalía a perfección, ahora ese mundo de ideas desaparece y la realidad queda simplemente como un juego entre un mundo de cosas puras, desnudas, sin sentido, sin finalidad, y una voluntad de poder que las proyecta, que pone el sentido y el valor. En el fondo, también para Nietzsche ser es igual a valor: pero ahora se trata del ser en la tierra, determinado por la voluntad de poder que lo atraviesa y lo mantiene: por tanto, es la voluntad de poder, en la medida en que pone el ser, la que pone el valor.

Para Heidegger, la obra de Nietzsche, más que en la superación de la metafísica consiste en la culminación de la metafísica moderna. La antigüedad tendría una noción de verdad como iluminación, como mostración de las cosas. En cambio, la modernidad, presa de la metafísica platónica, entiende la verdad como certeza: es decir, como un estado subjetivo del hombre al contemplar las ideas, al mirarlas desde fuera. Le parece a Heidegger que la percepción subjetiva del ente es al mismo tiempo un impulso representativo y una representación impulsada [146]. Es decir, como diría Schopenhauer, al mismo tiempo "voluntad" y "representación". La voluntad es lo que mueve a la representación; y la representación consiste en hacer de algo un objeto, o sea, es una voluntad de poder que crea el objeto. Todo lo que es, es un objeto para el sujeto; por tanto, todo lo que es, ha sido hecho objeto por la voluntad de poder. Todo es voluntad de poder, concluirá Nietzsche. Y Heidegger afirma que, de este modo, lleva a su fin la metafísica moderna, para la cual la sustancia es appetitus y perceptio, como en la mónada leibniziana, fuerza y representación.

Desde esta perspectiva se entiende bien la idea del superhombre no como algo del futuro, sino como algo presente en nuestro ser, aunque no desplegado. El superhombre es la idea de Dios del hombre puesta como fin del hombre; una idea en que conocer y crear se unifican, como en Dios, como en el arte. El superhombre es, en esencia, el hombre no escindido, no alienado, no subordinado a nada trascendente, cuyo hacer no se realiza mediante su adecuación a normas o ideales eternos a su vida; un hombre en el que ser y pensar, ser y deber ser, se unifican en la creación.

El superhombre no es, al contrario de como se describe en algunas vulgarizaciones de Nietzsche, el tipo fuerte del futuro, el hombre que vence al nihilismo. El "superhombre" es, ante todo, el opuesto al "último hombre", al nihilista pasivo, entregado a su ser animal gregario, feliz en su uniformidad, en su igualdad, en su homogeneidad. Pero también es el opuesto al dominador. El "superhombre" no es "el hombre superior", preso en su ideal, aunque sea un ideal terrestre. Ni siquiera Zaratustra es el "superhombre", pues se declara su portavoz, su profeta. Y si bien es cierto que no queda claro si el "superhombre" es la fase final del hombre, o el ser no humano que deviene a la muerte del hombre, no hay duda de que el superhombre nietzscheano no es el dirigente o dominador de las masas. El superhombre no es una figura política: no hace las veces dl "gobernante" sino las del "sabio" socrático.

La lectura de los textos nos lleva a pensar que Nietzsche contempla una estabilización del nihilismo, de la humanidad gregaria entregada a la búsqueda de la felicidad; es decir, contempla el mantenimiento del último hombre. Pero también contempla que aparecerán los nuevos "dominadores", que destruirán a "martillazos" los viejos valores y realizarán la "transmutación de todos los valores". De todas formas, el "hombre supremo", el "legislador del futuro", que impone la ley y se impone su propia ley, no es el superhombre, sino un ensayo de la voluntad de poder en esa dirección.

Parece, por tanto, que el superhombre no dominará a la humanidad nivelada. Nietzsche lo describe como dulce, austero, aislado, sobrio, poderoso, parecido a un "dios de Epicuro", sin preocuparse por los hombres. Por tanto, no será un dominador, ni un legislador; no será un político, ni un misionero; no se dedicará a la "gran política" ni a la acción directa. El "superhombre" nietzscheano es un artista. Los "amos de la Tierra" modelarán las masas gregarias como hacen los artistas con la sensibilidad de los hombres. Los dominadores, los legisladores, los hombres fuertes, les servirán de instrumento.

Ahora bien, el surgimiento del "superhombre" requiere la transmutación de todos los valores. Para ello debe darse una revolución radical en el seno de la voluntad de poder, tendente a eliminar lo débil, lo negativo, para hacer valer la afirmación y la jerarquía. En esa transmutación de los valores se da la batalla final entre la verdad y el arte. Para Nietzsche es la última batalla contra Platón, que consagró la supremacía del conocimiento sobre la creación artística. Nietzsche cree que, regresando al origen, se recupera el orden de las cosas: el arte fue antes que el conocimiento, siendo éste siempre derivado. La ciencia es para Nietzsche el arte congelado en conceptos descoloridos y exangües, en esquemas y formas abstractas. El regreso al origen es el regreso a lo que Vico llamaría el hombre poético, que es artista sin saberlo. De este modo es comprende el moralismo de Nietzsche y su lucha contra la moral: se trata de una lucha contra la forma que ha tomado la moral subordinada a la verdad y al ser; se trata de la reivindicación de una moral de valores estéticos. Su nueva moral es una estética: ésta le permite llamar al hombre a trascenderse como creador, como artista, en vez de una trascendencia moral y metafísica alienantes.

5. La filosofía del martillo.

Así habló Zaratustra es el libro positivo de Nietzsche: en él expresa sus doctrinas de la muerte de Dios, del eterno retorno, de la voluntad de poder, del superhombre. Las obras siguientes están orientadas fundamentalmente a la crítica. Parece razonable que así sea. Si debe venir el superhombre, si éste es el futuro del hombre, parece razonable dedicarse a destruir la humanidad, es decir, lo que del hombre ha hecho la cultura occidental; parece razonable, en resumen, destruir esa tradición, declarar la guerra al platonismo y al cristianismo. A partir de ahora Nietzsche usa el "martillo" para destruir la modernidad, para eliminar el dogmatismo de los valores absolutos y trascendentes. Lo hace para que pueda salir el superhombre, para abrirle paso, para que su imagen deje de dormir en la piedra y salga a la vida: "¡Ah, que esa imagen tenga que dormir en la piedra más dura y más tosca! Pero ahora mi martillo se ensaña cruelmente con su prisión. Saltan pedazos de la piedra, ¿qué me importa a mí eso? Quiero acabar la obra, pues una sombra se ha acercado a mí. La belleza del superhombre se ha aproximado a mí como una sombra: ¿qué me importan ya los dioses?" [147].

La "filosofía del martillo" se aplica en Más allá del bien y del mal, en La genealogía de la moral, en El ocaso de los ídolos, en El anticristo, en Ecce homo, de forma sucesiva, abordando uno tras otros los valores de la cultura occidental moderna. Aquí únicamente comentaremos algunos aspectos de las dos primeras, que nos parecen, como ha señalado Thomas Mann, las obras en que el genio de Nietzsche llegó a su culminación [148].

En Más allá del bien y del mal (1886) se enfrenta a la filosofía, a la religión y a la moral. Ve la filosofía como "síntoma": "Poco a poco se le ha ido revelando lo que hasta el momento ha sido toda gran filosofía, a saber: la autoconfesión de su autor, una especie de `memorias' involuntarias e inadvertidas; y también me he dado cuenta de que los propósitos morales (o inmorales) constituían el verdadero germen vital de toda filosofía, del cual brotaba siempre la planta entera..." [149]. Toda la filosofía anterior, con su estructura antológica, pasa a verse en claves axiológicas; bajo cada concepto, oculto en cada principio, Nietzsche encuentra el instinto de vida decadente. La filosofía, en su conjunto, es vista como una constante fuga de la vida, del mundo real, hacia un trasmundo imaginario. O sea, toda la filosofía es un síntoma de la depreciación del mundo, de la vida en la tierra, una máscara de las relaciones de dominio, de la voluntad de poder.

Su reflexión sobre la moral tradicional se condensa en un par de apartados brillantes. En "Para una historia natural de la moral", donde ésta es vista como "lenguaje de signos de las pasiones". La jerarquía de valores es vista como inversión del orden de los instintos. Todo sistema moral tiende a re-organizar las pasiones; el sistema de moral tradicional las re-organizó en el orden inverso a la voluntad de poder, de ahí sus efectos: "La moral es hoy en Europa moral de animales de rebaño" [150].

En "Qué es lo noble" distingue entre "moral de señores" y "moral de esclavos". Creemos que no se trata simplemente de una distinción de conductas (exaltación o debilitamiento de la vida), sino también de actitudes (exaltación de la jerarquía o de la nivelación). La moral de esclavos es "voluntad de igualdad"; la de señores, "voluntad de diferencia". En ésta, lo "bueno" es cuanto aumenta el poder (creador) del individuo: es una moral de virtudes guerreras, caballeresca, noble. Aquélla está dominada por el instinto de venganza y el resentimiento, glorificando lo bajo, lo débil, lo enfermo, lo apacible. La moral de señores incita a crear, a hacer; ésta a perdonar, a compadecer. Los señores crean valores; los esclavos los tienen ante sí y los aceptan.

En La Genealogía de la moral Nietzsche radicaliza su axiologización de la metafísica. Como dice E. Fink, de su pregunta por "la verdad del valor" pasa a la pregunta por "el valor de la verdad". "Es un espectáculo notable el ver cómo Nietzsche reduce todas las anteriores ideas de la verdad a la voluntad de poder y a los puntos de vista axiológicos dictados por ésta, y cómo no es capaz, por otro lado, de esclarecer, en su peculiar modo de verdad, el descubrimiento de la voluntad de poder" [151].

Para Nietzsche toda moral tendría un grado de moral, definido por su ajustamiento a la voluntad de poder, a la vida. Todo lo existente estaría guiado por el lema spinoziano de "perseverar en el ser": todo tiende a vivir, en lo inorgánico, en el mundo vegetal, en el hombre. Cada moral, por tanto, debe ser valorada por sus efectos en ese proceso de vida. Habrá "morales de la vida ascendente", y "morales de la vida descendente": la vida, pues, se convierte en el canon de los valores.

Nietzsche reconoce que siempre ha sido así, que siempre ha habido morales de señores y de esclavos, que rebosan y prodigan la vida o que la vacían y enferman. Pero esa moral de señores era "ciega": los señores no sabían lo que eran, no sabían por qué eran señores. Ahora, con la reflexión nietzscheana, con la filosofía de la voluntad de poder, esa moral deviene autoconciente: surge el auténtico señorío. Ahora el señor sabe por qué es señor: no por su sangre, por su rango, por su dominación, sino por su "poder", por su capacidad de hacer y de hacer que se haga, por su potencia e vida, de creación de sentido y valores.

Pero tal vez lo más destacado de La Genealogía de la moral sea su terrible crítica a la moral cristiana, a los ideales ascéticos. Nietzsche distingue dos posiciones diferentes dentro de la moral de señores: la del guerrero, que ensalza las virtudes del cuerpo, y la del sacerdote, que inventa el espíritu. Los sacerdotes son "los odiadores más llenos de inventiva". Ellos han conseguido la inversión de todos los valores: sólo los miserables, los pobres, los impotentes, los enfermos, los que sufren, los deformes [152] son buenos. Esta inversión es vista como la rebelión de los esclavos: el comienzo del cristianismo. El cristianismo es para Nietzsche "moral de esclavos", es decir, aceptación por el hombre de unos valores ante él a los que voluntariamente se somete. Por tanto, expresa el olvido del hombre de sí mismo como creador de valores y la renuncia a la vida, que es dar sentido y valor al mundo.

El cristianismo consiguió su logro más perverso al crear la "mala conciencia", manifestación del instinto de crueldad. "El hombre que, por falta de enemigos y obstáculos eternos, encerrado en la opresora estrechez y regularidad de las costumbres, se despedazaba impacientemente a sí mismo, se perseguía, se roía, se sobresaltaba, se maltrataba, ese animal que se lastimaba al chocar contra los barrotes de su jaula, ese animal al que se quiere "domesticar", ese hombre abstinente y que está desgarrado por la añoranza del desierto y que tenía que hacer de sí mismo un aventurero, un lugar de suplicios, una selva insegura y peligrosa; este loco, este prisionero añorante y desesperado, se convirtió en el inventor de la mala conciencia" [153]. Así se inventa la culpa: así el hombre se carga con la culpa, una forma nueva de negar la vida.

Esta "filosofía del martillo", en la que ciertamente Nietzsche brilla más que en la exposición de su alternativa, la moral del superhombre, es menos una crítica e la moralidad que una crítica de los valores culturales en general. De todas formas, constituye su herencia: una herencia que la Ética de nuestros días debe asumir sin complejos. La aceptación acrítica del discurso nietzscheano en las últimas décadas ha estado posibilitada y potenciada, a nuestro entender, por la debilidad de la conciencia moral contemporánea y, en especial, por la crisis de la moral racional, universalista e igualitarista de raíz ilustrada. El "hombre" de nuestra época es muy vulnerable al discurso estetizante y a esa moral que no le exige identidad, coherencia, universalidad, responsabilidad, consenso..., sino todo lo contrario. El "artista" como figura de moralidad es la expresión del culto a la impunidad. Toda reflexión ética actual que no mire a Nietzsche cara a cara, sin complejos ni prejuicios, nos parece condenada a la esterilidad del anacronismo.

CAPÍTULO III. El giro lingüístico: de la realidad al relato.

"Sabemos que la filosofía ética consiste, simplemente, en decir que los conceptos éticos son pseudo-conceptos, y, por lo tanto, inanalizables" (A.J. Ayer, Lenguaje, verdad y lógica).

1. Proceso a los juicios prácticos: De Moore a Wittgenstein.

Aunque la tradición hermenéutica suele clasificar esta problemática en el campo de la filosofía moral, a nuestro entender los argumentos y efectos se dirigen por igual a la filosofía política. Ciertamente, lo que está en juego es la legitimidad de la filosofía práctica, es decir, del conocimiento y prescripción del "deber ser". Los argumentos que se ofrecen respecto a los "juicios morales" son extensivos a los "juicios políticos"; en rigor, como decimos, lo que se cuestiona son los juicios de valor, del tipo que sean. Pero, por otro lado, este aspecto teórico viene reforzado por un argumento empírico: los temas a debate, incluso los ejemplos tópicos que se emplean en la argumentación, pertenecen de forma genérica a la ética, en muchos casos a una ética social no distinguible de la política y, en otros, reproduciendo problemas netamente políticos. Por eso podemos afirmar que el proceso a los juicios morales acometido por la filosofía analítica incluía de forma directa y explícita un proceso a los juicios políticos; por tanto, reflexionar sobre ese proceso, que cubre una de las páginas más dramáticas de la filosofía contemporánea, es una condición ineludible para comprender el sentido y los límites de una filosofía política de nuestro tiempo.

Este proceso tiene su origen simbólico en los Principia Ethica [154] de G.E. Moore, publicada en 1903, obra que suele considerarse la obra señera de esta nueva actitud analítica [155]. Su tesis de que "no es tarea del filósofo la de aconsejar o exhortar a la moral", define la actitud, convirtiéndose en el principio regulativo de esa corriente que se autocontempla como "moralmente neutral" [156], que hace bandera de no suscribir código moral o político alguno y que establece como tarea de la filosofía práctica el estudio de los juicios y normas morales y su distinción de los no normativos.

Moore, pues, es considerado el punto de partida [157]. Como dice Ph. Foot, "Cabría decir que los problemas que nos inquietan hoy son precisamente los que preocupaban a Hume. Sin embargo, de manera más directa, ha sido el profesor G.E. Moore quien dispuso el tinglado en nuestro favor, no obstante que el nombre de Hume no aparece siquiera en el índice de sus Principia Ethica" [158]. Moore ha pasado a simbolizar la actitud neutralista y, al mismo tiempo, a expresar en la filosofía práctica la nueva preferencia por el análisis del lenguaje, que arraigaría en los medios de las universidades inglesas de Oxford y Cambridge, promocionada por filósofos como Wittgenstein y Austin [159], así como por el Círculo de Viena [160]. En el éxito de Moore han contribuido, sin duda, un conglomerado de factores en realidad bastante ajenos a la obra y a las opiniones del propio Moore. Entre ellos cabría citar una excesiva asociación de su figura a la epistemología y a la filosofía del lenguaje de su coetáneo y amigo Bertrand Russell, o el no menos importante hecho de que el "Círculo de Viena" lo incluyese -especialmente Schlick- en su santoral de precursores antimetafísicos [161].

El pensamiento de Moore hay que situarlo en su contexto, dominado por el idealismo, y en su diálogo con Bradley. Porque, salvando las distancias, Bradley ha jugado en la filosofía práctica contemporánea un papel formalmente semejante al de Wittgenstein: su filosofía general, más que su filosofía práctica, ha ejercido una poderosa influencia. Las primeras obras de Moore se sitúan próximas a la corriente idealista de Bradley, T.H. Green y Bosanquet. Así ocurre en su primera publicación "In What Sense, if Any, Do Past and Future Time Exist?" [162], o en el artículo publicado un año después bajo el emblemático título de "Freedom" [163]. Es a partir de "The Nature of Judgment" [164] cuando nuestro autor, según la historiografía más usual, inicia su ruptura con el idealismo [165], tendencia que culminará en Principia Ethica y de The Refutation of Idealism [166], consideradas el origen de la revolución mooreana en filosofía moral.

Ocurre que con esta interpretación forzada, e históricamente no rigurosa, se pretende hacer de Moore un "revolucionario" en filosofía; y si de hecho lo es, si Moore y su obra resultan "revolucionarios" -lo que ya algunos de sus contemporáneos pusieron entre paréntesis [167],- se debe a su raíz idealista. Una revolución conceptual en filosofía implica una ruptura con los principios tradicionalmente aceptados; y, en Inglaterra, éstos son los propios del empirismo. El idealismo absoluto era más bien algo "exótico", por lo que la crítica de Moore al idealismo no puede considerarse "sensu estricto" revolucionaria.

A este respecto podría decirse que quienes conocieron a Russell y Moore en sus primeros años de Cambridge (éste último iba algunos cursos por delante) no habrían dudado en calificarlos como hegelianos desaforados y secuaces fogosos de Bradley. En su Autobiografía confiesa Moore que, de entre sus maestros de entonces, ninguno influyó tanto en él como McTaggart, y bajo esa influencia dedicaría a Bradley su primer trabajo, "En qué sentido, si alguno, existen el pasado en el futuro", donde podían leerse cosas como ésta: "El tiempo, tanto en su continuidad como en su discreción, ha de ser totalmente rechazado si hemos de formarnos una adecuada idea de lo real ... Pasado, presente y futuro no existen, si por existencia queremos dar a entender la asignación a los mismo de plena realidad y no la existencia como mera apariencia" [168].

Por aquel entonces Moore no se contentaba con afirmar la inexistencia del tiempo, los dogmas de las relaciones internas y los universales concretos o el principio que identifica la realidad con la ausencia de contradicción. Entonces el que llegaría a ser denominado el filósofo "del sentido común", no tenía ningún empacho en afirmar que cuando conclusiones tales como las que acabamos de ver contradecían a éste, era obvio que el sentido común se hallaba simplemente equivocado.

Si pensamos en las obras posteriores de Moore y en la valoración, más o menos generalizada que se hace de ella, es muy probable que nos planteemos qué es lo que podía encontrar tan atractivo en el sistema de corte idealista aquel joven Moore de apenas veinte años. La respuesta a esta pregunta no es simple, pero en ella cabe citar dos factores decisivos: (1) La crítica de Bradley al psicologismo empirista y utilitarista, y, derivándose de ésta, (2) la distinción entre la forma gramatical y la forma lógica de los juicios. A Bradley no sólo no le eran desconocidas las posiciones empiristas, sino que sentía por ellas más que aversión, un desprecio absoluto [169].

Cuando Moore plantea en su obra la indefinibilidad de ciertos objetos del pensamiento, y en particular del concepto de bien, tendrá en su horizonte argumentativo la exposición y algunas de las características del Absoluto bradleiano. Para Bradley, el conocimiento es conocimiento de lo Absoluto, y la significación de este Absoluto sólo puede ser universal. No puede haber verdadero conocimiento de ideas particulares, de ideas concebidas a la manera de los empiristas: "Para el filósofo empirista, (el pensar en un caballo) es prácticamente equivalente a tener en la mente una imagen de un caballo. Pero según Bradley, una concepción semejante pasa por alto el punto principal de la cuestión. Porque, aun cuando sea verdad que siempre, por ejemplo, que pensamos en un caballo, tenemos la imagen mental de un caballo, pensar no puede ser exactamente tener esa imagen. Es, más bien, usar esa imagen para referirla otros objetos. Podemos describir cualquier imagen mental. Al hacerlo, describimos lo que ella es. Pero además, hay también lo que ella significa: y lo que significa es siempre algo distinto de lo que es. Dicho en términos generales, la idea que estudia la psicología no es la misma que la que estudia la filosofía o la lógica" [170].

Para Bradley lo universal, las ideas "sensu estricto" no tienen nada que ver con las ideas tal y como las conciben los empiristas, esto es, como hechos psíquicos: tienen que ver con las ideas como significados y en este sentido no tienen fecha ni historia, son contenidos ideales y por consiguiente abstracciones. El conocimiento no puede, tampoco, generase de lo particular a lo general, ni siquiera de lo particular a lo particular, como diría Mill. Para Bradley la influencia sólo es posible basándose en los universales y presupone juicios y contenidos ideales, que a su vez presuponen generalidad y universalidad.

Como consecuencia de todo esto se sigue que el punto de partida de toda filosofía no puede ser la idea o concepto, sino el juicio o proposición. En todo juicio la distinción real entre sujeto y predicado no se encuentra, según Bradley, en la relación de un contenido ideal a otro, sino en la relación de un contenido real complejo con la realidad a la cual se refiere. Hay de hecho una distinción entre la forma gramatical y la forma lógica en todo juicio: “En el juicio, por consiguiente -argumentaba Bradley- un contenido ideal es referido a una realidad existente más allá del acto del juicio. El sujeto real de un juicio es, por tanto, con mucha frecuencia, distinto del sujeto gramatical de la frase, como puede verse en el siguiente ejemplo: `Un círculo de cuatro ángulos es una imposibilidad', donde el sujeto real no es un círculo de cuatro ángulos, puesto que no puede darse tal realidad, sino la naturaleza del espacio" [171].

Lo Absoluto, vale decir la singularidad absoluta e indiferenciada, está más allá de los límites del pensamiento y forma un todo. Las ideas psicológicas no pueden captar ese todo, entre otras razones por su diferencia natural, por su particularidad, por su puntualidad. Son un mero acontecimiento en nuestro cerebro. También en consecuencia las ideas lógicas construidas sobre la base de las anteriores tampoco pueden proporcionarnos la verdadera realidad singular. El juicio, el juicio lógico también, disecciona y separa artificialmente la realidad traicionándola. Sólo podemos acceder a ella en la inmediatez de la experiencia y el Absoluto es experiencia, es la situación originaria de la realidad única, infinita e indivisible; absolutamente real. La conclusión está clara como nos recuerdaWollheim: "los sujetos y sus propiedades, los términos y sus relaciones, e incluso el pensamiento y la realidad se funden, queda restaurada la antigua inmediatez del sentimiento, aunque a un nivel más alto. Esta obscura condición, conocida por Bradley como el Absoluto, es a todas luces la muerte del pensamiento, aunque también, nos asegura Bradley, su consumación; y, por consiguiente, no puede ser descrita con precisión ni de un modo comprensible para el pensamiento tal como lo conocemos" [172].

En la experiencia de la inmediatez de lo Absoluto de Bradley está inscrito el "negativo" del intuicionismo de Moore. No es, sin embargo, el único elemento constituyente de su imagen definitiva, pero sí va a proporcionarle un fondo de referencias con el que intervenir en la cuestión más debatida de la filosofía moral británica de principio de siglo entre naturalistas éticos y no naturalistas. El "naturalismo" presupone, como es sabido, que los términos morales como "bueno" o "justo" son definibles en términos de propiedades naturales (o relaciones "reales" de propiedades). Cuando Moore se propone refutar esta posición, representada, según él, por los empiristas o los utilitaristas en los Principia Ethica, tiene presente tanto la crítica al psicologismo como los postulados de la teoría del significado de Bradley. Lo mismo, pero dicho de otra manera: los naturalistas éticos creían que los términos morales significan, esto es, se refieren a ciertas propiedades naturales de las acciones o de las situaciones (que constituyen el referente) y que tales propiedades pueden ser observadas por algunos sentidos -o algún sentido específico. En cambio los no-naturalistas (y, en cierto sentido, aquí estarían tambo Bradley como Moore) pensaban que los términos morales significaban, esto es, se referían a propiedades no naturales que sólo pueden ser aprendidas por la intuición moral. La diferencia entre Bradley y Moore, al respecto, se manifiesta en que, según este último, le es aplicable al primero una de las variantes del argumento con el que Moore rechaza el Naturalismo ético, la "falacia naturalista".

2. Génesis de los "Principia Ethica".

Para intentar exponer no sólo como se manifiesta esta diferencia, sino también como se genera -recordemos que el punto de partida de Moore eran Bradley y McTaggart- y en qué consiste, tal vez sea más que conveniente referirse a la evolución de la obra de Moore.

En su segunda obra publicada, Freedom, ya se había roto el acuerdo con Bradley y ahora era Kant quien lo inspiraba. Había, sin embargo, más que matices: el Moore de 1898 seguía a Kant en el método de la exposición trascendental y en la doctrina de las verdades sintéticas necesarias, pero, de acuerdo con sus presupuestos anteriores, consideraba que Kant sostenía prejuicios psicologizantes. Por ejemplo, Moore considera equivocada la concepción kantiana de la libertad en términos de voluntad, que es un concepto psicológico. Esta debía ser explicada, según él, en términos de la idea de libertad trascendental básicamente porque en ella no caben las relaciones temporales.

Aquí la ruptura con Bradley aún no se había producido, pues sigue al idealismo. Tampoco se produciría en la nueva posición filosófica que adopta Moore en The Nature of Judgement (1899), pero sí aumenta la inercia a la separación frente al idealismo al radicalizarse su interés precisamente por uno de los aspectos ya referidos de éste: la crítica al psicologismo. En efecto, en esta obra, y siguiendo a Bradley en su análisis del juicio, al que nos hemos referido, Moore afirma que todo lo que podemos pensar o percibir con la sensibilidad son universales cualitativos o conceptos adjetivos. Con ellos se generan las proposiciones, los objetos materiales, las ideas, en fin, todo. Los universales existen y constituyen la experiencia, la única experiencia a través del tiempo, razón por la que estos universales son denominados "universales y proposiciones empíricas"

Aquí no sólo no hay acuerdo con Kant -aunque él sí lo creía- sino que Moore sostiene algo que podría calificarse de "realismo absoluto", con lo que habría roto definitivamente con el monismo absoluto de Bradley, pero no con su crítica del juicio ni con la ética que él deriva de su metafísica. Para que la ruptura sea definitiva habrá que esperar a la "Refutation of Idealism" publicado el mismo año que los Principia Ethica con una escasa pero significativa anterioridad a éstos. Tanto el método como el sistema conceptual de Moore aparecen ya casi completamente formado en estas dos obras y con un carácter propio. Sin embargo, aparentemente, sus presupuestos epistemológicos no parecen representar un salto cualitativo (p.ej. cuando sostiene que enunciados del tipo de "pienso X" describen tanto actos mentales como objetos relacionados con ellos, pero distintos de ellos) con respecto a su obra anterior; pero eso es sólo aparentemente. John O. Nelson, en su breve pero excelente estudio sobre Moore, describe muy acertadamente esta situación: "La filosofía genuina de Moore se parece, por tanto, al realismo absoluto de The Nature of Judgment. Sin embargo, existe una diferencia metafísica fundamental entre las dos posturas. La diferencia estriba en el hecho de que el realismo absoluto de Moore en 1899 es reduccionista, opinando que todo puede resolverse en universales cualitativos, mientras que el realismo que anunció en 1903 y después es, al menos en su intención, no reduccionista. De este modo, dentro del ámbito de las cosas que son, Moore incluía ahora tanto los particulares, por ejemplo, las cosas materiales, como los universales, y, a pesar de que no tenía muy claro qué fuera un particular o un universal, él no quería sostener ni que los universales pudiesen resolverse en particulares, ni que los particulares pudieran resolverse en universales. Su nuevo punto de vista era que cada clase de cosa es lo que es y nada más (o, con palabras de obispo Butler, citado en la portada de los Principia Ethica, "Toda cosa es lo que es y no otra cosa").

La diferencia más significativa y acusada entre el filosofar anterior a 1903 y el filosofar genuino de Moore no estriba, sin embargo, en la doctrina, ni siquiera en la mecánica del método (a pesar de que las diferencias en este aspecto sean marcadas), sino que estriba en la actitud y en el estilo de su filosofar" [173].

Esta actitud y estilo de filosofar va a encontrarse, paradójicamente, muy próxima a la del imperialismo: Moore parece especialmente empeñado en llegar a unas conclusiones que sean fruto de un análisis detallado tras el cual debe encontrarse lo que es el caso y lo que no lo es, por oposición a lo que simplemente se piensa o no que sea el caso. Lo que le preocupa básicamente es plantear problemas, no crear soluciones: si las hay, están incluidas en el correcto planteamiento del problema y se pueden alcanzar mediante análisis del mismo. Pero tal vez será mejor que dejemos hablar al propio Moore, pues sus palabras muestran a las claras en que consiste esa actitud de la que ahora hablamos: "No creo que el mundo o las ciencias hayan suscitado en mí problemas filosóficos. Han sido cosas que los filósofos han dicho sobre el mundo o sobre las ciencias lo que me ha creado problemas filosóficos. He estado (y continuo estando) profundamente interesado en muchos de los problemas suscitados en este sentido, siendo los problemas en cuestión de dos clases sobre todo, a saber, en primer lugar, el de aclarar qué demonios `quería decir' cualquier filósofo al decir lo que dijo, y, en segundo lugar, el problema de descubrir si lo que quiso decir era verdadero o falso. Creo haber intentado durante todo mi vida resolver problemas de este tipo y ciertamente (pienso) no haber tenido apenas éxito en resolverlos como hubiera deseado" [174].

De todas formas, la idea que tenía Moore acerca de lo que estaba haciendo tiene su origen en dos presupuestos epistemológicos. Por un lado, el que afirma que las sentencias del tipo "Pienso X" y "Percibo X" designan actos de conciencia y objetos relacionados con estos actos. Por el otro, el principio de que todo objeto de conciencia o bien es simple, en cuyo caso no puede ser analizado, o bien compuesto, en cuyo caso siempre posee una conciencia definible en términos de la cual es la cosa que es y no otra clase de cosa. Es a partir de estos dos presupuestos que puede afirmarse que el universo consta de una mayor porción de objetos de conciencia de la que muchos están dispuestos a considerar que forma parte de la constitución objetiva del universo. Estas entidades, por otra parte, por muy complejas que sean, son definibles en términos simples. Si esto es así y el conocimiento de lo que hay es algo tan abierto a la conciencia ¿cómo es posible el desacuerdo y la confusión entre los diversos filósofos? Para Moore está claro: el error, la confusión, sólo es explicable en base a la falta de atención a los objetos de su propia conciencia por parte de los filósofos o a la falta de claridad y precisión en sus aserciones y preguntas. Esto es precisamente lo que le ocurre a Bradley y a los idealistas cuando no son capaces de distinguir entre los hechos de conciencia, los objetos relacionados con ellos y esas relaciones mismas; también cuando mantienen posturas antipsicologizantes contra el sentido común, por ejemplo, cuando desprecian la "realidad ordinaria" postulando un Absoluto en el que todo está relacionado con todo y, si eso es así, -dice Moore- nada está relacionado con nada [175].

Para evitar todas estas desagradables y, a su entender, estériles discusiones, Moore desarrolla un método que neutralice las causas de error y confusión que antes había diagnosticado. Este procedimiento podría resumirse, como lo hace J.O. Helson, del modo siguiente: “En primer lugar, Moore deseaba determinar qué tipos de entidades o propiedades caen dentro del área de su investigación particular, por ejemplo, la ética, la teoría de la percepción; clasificar estas entidades (donde se juzgara necesario) como simples o como compuestas, y analizar la esencia de las compuestas. En segundo lugar, y siempre como un proyecto subordinado al primero, deseaba o bien dirigir la atención del lector hacia los objetos de conciencia que pertenecen a la investigación que se está llevando a cabo, o bien poner al desnudo las ambigüedades o las faltas de claridad de los términos habitualmente usados por los filósofos en conexión con la investigación del caso, y suministrar definiciones "precisivas" de los términos que tenía intención de usar" [176].

Este será el método que se aplique a los Principia Ethica, y que en parte anticipa el argumento central de este texto, "la falacia naturalista". No ha de olvidarse, empero, que este método ha surgido en la crítica del idealismo, para salvarlo de confusiones más que para refutarlo, desde la consideración de los problemas que plantea más que de la negación de legitimidad de su planteamiento posible. Veamos ahora su aplicación.

En los Principia Ethica, Moore afirma que su más importante descubrimiento en materia de moral es que "ese objeto o idea", que la palabra "bueno" generalmente denota, es indefinible, y esto como resultado del intento de aclarar el significado del término y después de las razones pertinentes para demostrar la verdad o falsedad de éste. Nosotros ya podemos suponer que esta indefinición del bien, según Moore, tiene que ver con el planteamiento de Bradley. En efecto, también para Bradley plantearse la definición del bien carece de sentido por las mismas razones que carece de sentido definir lo Absoluto, esto es, porque toda definición es una determinación, toda determinación una negación y la negación de lo Absoluto carece de sentido. Uno puede integrarse en lo Absoluto, puede tener una intuición de él, no una definición. Añádase a esto que Bradley llegará incluso a afirmar que una pregunta como "¿por qué debo ser moral?" [177] Es incorrecta por el simple hecho de que sugiere la existencia de una meta más allá de la moralidad, en relación con la cual el ejercicio de la virtud no es más que un medio.

Cuando nos planteamos cuestiones como ésta, cuando nos preguntamos en qué consiste el bien, nos damos cuenta de forma inmediata de que la moralidad tiene un fin que no va más allá de ella misma, sino que consiste precisamente en ser ella en su más alta realización: la comprensión del propio yo como un todo. Esto es la identificación con lo Absoluto. Para Moore la pregunta por la moralidad ha de ser también una pregunta por lo que sea el bien en sí mismo, y si realmente la Ética es posible, ha de constituir un "objeto". Para Bradley como para Moore la moralidad no puede tener como referencia propiedades naturales de las acciones o situaciones particulares, o de los fines particulares o colectivos que las orientan y generan. Para él, el individuo descubre sus metas y deseos desde dentro de un conjunto de relaciones que lo vinculan con los otros y que están gobernadas por leyes. Sus metas están determinadas en parte, tiene que decidirse y evaluar sus deseos pero la naturaleza de metas y deseos no es presocial: es social porque lo social lo es todo -a la manera de Hegel-. Alasdair MacIntyre sintetiza, así, la posición de Bradley a que nos referimos: "Comprendo mi propio y en cualquier elección entre alternativas: primero, en la medida que tengo conciencia de mí mismo con independencia de las dos alternativas y frente a ellas, y, segundo, al elegir conscientemente una alternativa e identificarme con ella con lo que llevo toda la mismidad a la existencia en forma concreta. Bradley da a esto la denominación de "universal concreto". Es el juicio de alcance universal que se vuelve concreto en la actividad comprendida del individuo concreto. El propio yo se desarrolla hasta el punto en que se comprende totalmente a sí mismo al considerarse como una parte de un todo infinito y al trascender así sus propios límites finitos. Al ser limitado y no ser una totalidad, la dificultad reside en cómo extenderse de modo que se llegue a ser un todo. La solución está en ser miembro de un todo. Aquí el yo personal, la propia finitud, deja de existir como tal y se convierte en la función de un organismo. No se debe ser un mero fragmento sino un miembro de un todo; y uno debe conocerse y quererse a sí mismo en cuanto tal" [178].

La razón por la que Moore rechazará las implicaciones éticas de la metafísica de Bradley vuelve a tener que ver con la falta de precisión y claridad en su exposición, más que con los presupuestos que el idealista inglés expone. La autorrealización que Bradley propone como esencia de la moral en cuanto que identificación con lo Absoluto, es rechazada no por esa identificación, sino porque su formulación la contradice. Esto es, se define el bien por algo tan exterior a él como puedan serlo las propiedades naturales. En este sentido Bradley comete una variante de la misma falacia que descalifica a los empiristas. Los idealistas no son los únicos que influyen en la gestación de los planteamientos de Moore, ni los únicos en no estar en su lista de agradecimientos.

3. "Falacia naturalista" y "open question"

Moore no sólo dialogó con Bradley y el idealismo. Hay otra corriente de pensamiento que intenta integrar en moral las posiciones empírico-utilitaristas con las intuicionistas, como hace el mismo Moore -por más que se le petrifique con el calificativo de intuicionista- y que, como veremos, es un referente importante y, al menos en parte, no suficientemente reconocido. Dos nombres sobresaldrían en esta corriente: Sidgwick y R. Price. Su aportación consistirá precisamente en sostener la indefinibilidad del bien en base a un elemento central de la exposición mooreana como es "la falacia naturalista".

En el prólogo de los Principia Ethica, Moore nos dice lo siguiente: "He intentado distinguir con claridad entre dos tipos de preguntas a que han pretendido siempre responder los filósofos morales (...) por más que casi invariablemente las hayan confundido entre sí y con otras cuestiones." Esas dos preguntas son: "¿Qué cosas merecen existir por sí mismas?" y "¿Qué acciones merecen ser realizadas por nosotros?". Sólo sabiendo la respuesta a estas dos preguntas estaremos en condiciones de saber sobre qué género de justificación, si la hay, descansan nuestros juicios morales, y de averiguar qué clase de proposiciones éticas son susceptibles de prueba o no. Las líneas generales de la respuesta de Moore son las siguientes: (1) Aquello de lo que podemos afirmar que merece por sí mismo la existencia, es lo que llamamos intrínsecamente bueno. Pero su definición no es posible porque se trata de una característica simple e inanalizable. Podemos reconocer lo "bueno", pero no definirlo. (2) Cuando nos planteamos, en cambio, qué acciones merecen ser realizadas por nosotros, la respuesta es susceptible de comprobación empírica. Ya que, según Moore, debemos realizar siempre la acción que comporte mayor bien, la verificación de que esto es así será la constatación de que, en efecto, se ha dado un nexo causal entre aquella acción y tales o cuales resultados.

En ambas cuestiones se trata de saber qué es lo intrínsecamente bueno. En el primer caso es obvio, pero en el segundo lo evidente es la necesidad de que sepamos distinguir que consecuencias son intrínsecamente buenas antes de realizar una demostración de que una acción tiene en efecto tales y cuales consecuencias. Si lo que queremos es definir, a pesar de lo dicho antes, el término "bueno" (esto es, responder a la pregunta "¿Qué es bueno?") caeremos en una falacia, básicamente porque no podemos responder a la pregunta que implica a la definición.

Moore distinguía tres tipos de definiciones [179]. Las dos primeras eran la estipulativa y la léxica respectivamente. Por una parte, cualquiera podría lógica y empíricamente atribuir a "bueno" un significado por su cuenta, y, por la otra, si mirara en un diccionario vería que hay reglas comúnmente aceptadas para el significado de esa palabra por su uso. La definición estipulativa propiamente respondería a una pregunta que no es la general "¿Qué es bueno"?, sino más bien a preguntas del tipo "¿Qué es un buen reloj", "¿Qué es un buen coche?", preguntas que requieren una respuesta particular en cada caso, y no por el "bien" en todos los casos.

El segundo tipo de definición tampoco nos responde, ya que decirnos en qué forma es usado algo, no nos dice nada acerca de lo que ese algo es. La pregunta requeriría en este caso una respuesta general consistente en afirmar que un cierto tipo de cosas es bueno, por ejemplo "el placer es bueno" o "lo bueno es la autorrealización". El tercer tipo de definición vendría a describir "la naturaleza real del objeto o noción denotado por una palabra, y... no se limitan a decirnos para que se usa la palabra" [180]. Se trata, pues, de una definición propiamente dicha. Moore solía ejemplificarlo así: "Puede darse una definición de caballo, porque un caballo tiene muchas propiedades y cualidades diferentes que pueden ser enumeradas. Pero cuando se han enumerado todas, cuando se ha reducido un caballo a sus términos más simples, estos términos no pueden ya definirse. Son simplemente algo que se puede pensar o percibir, y a quien no pueda pensarlos o percibirlos no es posible hacerle conocer su naturaleza por medio de ninguna definición" [181].

Si podemos describir a las demás cosas que éstos nunca han pensado o percibido sólo podremos hacerlo en base a la composición de cosas que sí conozcan y que se componen entre sí de manera igualmente conocida. Ejemplificando lo dicho para el caso de "bueno", Moore añade lo siguiente: "Por tanto, "bueno", si por ello queremos decir aquella cualidad que afirmamos que pertenece a una cosa cuando decimos que ésta es buena, es incapaz de definición en el sentido más importante de este término. El sentido más importante de definición es el sentido en el que una definición anuncia cuáles son las partes que invariablemente componen un cierto todo; y en este sentido, "bueno" carece de definición porque es simple y carece de partes. Es uno de esos innumerables objetos del pensamiento que son incapaces de definición, porque son los términos últimos por referencia a los cuáles debe definirse todo lo que sea capaz de definición. Que debe haber un número indefinido de tales términos parece obvio tras una reflexión, pues no podemos definir nada excepto por medio de un análisis que, llevado tan lejos como pueda llevarse, nos referirá a algo que es simplemente diferente de cualquier otra cosa, y que por esta diferencia última explica la peculiaridad del todo que estamos definiendo: ya que un todo contiene partes que son comunes a otros todos. No hay por consiguiente, ninguna dificultad intrínseca en la afirmación de que "bueno" denota una cualidad simple e indefinible. Hay otros muchos ejemplos de tales cualidades" [182].

El ejemplo que aduce Moore a reglón seguido es el de "amarillo"; al igual que su significado no se puede explicar a nadie que no conozca el color, tampoco se puede explicar qué es la bondad. Ciertamente todo lo amarillo puede producir una determinada vibración en la luz, de la misma manera que lo "bueno" puede producir sentimiento, o tal vez placer. Sin embargo, "amarillo" no significa "lo que produce una cierta vibración en la luz", y así "bueno" no significa "lo que produce placer".

Moore reconocía que el cometido de la ética es también establecer qué otras propiedades, además de la bondad, poseen las cosas buenas, pero criticaba a los filósofos que había creído que cuando nombraban estas propiedades estaban definiendo realmente "bueno". Para denominar este error, Moore aplicó el término "falacia naturalista". De todo esto se sigue que lo que Moore considera falaz, aquí, es más bien el intento de obtener cualquier definición de bueno, antes que el de definir específicamente un objeto no natural en términos de un objeto natural [183]. De hecho, si alguien confundiese entre sí dos objetos naturales y tratase de definir al uno en términos del otro, incurriría en el mismo tipo de falacia que el que intentase definir "bueno", con la única diferencia que no le aplicaríamos el adjetivo de "naturalista". Este viene al caso porque en la definición de bien lo que se suelo confundir son dos clases de objetos, naturales unos y no naturales los otros; pero la auténtica falacia es definir lo indefinible [184].

Para terminar de centrar su exposición, Moore, echará de nuevo mano del arsenal de temas idealistas y utilizará la distinción kantiana entre proposiciones analíticas y sintéticas. Estas primeras son verdaderas por referencia a las definiciones de los términos usados en ella (por ejemplo, un soltero es un varón no casado); en cambio las sintéticas no, y según Moore "las preposiciones sobre el bien son siempre sintéticas y no analíticas" [185]. La distinción entre analítico y sintético corre paralela a la que Moore hacía entre el sustantivo "bien" y el adjetivo "bueno". El "bien", lo que es "bueno", es aquello a lo que se aplica el adjetivo "bueno", y si esto es así es que a lo que se aplica el adjetivo debe ser distinto del adjetivo mismo.

Finalmente el análisis de la significación del término "bueno", contempla dos posibilidades únicas: por un lado que "bueno" sea "un todo dado, complejo, sobre cuyo análisis correcto puede haber desacuerdo"; por otro, que "bueno" no significa nada y que no puede haber una disciplina como la ética [186]. La primera de estas opciones es compartida por idealistas e empiristas, y la segunda es obviamente el nihilismo ético. Respecto a la primera, Moore intentará la reducción al absurdo mediante lo que se conoce "el argumento de la pregunta abierta": "cualquiera que sea la definición escogida puede preguntarse con sentido del complejo definido si es a su vez bueno" [187]. El desarrollo de este argumento sería el siguiente: tómese una definición de "bueno", por ejemplo, "el bien es lo que produce placer". Si la definición es correcta, dado que el "definiendum" es igual al "definiens", según lo anterior podrá decirse: "Produce placer lo que produce placer". Pero, aunque el placer siempre estuviera asociado a lo "bueno", resulta obvio que dudar de que lo que produce placer sea bueno sigue teniendo sentido, y no así dudar de que lo que produce placer produzca placer. Sea la que sea la noción que empleemos para hacerla equivaler a "bueno", será evidente que estamos ante nociones distintas.

La pregunta abierta (open question) aplicada a la segunda opción tiene un efecto igualmente disolvente: “Quien considere atentamente lo que tiene realmente ante su mente cuando se pregunta "¿es en definitiva bueno el placer (o lo que sea)?" podrá fácilmente convencerse de que no está meramente preguntándose si el placer es placentero. Y si intenta este experimento con cada una de las definiciones sugeridas, acabará reconociendo que en cada caso tiene ante su mente un objeto único sobre cuya conexión con cualquier otro objeto puede hacerse una clara pregunta. De hecho, todo el mundo entiende la pregunta "¿es bueno esto?" y al pensar en ella su estado mental es distinto del que sería si se preguntara "¿es esto placentero, o deseado, o aprobado?" [188]. En definitiva lo que está haciendo Moore es recurrir ahora de nuevo a la intuición, esto es, al sentimiento de diferencia entre la bondad y otras cosas; pues quien lo siente así no puede dejar de pensar al mismo tiempo que para que esto sea posible debe haber "un objeto único" ante su mente [189]. O, lo que es lo mismo, el objeto de la ética. De todas formas, se añade la fuerza de la lógica con reminiscencias kantianas: nadie puede darse cuenta de esta diferencia si no está sobre aviso de ella, nadie puede darse cuenta de lo que no puede darse cuenta.

Sin embargo, ahora Moore ya no puede sostener, ni sostendrá, un intuicionismo idealista; no quiere salirse fuera de sus zapatos y afirmar en qué consiste la intuición, ni realizar proposiciones a este respecto: "Querría que se observara que, cuando llamo a tales proposiciones (esto es, a las proposiciones que se refieren a qué clases de cosas deben existir por sí mismas) "intuiciones", solamente pretendo afirmar que no admiten prueba; no implicó nada en cuanto a nuestro modo de conocerlas ni en cuanto al origen de nuestro conocimiento" [190]. La intuición del bien está ahí para acertar o equivocarnos según nos plazca. Moore sólo nos avisa, ya al final del camino, de que eso es así.

En conclusión, el objetivismo intuicionista de Moore rompía toda referencia con Hume y negaba cualquier fundamentación naturalista de la Ética: tanto si se trataba de la naturaleza humana, es decir, desde la subjetividad, como si trataba de la naturaleza exterior, a través de la experiencia [191]. Su "objetivismo" era una alternativa nítida a las tendencias subjetivistas en Ética, y su "intuicionismo" evitaba buscar la objetividad en la experiencia. De este modo la Ética quedaba afirmada como conocimiento objetivo, pero con un tipo de objetividad ajena a la estándar de las ciencias naturales. Los juicios morales no eran ni asimilables ni comparables a los de las ciencias empíricas; el lenguaje de la Moral tenía su irreductible especificidad [192].

El intuicionismo ha sido siempre persuasivo, pues se situaba del lado del sentido común. La razón, como dirá Hume, es impotente para fundar las creencias, pero la naturaleza se encarga de ello. El intuicionista viene a decir que, sean cuales sean las razones para no creer, para no poder fundamentar racionalmente los juicios morales, lo evidente es que al fin de cuentas no podemos dejar de "ver" que ciertas cosas son buenas y otras malas. No podemos demostrarlo, pero nadie duda de las mismas. Por tanto, habrá que asumir la capacidad humana para aprehender el bien como un dato obvio: "vemos que así debe ser".

Autores de tanto prestigio en filosofía moral como Ross [193] y Prichard [194] han mantenido estas posiciones: los sistemas éticos pivotan sobre alguna intuición, de la que participan los hombres. Buscar razones para la misma es un despropósito: dicha intuición es principio, base de la fundamentación, y por tanto evidente en sí misma. Por tanto, los intuicionistas reconocen la no racionalidad de los sistemas éticos, o, al menos, un punto original oscuro. Pero la filosofía siempre se ha resistido a dejar agujeros negros en sus sistemas, y ha exigido la racionalidad como criterio de legitimidad.

La filosofía de Moore significaba a un tiempo el rechazo del naturalismo y la garantía contra el subjetivismo. No es de extrañar, por tanto, que su obra fuera "redescubierta" con pasión tras la profiláctica del neopositivismo. Obras como la de Ogden y Richard, The Meaning of Meaning (1923), que acentuaban la distinción entre significado emotivo y significado empírico, empujaban a los seguidores de Moore hacia el emotivismo. Si para Moore el "bien" era algo indefinible, para Richards lo era el "significado emotivo". Cualquier partidario de Moore que fuera riguroso, con el rigor analítico que exigía el neopositivismo, se daría cuenta de que su maestro no era convincente al afirmar el "bien" como una cualidad no natural y predicable de los hechos o los objetos. Entonces, si el partidario de Moore seguía pensando en la peculiaridad de los juicios de valor, en su no empiricidad, fácilmente acabaría aceptando las razones emotivistas de Richards, reduciendo la palabra "bueno" a simple signo de nuestra actitud.

4. Wittgenstein y la imposibilidad del juicio práctico.

La Segunda Guerra Mundial supone un punto de inflexión en la filosofía moral inglesa. Antes de la misma, ya se daba la tendencia a dedicarse a los problemas el lenguaje, pero, en general, tendía a pensar que los predicados éticos carecían en absoluto de sentido; en la postguerra, en cambio, si bien la actitud lingüística permanece, el objetivo cambia: aparece el esfuerzo por legitimar la Ética, por sentar la significatividad de sus enunciados. Aunque, obviamente, aceptando la crítica positivista, dicha significatividad había de ser de nuevo tipo, peculiar, específica.

La actitud de entreguerras era efecto de la hegemonía del neopositivismo en filosofía, cuyo criterio del significado arrojaba a la Ética al campo de lo sin-sentido, de la metafísica, es decir, de lo no verificable. El "intuicionismo" de Moore servía al neopositivismo para mostrar la absoluta irreductibilidad de la Ética a la Ciencia; aquella quedaba reducida, según el Tractatus [195] de Wittgenstein, a lo indecible; o sea, en rigor, al silencio.

Suelen relacionarse estas dos etapas con las "dos filosofías" de Wittgenstein. La del Tractatus, publicado en 1922, determinaría fuertemente la filosofía analítica dura, neopositivista, que toma como modelo el lenguaje de la ciencia y aspira a su completa estructuración lógica; y la etapa de las Investigaciones filosóficas [196], publicada en 1953, pero que recogen curiosamente sus reflexiones de los años 1936 a 1945, de su docencia en Cambridge, y en las que flexibiliza su actitud ante el lenguaje, se desplaza hacia los lenguajes naturales, se acepta el sentido de los usos lingüísticos y, en fin, la Ética, sin pasar al campo de la racionalidad, deja de ser el dominio de lo irracional [197].

Sin cuestionar ni un sólo punto la fuerte influencia de las dos filosofía de Wittgenstein [198], llamamos la atención sobre el hecho de que ambas pertenecen al antes y el después de la Guerra. Es difícil resistir la tentación de sospechar que ésta constituye la condición, la determinación, de tal cambio. Porque si para el Tractatus el lenguaje o era descripción del mundo o era mera expresión de lo irracional y sin sentido, en las Investigaciones ese mismo lenguaje no pretende ya ser espejo de la realidad [199], sino instrumento de trabajo. Por tanto, junto al significado descriptivo del lenguaje científico, caben otros significados, de los diversos "juegos lingüísticos". Tal cosa legitima la dedicación del filósofo a la moral, para clarificar el lenguaje, describir sus sentidos y contrastar los juicios morales. Eso sí, sin superar el nivel aséptico del analista: el filósofo de la moral no es un moralizador.

O sea, la nueva orientación tiene su límite en la "falacia naturalista", que ya detectara Hume. O, lo que es lo mismo, se sienta como principio la autonomía de la moral, en línea con el XVIII. Entre el lenguaje de las ciencias y el de la moralidad no hay traductibilidad posible, no hay convertibilidad, no hay puente. Así, Wittgenstein confluye con Moore, quien ha hecho de la "falacia naturalista" un presupuesto definitivo [200]. Esta exigencia antinaturalista de la Ética exige que la bondad se predique de una acción, cosa o persona sin tener en cuenta las cualidades empíricas de las mismas. Y, a nivel técnico, exige renunciar a derivar los juicios éticos de los juicios empíricos.

Tal marco ha sido aceptado, con excepciones, de forma general. Wittgenstein escribió poco sobre ética: algunos aforismos del Tractatus, todos ellos relativos al carácter no empírico -y, en consecuencia, sin significado- de las expresiones éticas, y una "Conferencia de ética" que no se publicó hasta 1965 [201]. El efecto de Wittgenstein en la Ética contemporánea no viene de estas escasas páginas, sino que su teoría de la ciencia y del lenguaje [202], especialmente de la forma en que fueran divulgadas por Ayer [203]. No obstante, consideramos oportuno comentar la "Conferencia sobre ética", que nos permitiría comprobar cómo proyectaba el propio Wittgenstein sobre la Ética las consecuencias de su teoría del lenguaje.

La tesis de Wittgenstein sobre la Ética se expresa en unas cuantas frases metafóricas: "ir más allá del mundo" [204], "ir más allá del lenguaje significativo" [205], "arremeter contra los límites del lenguaje" [206], ""arremeter contra las paredes de nuestra jaula" [207]. Todas ellas implican dos tesis: (1) "la ética no puede ser una ciencia" [208], o sea, lo que dice la Ética no añade nada, en ningún sentido, a nuestro conocimiento, en la medida en que surge del deseo de decir algo sobre el sentido último de la vida, sobre lo absolutamente bueno y valioso; y (2) "Lo ético no se puede enseñar" [209], pues para ser enseñable necesitaría una teoría, y entonces no tendría valor, sería mera descripción del mundo.

Las dos tesis, a su vez, se derivan de un principio: el del significado. La teoría del significado positivista, exigiendo que las proposiciones, para ser tales, para tener sentido, fueran empírica, implica que "no puede haber proposiciones éticas" [210]. Dado que el mundo es como es, y en él todo sucede como sucede, no cabe lo ético: lo ético es una actitud contra los límites del mundo. En el mundo no cabe el valor; las expresiones de valor no pertenecen al mundo. Por tanto, lo propio de las expresiones éticas es que no tengan sentido; pero no se trata de que carezcan de sentido porque estén incorrectamente formuladas: se trata de una carencia de sentido que constituye su verdadera esencia [211], la condición de su valor.

Wittgenstein llega a decir que "si un hombre pudiera escribir un libro de ética que realmente fuera un libro de ética, este libro destruiría, como una explosión, todos los demás libros del mundo [212]. Es decir, la ciencia usa el lenguaje como recipiente que sólo pueden contener significado y sentido naturales; tienen, como las tazas de té, una capacidad limitada, tal que no aumentan su volumen por mucha agua que se añada. Por tanto, si se escribiera un libro de ética sería un libro de lo sobrenatural.

Las tesis de la Conferencia de ética expresan las posiciones del Wittgenstein de la primera época, aunque por la fecha en que fue redactada debería tener otro contenido [213]. En esa primera época, la del Tractatus, su reflexión gira en torno al criterio del significado. El rigorismo del criterio dejaba fuera de lo decible -condenado al silencio- todo lo no empírico, sea metafísico, ético o estético. Pero mientras que en ciertos círculos positivistas esa condena al silencio implicaba un menosprecio, hemos de resaltar que en Wittgenstein lo ético, lo "místico" en general, es decir, todo aquello que traspasa el mundo y que, en consecuencia, va más allá del lenguaje, le preocupó. Es decir, su tesis apunta a dejar la ética fuera del lenguaje (del lenguaje científico, del lenguaje sobre el mundo). En el lenguaje cabe poca ética; no cabe nada de ética. Al contrario, la ética es una rebelión contra el lenguaje. Es una rebelión contra la razón: ésta es el lugar de lo condicionado, de lo relativo, de lo contingente; aquella es el lugar de lo absoluto. Por eso un libro de ética haría estallar el mundo, es decir, nuestra representación del mundo.

5. Schlick: La Ética entre la Lingüística y la Psicología.

El neopositivismo sitúa el valor en el sentimiento, reviviendo a Meinong. Pero si éste entendía el valor como algo en el objeto, aunque activado por el sentimiento, el neopositivismo lo considera algo en el sujeto. Toda referencia del mismo a la objetividad o trascendencia es legamente desautorizada.

De entre los miembros del Círculo de Viena, quien incidió de forma más directa en el giro de la Ética fue Maurice Schlick, quien trasladó al dominio de la moral las exigencias lógicas y metodológicas que el Círculo estableció en el análisis del lenguaje científico [214]. Schlick, por tanto, fue de los primeros en extender a la Ética las consecuencias de la concepción wittgensteiniana de la filosofía expuesta en el Tractatus. Antes que Ayer, con su peculiar fuerza emotiva, divulgara la teoría y se convirtiera en punto de referencia, Schlick había expuesto con lucidez la tarea asignada al filósofo moral tras el giro lingüístico. En un breve crucero por las costas de Dalmacia tuvo tiempo de escribir su Fragen der Ethick (1930), que condensa una posición ética hedonista y utilitarista, con antecedentes en Hume, Bentham y Mill. Identifica el valor con el placer, y pone como objetivo de la Ética, como criterio de la misma, la maximización del placer y la minimización del dolor.

Su Fragen der Ethik [215] es tal vez el texto más lúcido de la visión neopositivista de la Ética. Esta queda amenazada en su identidad y su autonomía, escindida en una tarea meramente analítica, que la empuja al ámbito de la lógica o la lingüística, y una tarea sustantivamente cognoscitiva, explicativa, que la conduce al seno de la psico-sociología.

La preocupación de Schlick, obviamente epistemológica, se centra en establecer bajo qué condiciones la Ética puede ser considerada una ciencia, así como en la posibilidad de reunir tales cualidades. Cualquier otra pretensión, ajena a la verdad, le parece indigna y filosóficamente no relevante. El requisito esencial, desde el punto de vista del criterio de verificación, es que "los problemas de la Ética tengan sentido", pues si tal cosa sucede parece obvio que tendrán solución, y dichas soluciones constituirán un "sistema de proposiciones verdaderas" acerca de un objeto: y eso es precisamente una ciencia [216].

La ciencia, por tanto, tiene por meta la verdad: es puramente teórica. Si la Ética es posible como ciencia, nada tiene que ver con su aplicación práctica, en caso que sea posible: tal dominio no pertenece a la Ética. La Ética, en cuanto ciencia, "nunca tiene otra meta que la verdad" [217]; las cuestiones prácticas no son de su ámbito. Mientras el filósofo ético esté interesado por los problema teóricos de la Ética, es decir, por los problemas cognoscitivos, "debe olvidar que tiene un interés humano", pues "para él no hay peligro mayor que pasar de investigador de la ética a moralista, de investigador a predicador" [218].

Aunque "el investigador y el profeta" puedan ser la misma persona, los fines de ambos no pueden ser servidos al mismo tiempo: la objetividad, neutralidad y asepsia que requiere la investigación, según Schlick, exige superar los sentimientos, los deseos, los proyectos, los ideales, que dan sentido al predicador. Lo que está en juego, pues, no es la moral, sino la Ética; es decir, no la dignidad e importancia de las creencias, valores y sentimientos morales, sino la actividad filosófica que pretende establecer sus formas, sus leyes y sus relaciones.

Schlick constata los "muchos nombres" del objeto de la Ética: "moralidad", "valor", "norma", "deber", "bien"... Todos, en rigor, son nombres de lo mismo; y entre ellos el más generalmente usado, y el más clásico, es el "bien". Por tanto, podemos tomar el "bien" como nombre del objeto de la Ética. Esta pretende "conocer el bien", y nada más. Su tarea, eminentemente teórica y cognoscitiva, es ajena a la realización del bien, a su materialización, a decretarlo como deber; ni siquiera es su misión construir la idea de bien; se reduce a conocerla: "No tiene la tarea de producir el bien, ni en el sentido de darle realidad en el actuar humano, ni en el sentido de que tenga que estipular o decretar lo que esté "bien". No crea ni el concepto ni los objetos que caen bajo ese concepto, ni proporciona la oportunidad de aplicar el concepto a los objetos. Todo eso lo encuentra en la experiencia de la vida, del mismo modo que cada ciencia encuentra los materiales sobre los que trabaja" [219]. La Ética, por tanto, se limitará a la descripción de la idea de bien, de las creencias empíricamente constatables sobre lo bueno y lo malo, sean formuladas explícitamente, sean descubiertas a través de los comportamientos, actitudes y opiniones.

El error histórico de la Ética, según Schlick, ha sido el de buscar la "definición del bien" en lugar de buscar el sentido de la expresión "moralmente bueno" en el lenguaje ordinario. Al buscar definiciones, se podía optar por dos alternativas. Una de ellas, la de definir los términos con otros más sencillos: tarea de clarificar el significado del lenguaje. Tal tarea, que se reduce a enunciar el significado de las palabras, es el objeto de la "ciencia del lenguaje", como señalara Moore en su Principia Ethica. Por tanto, o bien se admite que la Ética es un apartado de la Ciencia del Lenguaje, o bien se admite que el objeto de la Ética no es el de esclarecer el significado de las palabras.

La otra alternativa consistiría en entender que el objeto de la Ética es proporcionar un concepto de "bien", crearlo, como si antes de tal operación existiera la palabra "bueno" pero no su concepto. Tal objetivo escapa a la Ética como ciencia, como conocimiento, y sería cumplido de forma absolutamente arbitraria [220].

Para Schlick, para que la Ética tenga sentido y viabilidad, debe entenderse como una tarea de explicación del conocimiento de lo "moralmente bueno", lo que presupone que el significado del concepto es ya conocido, y que posteriormente se relacionará con otras cosas, se ordenará en conexiones más generales. Para formular una definición ética no se puede proceder de forma arbitraria, sino adaptándose a las normas existentes. En conclusión, "la mera formulación del concepto de bien moral, de ningún modo puede conceptuarse como la tarea última de la ética, sino más bien como una mera preparación para la misma" [221]. Sin despreciar esta tarea, no debe quedarse en ella.

Schlick ha establecido una interesante distinción entre "definir" y "caracterizar" el bien. Si la definibilidad puede ser cuestionada, bajo el argumento de que es algo simple, no así su caracterizabilidad: basta describir cómo podemos conocerlo, es decir, señalar exactamente las condiciones en que se aplica la palabra "bueno". Tal cosa es posible. Por tanto, el bien es caracterizable. Y, según Schlick, lo es de dos maneras: mediante características formales y mediante características materiales [222].

La caracterización formal tópica es la de Kant: lo bueno aparece siempre como lo exigido, y lo malo como lo prohibido. La característica formal del bien es, pues, para Kant, su obligatoriedad: es aquello que debemos hacer. Pero, ¿cuál es la causa o razón de esa obligatoriedad, de la ley moral que la enuncia? La respuesta puede ser doble. O se toma por razón al origen o autor de la ley moral, normalmente Dios o la Sociedad; o se toma por razón alguna propiedad intrínseca del bien, sea bajo la forma del imperativo categórico o de la felicidad, etc. Pero, sea cual fuere la opción, siempre queda abierta la cuestión, pues podemos preguntar: ¿por qué hemos de tomar por "bueno" lo que Dios o la Sociedad desea?; ¿por qué hemos de admitir que el bien es la felicidad propia o la felicidad general?; ¿por qué aceptar como "bueno" el imperativo categórico?

Una vez conocemos que "bueno" es lo que se exige, lo que debemos hacer, podemos preguntarnos qué es lo que se exige o debemos hacer. De este modo entramos en la caracterización material del bien. Por tanto, hemos de preguntarnos por el "deseo" del autor de la ley moral. Pero ¿cómo conocer sus deseos si no lo conocemos? La propuesta de Schlick es partir de los deseos que hallamos en las "normas morales vigentes" en los distintos pueblos en los diversos momentos. Buscaremos lo común en ello, lo constante: estos rasgos coincidentes son las características de lo "bueno", forman su contenido. Esto nos permite conocer el contenido material de la moral y, desde el mismo, tal vez sea posible inferir la autoridad legisladora [223].

Esos contenidos comunes, esas características coincidentes, que expresan un grupo de acciones llamadas "buenas", se formulan en una regla o norma. Pero no se trata de una "norma normativa", sino de una "norma" que nos da las circunstancias bajo las cuales una acción o una actitud mental o un carácter, son efectivamente señalados como "buenos", esto es, son evaluados moralmente" [224]. Por tanto, formular las normas equivale a determinar el concepto de lo bueno. Las normas se ordenan en clases, se comparar y articulan, se formulan reglas generales que resumen un conjunto o clase de reglas. Así, en el límite, se llegaría a una regla o norma superior, de máxima generalidad, que sería la definición de lo bueno y expresaría su naturaleza universal. Sería un "principio moral" [225].

Tal proyecto, así construido, agotaría el objetivo de la Ética. Se habría llegado a disponer de un sistema de reglas, ordenadas y jerarquizadas, que aplicada a cada acción o situación establecerían la corrección o incorrección de éstas. La bondad o moralidad de un acto quedaría definida por su adecuación a una regla. Y la bondad o moralidad de una regla, por su adecuación a una regla superior y, en general, al principio (o principios) moral. Para quien considera a la Ética una ciencia normativa, aquí acaba su misión. El Principio o norma general no puede ser justificado de esta manera.

Una Ética normativa de este tipo sólo justifica una acción de forma hipotética y relativa. Hipotética, en la medida en que corresponde a una norma, cuya justificación es también hipotética, pues el Principio es un estado de cosas. Relativa, en la medida en que se trata de reglas y principios extraídos de los hechos. Por tanto, decir que algo es "bueno" equivale a decir que ese algo "es considerado bueno". Las pretensiones de la ética moderna, de fundamentación categórica y absoluta, es decir, de justificación de las reglas y principios más generales, no es viable.

Para Schlick, fiel empirista, las normas últimas "deben extraerse, en calidad de hechos, de la naturaleza humana y de la vida humana" [226]. La Ética no puede estar en contradicción con la vida: si tal cosa ocurre es que el investigador de la Ética equivocó su tarea, de que "inconscientemente se convirtió en moralista" [227]. La Ética, aun siendo normativa, nunca deja de ser una ciencia fáctica: "La Ética tiene que ver por entero con lo real: ésta me parece ser la más importante de las proposiciones que establecen su tarea. Es extraño a nosotros el orgullo de aquellos filósofos que consideran los problemas de la Ética como los más nobles y elevados, precisamente porque no se refieren a la realidad ordinaria, sino al puro "deber ser"" [228].

Por tanto, Schlick considera como tarea de la Ética la de "reconocer lo moralmente bueno", para lo cual es necesario contar con un sistema de principios o reglas. La Ética, en consecuencia, es una teoría de las normas morales, las cuales describen el significado del concepto "bueno". No trata de conocer lo bueno, sino de establecer las reglas lingüísticas del uso del término "bueno". Los excitantes problemas de fondo, que son metafísicos o existenciales, quedan fuera de su alcance.

Pero esa Ética nos da una especie de "pseudo-conocimiento", que llamamos "justificación": las acciones desde las normas más concretas, éstas desde las más generales, y así hasta los principios: éstos no son justificables. Aunque, en rigor, no son éstos los que necesitan una justificación: los que necesitan y pueden ser explicados son los hechos de dar reglas, de establecer principios. Pero así saltamos del ámbito de la Ética normativa como "teoría de las normas", que da cuenta de la validez o no validez de una norma o acción de conducta, a la Ética cognoscitiva que responde a la pregunta: "¿Por qué es válida una norma de conducta?" [229]. Y aquí las respuestas consisten en explicaciones causales de nuestro comportamiento moral. Explicaciones que, en el fondo, nos llevan más lejos: a la explicación general de nuestra conducta, a los motivos de nuestro actuar, de los cuales el "actuar moral" sería una parte [230].

Se comprende así la conclusión de Schlick de que el problema central de la Ética es sólo el interrogar acerca de la explicación causal de la conducta moral. Los otros problemas, como el de los valores y las normas, son laterales. De este modo la Ética como ciencia descriptiva, cognoscitiva, que busca conocer los motivos y leyes de la conducta moral, se disuelve en la psicología. Aparte del orgullo del filósofo ético por tener una disciplina propia, no ve Schlick ninguna razón para oponerse a esta reducción de la Ética en la Psicología. Al contrario, lo encuentra en línea con el "filósofo auténtico" de nuestra época, que diluye las fronteras entre los conocimientos. "Por consiguiente, si establecemos que el problema fundamental de la ética: "¿Por qué obra el hombre moralmente?" sólo puede resolverlo la psicología, no vemos, en esta subordinación de la ética a la psicología, degradación o daño alguno para la ciencia sino una simplificación feliz de la concepción del mundo. La ética no busca la independencia, sino únicamente la verdad" [231]

6. Ayer: La Ética como Retórica.

Aún más resonancia que el texto de Schlick ha tenido el libro Language, Truth and Logic [232], de A.J. Ayer, profesor del New College de Oxford. Aunque después matizaría ligeramente su tesis [233], defendió con absoluto radicalismo la carencia de significado de los juicios morales. Para Ayer sólo tienen significado nuestros enunciados sobre el mundo; como los juicios morales no enuncian hechos, sino deberes, no cumplen tal requisito. No tienen significado porque no transmiten información alguna sobre el mundo, por lo cual no puede controlarse su verdad o falsedad.

Dos breves trabajos de A.J. Ayer, "Crítica de la Ética y de la Teología" [234], de 1936 y "Sobre el análisis de los juicios morales" [235], de 1949, han bastado para definir una posición metaética de enorme influencia. Ayer, "Crítica de la Ética y de la Teología" [236], de 1936 y "Sobre el análisis de los juicios morales" [237], de 1949, han bastado para definir una posición metaética de enorme influencia. La agresividad y claridad de su posición ha servido para convertirlo en punto de referencia obligado de la Ética contemporánea, y en el más expresivo representante de la actitud del positivismo lógico ante la Ética. Ayer mismo, en el "Prólogo" a Lenguaje, verdad y lógica, se sitúa en la "great line" que nace en Berkeley y Hume, pasa por Wittgenstein y Russell, se establece con el positivismo lógico del "círculo de Viena" [238] y culmina en el propio Ayer [239]. Una línea caracterizada por distinguir dos tipos de proposiciones: las relativas a "relaciones entre ideas" y las referentes a "realidades". Las primeras, propias de la lógica y la matemática pura, son analíticas, o sea, no son refutables por la experiencia; en consecuencia, son necesarias y ciertas. Las segundas, referentes al mundo empírico, son hipótesis, o sea, pueden ser comprobadas o reprobadas; en consecuencia, pueden ser probables, pero nunca ciertas.

Es decir, una línea filosófica que hace del "principio de verificación" [240] el criterio para decidir, en primer lugar, las proposiciones con significado; y, en segundo lugar, su comprobación empírica. Pero la función filosófica de este principio se muestra en el primer nivel: "Si una proposición no logra satisfacer este principio, y no es una tautología, entonces sostengo que es metafísica, y que, al ser metafísica, no es verdadera ni falsa, sino literalmente carente de sentido" [241]. Con ello Ayer condena a la "metafísica" a una gran parte de la filosofía: a todo aquello que no sea análisis. La filosofía, puesto que no es un conocimiento sobre el mundo, o se reduce en la analítica del lenguaje -en rigor, a la Lógica- o asume su status metafísico y, por tanto, según Ayer y los positivistas lógicos, su no tener sentido.

La Ética, obviamente, no podía quedar al margen, como el resto de proposiciones metafísicas. Su "Crítica de la ética y de la teología" es la aplicación a estas materias de la tesis formulada por el principio de verificación [242]. Su punto de partida es, por tanto, el siguiente: o bien los "juicios de valor" son significativos, en cuyo caso se trata de descripciones científicas ordinarias, controlables por el criterio empirista del significado, o bien se trata de expresiones del sentimiento, del deseo, las cuales en cuanto meramente mostrativas no pueden ser ni verdaderas ni falsas [243].

Considera cuatro tipos de actividades en la Ética, que se corresponden con cuatro tipos de proposiciones. "Ante todo hay proposiciones que expresan definiciones de términos éticos, o juicios acerca de la legitimidad o posibilidad de ciertas definiciones. En segundo lugar, hay proposiciones que describen los fenómenos de la experiencia moral, y sus causas. En tercer lugar, hay exhortaciones a la virtud moral. Y, por último, hay verdaderos juicios éticos" [244]. Para Ayer sólo la primera actividad es auténticamente filosófica: la tarea analítica. La segunda es psicología o sociología de la moral, y, por tanto, se trata de una ciencia empírica [245]. La tercera, que suele considerarse la actividad moral por excelencia, no tiene nada que ver con la filosofía: no emite proposiciones, sino mandamientos o incitaciones. ¿Y los juicios éticos? De entrada dirá que, al no ser ni definiciones ni proposiciones sobre el lenguaje, no pertenecen a la filosofía ética.

De las dos tareas de la Ética en tanto que filosofía, a saber, la sistemática, o tarea de reducir los términos éticos a uno o dos fundamentales, y la fundamentadora, o tarea de reducir los términos éticos a términos no éticos, a Ayer le preocupa la segunda. Rechaza el subjetivismo ético, que reduce el significado de "recto" o "bueno" al de "ser aprobado" o "ser deseado". Lo hace por una razón lógica: no son contradictorios los enunciados "Apruebo X" y "X no es recto"; por tanto, se pueden decir ambos. Y rechaza el utilitarismo, porque no es contradictorio decir simultáneamente: "la acción Y producirá la mayor felicidad para el mayor número" y "la acción Y no es justa". Por tanto, ni la felicidad, ni el sentimiento, determinan la validez de los juicios éticos. Y lo mismo pasaría si el bien se proyectara en la virtud, en el conocimiento o en la otra vida. En consecuencia, la validez de los juicios éticos "debe ser considerada como absolutamente o intrínsecamente, y no empíricamente calculable" [246]. En nuestro lenguaje no hay posibilidad de establecer una equivalencia entre las proposiciones que contienen términos éticos o normativos y las que los contienen no éticos o descriptivos. No hay, pues, posibilidad de derivar juicios de valor de juicios empíricos.

Por otro lado, tampoco el intuicionismo es una opción: sus afirmaciones, al ser inverificables, no tienen significado. Las "intuiciones" de las personas son inconmensurables. En caso de divergencias o conflictos no hay criterio alguno de decisión. Por tanto, las teorías éticas intuicionistas, que con las subjetivistas y las utilitaristas, incluyendo sus diversas variantes, cubren la mayor parte de las doctrinas, no satisfacen el criterio del significado: no son científicas ni analíticas.

Los conceptos éticos son inanalizables: pero lo son porque son "pseudo-conceptos" [247]. Entre "Usted robó el dinero" y "Usted obró mal al robar el dinero" no hay diferencia significativa alguna: el juicio moral no ha añadido al empírico ninguna información nueva respecto a la acción enunciada, respecto al robo; únicamente ha incluido una desaprobación moral por parte de quien lo enuncia, una mera expresión de indignación o rechazo. Pero no añade información alguna sobre el hecho. Por eso "Robar dinero es bueno" y "Robar dinero es malo" no son juicios contradictorios: son las actitudes ante el robo de dos personas, o de una misma persona en dos momentos distintos.

Ayer funda así el emotivismo, es decir, la teoría metaética que considera que los juicios éticos no son ni verdaderos ni falsos, por no ser significativos, sino expresiones de sentimiento. Un emotivismo que aparentemente parece de tipo "prescriptivista", ya que acepta que en parte expresan sentimiento y en parte mandatos: "Están calculados también (los términos éticos) para provocar sentimientos y para estimular así a la acción" [248]; pero que, en su justo sentido, es de tipo "induccionista", es decir, más que prescribir la obligatoriedad de una acción tiende a inducir a su realización, a persuadir de la conveniencia de la misma, a configurar actitudes; en suma, un emotivismo retórico, cuyo objetivo es convencer y seducir.

Por tanto, la imposibilidad de encontrar un criterio de validez de un juicio ético no viene de su carácter absoluto, de su misteriosa independencia de los sentidos, "sino porque no tiene validez objetiva de ninguna clase" [249]. No declaran nada, no describen nada: son inverificables por la misma razón que lo es un grito de dolor, un insulto o una orden: porque no son auténticas proposiciones. Son meros recursos retóricos al servicio de la seducción.

¿En qué se diferencia el emotivismo del subjetivismo? En opinión de Ayer, el subjetivista considera que los juicios de valor son empíricos: expresan proposiciones acerca de los sentimientos del sujeto, describen su estado de conciencia, etc.; por tanto, son empíricos. Y, en consecuencia, deberían ser verdaderos o falsos, es decir, verificables; podrían contradecirse. En cambio, según el emotivismo, eso no es posible, pues no se considera que los juicios éticos expresen algo sobre los sentimientos de su autor, sino que simplemente "evidencian" o "manifiestan", "muestran", en suma, "dejan ver" sus sentimientos. Por ejemplo, si una persona dice "La tolerancia es una virtud", para un subjetivista está diciendo algo sobre sí mismo, de modo que puede contradecírsele contestándole "Usted es un cínico"; para un emotivista, que entiende que tal enunciado no dice nada sobre los sentimientos del autor, sino que sólo muestra esos sentimiento, no hay posibilidad de contradecirlo.

Esta distinción entre "expresión" o "mostración" y "afirmación" o "enunciación" de un sentimiento es uno de los puntos más importantes de la teoría, pues ha servido de criterio de demarcación de las corrientes éticas analíticas. La complicación del tema nace del hecho de que la afirmación de un sentimiento va siempre unida a la expresión del mismo, pero no a la inversa. Al afirmar "Yo estoy aburrido", simultáneamente expreso mi estado de aburrimiento. Pero el aburrimiento se puede expresar por gestos, tono de la voz, expresiones no afirmativas, etc., en cuyo caso la expresión del mismo no va acompañada de la afirmación. Y esta distinción sirve para separar las doctrinas éticas subjetivistas de las emotivistas: "Porque, mientras el subjetivista sostiene que las declaraciones éticas realmente afirman la existencia de ciertos sentimientos, nosotros sostenemos que las declaraciones éticas son expresiones y estimulantes de los sentimientos que no implican, necesariamente, ninguna afirmación" [250].

La ventaja que tiene esta distinción de Ayer, y a cuyo objetivo obedece la misma, es que así se evita la crítica de la que, en cambio, es susceptible el subjetivismo ético, basada en que la validez de los juicios éticos, tal como se entienden comúnmente, no está determinada por la naturaleza de los sentimientos del autor. Efectivamente, el subjetivismo ético propone para los juicios éticos un criterio de validez alternativo al usualmente considerado moral; el emotivismo ético, en cambio, sostiene que los juicios éticos no tienen validez alguna.

El emotivismo, no obstante, es susceptible de una crítica que no puede eludir, si no quiere traspasar el uso del lenguaje común, que por principio no puede. Se trata de explicar cómo es posible explicar el hecho de las discusiones habituales sobre las cuestiones de valor. Porque es un hecho obvio que si dos amigos afirman respectivamente "La austeridad es una virtud" y "La austeridad es un vicio", no callan a continuación aceptando que cada uno simplemente ha expresado su sentimiento, sino que se enzarzan en una polémica respecto a cuál de los dos tiene razón, cuál de los dos juicios es válido.

Este argumento, que utilizara Moore [251], se usa tanto para refutar el subjetivismo cuanto el emotivismo. Pero Ayer considera que el emotivismo no es afectado por tal argumento. Lo sería en el caso en que realmente se disputara sobre cuestiones de valor, como se da por supuesto en Moore, de acuerdo con las apariencias. Pero estaría a salvo si sobre lo que se disputa son cuestiones de hecho. Y tal cosa es lo que ocurre, según Ayer. Los dos compañeros no se reprochan recíprocamente que digan mentiras; su discusión en el fondo versa sobre los datos y motivos que han llevado al uno y al otro a sus respectivas valoraciones de la austeridad. Y todo ello porque presumen que ambos se mueven en el mismo sistema de valores, por lo cual puede discutir sobre la coherencia de ambas tesis con el conjunto de esos valores, sobre las estimaciones de las experiencias que les han llevado a sus respectivas afirmaciones, etc.; si llegaran a la conclusión de que se mueven en órbitas de valor ajenas, darían por zanjada la discusión por imposible [252].

La conclusión de este análisis de Ayer para la Ética no puede ser más explosivo: ésta, en tanto que rama del conocimiento, no es más que "un apartado de la psicología y de la sociología". La clave de la misma es el miedo: el miedo al enfado de un Dios, el miedo al rechazo de la sociedad. No es posible, pues, una Ética como ciencia. Y la Ética, como rama de la filosofía, debería ser metaética, es decir, análisis del lenguaje moral. Pero en este campo su labor está muy limitada: "Sabemos que la filosofía ética consiste, simplemente, en decir que los conceptos éticos son pseudo-conceptos, y, por lo tanto, inanalizables". Con otras palabras, Ayer llega a su punto de salida, al famoso slogan "De lo que no se puede hablar, lo mejor es callarse" del Tractatus wittgensteiniano.

Posteriormente Ayer retomaría el tema con alguna matización a su teoría, aunque manteniéndola íntegra en lo fundamental. Un mayor y mejor conocimiento del análisis del lenguaje moral a través de la obra de Stevenson [253] le permitió distinguir entre "acción particular" y "clase de acción", considerando que lo que realmente se aprueba o desaprueba en moral, es decir, aquello sobre lo que versan los juicios éticos, no son las acciones, sino las clases de acciones. De esta forma pasó a entender el juicio ético como "una clasificación factual de una acción como perteneciente a una determinada clase de acciones, que suelen suscitar una cierta actitud moral en el que habla" [254]. Es decir, emitir un juicio sobre una acción es clasificarla en un tipo de acciones con el objetivo de que sea aprobada o rechazada, ayudándose de una situación empírica que se conoce: el grado de aceptación o rechazo de esos tipos de acciones.

Hemos de resaltar que esta corrección es en sí muy importante, y podría haber tenido en Ayer más efectos de los que tuvo. Desde este enfoque, si un utilitarista dice "X es bueno", quiere decir que "X" pertenece a la clase de las acciones que tienden a promover la felicidad general, y lo dice para que dichas acciones se lleven a cabo. Un hombre religioso que diga "Z es bueno" quiere decir que "Z" es una acción que pertenece a la clase de acciones ordenadas por una autoridad eclesiástica, y su fin es también inducir a la acción. Por tanto, "X es bueno" o "Z es bueno" enuncian hechos empíricos, y, en consecuencia, son susceptibles de ser valoradas como correctas o incorrectas, válidas o no válidas, verdaderas o falsas. En estos casos, concede Ayer, se trata de cuestiones de hecho encubiertas bajo una expresión lingüística común con los juicios normativos. O, si se prefiere, proposiciones que enuncian hechos verificables, pero cuyo fin no es la verdad, sino la persuasión: proposiciones descriptivas con uso normativo. Ahora bien, consideradas cuestiones de hecho, ya no pertenecen a la Ética. Es sólo en tanto que consideradas proposiciones normativas que corresponden a la Ética. La teoría ética emotivista sigue siendo válida aplicada a los términos éticos puramente normativos.

En "Sobre el análisis de los juicios morales" el punto de partida es diferente. Tal vez constata Ayer que en pocos años las cosas han cambiado. De las posiciones rudamente positivistas que ponían la muerte de Dios, la liquidación de la objetividad del bien, y la Ética absoluta en el mismo saco, se había pasado a posiciones más comedidas. Se tendía en general a resucitar la Ética como "proposiciones de distinta clase que las científicas", con "distinta evidencia", con "su propia clase de lógica", etc. Es decir, se trataba de decir: toda la crítica a la Ética desde las exigencias de la ciencia positiva y su racionalidad es estéril, pues las proposiciones éticas son sui generis.

Las tesis positivistas de Ayer chocaban con una mentalidad nueva, con una conciencia lingüística diferente. Si la filosofía discute sobre el lenguaje, y en el lenguaje de un país es obvio que se toman las expresiones éticas como verdaderas proposiciones, que caracteriza y describe una acción con predicados éticos y la gente se entiende, ¿cómo seguir afirmando que las afirmaciones éticas no son en realidad afirmaciones, no describen nada, no son verdaderas ni falsas, etc.? [255]. Es obvio que algo ha pasado. La filosofía, al menos una buena parte de la filosofía, parece despreocuparse de su deseo de ser "semáforo del lenguaje", parece renunciar a imponer al lenguaje natural su exigencia de rigor lógico y de verificabilidad empírica para conseguir el grado de saber científico, pasando así a aceptar una función más humilde: la de describir sus usos, sus significados diversos, sus posibilidades.

Ayer ha captado la nueva situación, pero cambiará poco; más bien aporta argumentos para reafirmarse y cubrir sus flancos a la crítica. Reconoce que su posición anterior respondía a una pretensión razonable: proponer a los hombres otra manera de hablar que evite las confusiones de la forma socialmente impuesta y aporte mayor claridad y eficacia. Y sigue pensando que tal posición es razonable, aunque ahora evite aquel énfasis que ponía en la afirmación del sinsentido de los términos y (pseudo)proposiciones éticas. Su posición aquí es la de aceptar que el lenguaje ético sirve para comunicarse y que, en tanto tal, sus proposiciones y su lógica son diferentes. Pero esa diferencia expulsa a la Ética de la filosofía. Insiste, por tanto, en la conveniencia de separarlas, a base de definir con claridad "hecho" y "proposición", para mostrar no sólo que las proposiciones éticas no pertenecen al conjunto de las proposiciones filosóficas, sino que "las afirmaciones éticas caen fuera de la clase de proposiciones" [256].

La única aportación relevante que Ayer hace en este artículo, respecto a su exposición de la teoría en Lenguaje, verdad y lógica, es pasar de un simplificador "emotivismo expresionista" a un más elaborado "emotivismo induccionista"; o sea, acentúa el carácter retórico de la Ética. Es decir, ahora ve los juicios éticos menos neutrales y más retóricos; ahora acentúa más el "intento de influir moralmente sobre otra persona", o de "afianzarse en una actitud", o de incitar a la imitación, a animar o desanimar a un tipo de acción, etc. Como dice Ayer, "Se presupone que es un juicio que ya de antemano tiene una influencia sobre aquellos a los que va dirigido el argumento" [257].

Ayer considera que todos los errores y confusiones que impiden ver este carácter retórico de la Ética proceden de usar términos normativos para describir experiencias. Es decir, podemos acostumbrarnos a usar "bueno", "virtuoso", "justo" para describir cierto tipo o clase de acciones o situaciones, cierto tipo de experiencias. Hasta aquí nada hay que objetar, si se es consciente que se está usando un término "ético" de forma descriptivas, al mismo nivel que "aburrido", "excitante" o "seguro". El problema surge si ese término operacionalmente descriptivo pasa subrepticiamente a funcionar éticamente, normativamente, incitando a aprobar o desaprobar una acción, a actuar o a inhibirse. Así surge la falacia naturalista. Por tanto, hay que decidir entre, o bien aceptar que el término es descriptivo, y entonces no prescribe nada, o bien que es normativo, y en tal caso no puede usarse legítimamente para describir experiencias o hechos. "Nosotros estamos todavía autorizados a decir que es desorientador que (el intuicionista) utilice el término-valor para designar el contenido de tales experiencias; porque de este modo se las arregla él para meter de contrabando un juicio normativo en lo que se pretende que sea una afirmación de hechos. Una valoración no es una descripción de algo muy peculiar; sencillamente, no es una descripción" [258].

La crítica de Ayer a todo objetivismo moral, a la existencia de una esfera de objetiva de valores que se reflejan en las cosas, de los que éstas participan o con los cuales de forma misteriosa se relacionan, es terriblemente dura. Porque, si existiera, ¿cómo percibirlos? Si alguien lo consigue, ¿cómo saber que es el único mundo de valores objetivos existentes?, ¿y cómo comunicarlos a los otros? Más aún, una vez descubiertos, ¿cómo saber que son ellos los valores buscados?, ¿cómo saber que son valores sin poseer previamente el criterio y el canon de valoración? La hipótesis de la existencia objetiva de los valores no funciona: no ayuda nada en absoluto. "No cumple ningún papel que no pueda ser cumplido igualmente sin ella" [259].

Dada esta crítica radical al intuicionismo, que Ayer hace extensible al utilitarismo y a cualquier ética naturalista, la pregunta final oportuna parece ser: ¿cuál es, entonces, el lugar de la moral? Para Ayer la respuesta es clara: "no estoy diciendo que la moral sea cosa trivial o sin importancia, ni que los hombres no deban preocuparse de ella" [260]; pero lo hacen como hombres. En cambio, como filósofos, no es su misión sugerir comportamientos morales: la filosofía moral, en cualquiera de sus doctrinas, es esencialmente neutra respecto a la conducta. "Para hablar técnicamente, pertenecen al terreno de la metaética, no a la ética propiamente dicha. Por eso es por lo que, para cualquier tipo de filósofo, resulta necio, lo mismo que presuntuoso, proclamarse paladín de la virtud" [261].

La escisión entre la filosofía y la vida, entre el filósofo y el hombre, entre las necesidades de una y otra forma de existencia, quedan perfectamente condensadas en su famosa frase: "Analizar juicios morales no es en sí moralizar" [262]. El filósofo ha de renunciar a guiar la conducta moral de los hombres.

7. Panorama de la Ética analítica de la postguerra.

La reacción al primer Wittgenstein, a Schlick, a Ayer, se dará fundamentalmente en la postguerra [263]. Si algo expresa una guerra, es la debilidad de la moral. La Segunda Gran Guerra fue vista como expresión cruda del nihilismo, cosa que sensibilizó a la filosofía. Las tesis de Ayer, como las de Nietzsche, se revelaron como peligrosamente nihilistas, como cómplices del horror [264]. Pronto se denunció el peligro de la asepsia analítica y neutralista, que se entendió como proyecto de "desacreditar la moral" [265]. Si los juicios morales eran meras exclamaciones, meros gestos irracionales de horror, desagrado, pasión, todo estaba permitido [266].

La obra de Ch. L. Stevenson, de la Michigan University, Ethics and Language [267] abre una línea moderada de respuesta a Ayer y a Moore, simultáneamente, y con fidelidad a Richards. Se admite la tesis central de éste, es decir, la carencia de significatividad de los juicios éticos, pero se corrigen los aspectos más pesimistas de su conclusión, al sostener que dicha carencia no reduce la moral a meros gestos irracionales, sino que individualiza un área lingüística propia que merece un análisis particular y apropiado. Se abría así una nueva etapa.

Stevenson no puede comprender las razones de Moore para renunciar a las tesis de Hume, según las cuales los juicios morales expresan sentimientos y actitudes interesadas. Pensaba Moore [268], acertadamente, que quienes dicen que una acción es buena, correcta, equivocada, mala... no pretenden simplemente decir "no la apruebo" o "me desagrada", sino que intencionalmente la está calificando con pretensiones de objetividad. Pero su defensa de esta tesis no era consistente. Decía que si alguien dice "X es correcto" y otro "X no es correcto", uno de los dos se equivoca, uno de los dos, y sólo uno, tiene razón.

Stevenson puede responder que si traducimos los juicios morales a lenguaje emotivista, los enunciados "Yo apruebo X" y "Yo no apruebo X" no se contradicen cuando el "yo" se refiere a dos personas distintas, o a dos instantes distintos de la misma persona. Lo cual es cierto, pero no resuelve el problema de fondo: los autores de dichos juicios consideran que se contradicen. Podemos decir: tal vez lo consideren, pero no tienen razón al hacerlo. No hay incompatibilidad lógica. Las "carencias" de los interlocutores no son entre sí contradictorias; sólo las actitudes que éstas determinan son contrapuestas.

En rigor lógico, es así, pues la contradicción se da sólo en el ámbito de una teoría, no entre teorías. Pero si con ello se disuelve un problema, lo cierto es que aparece otro: ¿qué razones tenemos para elegir una u otra creencia? ¿Hay algún criterio racional? O sea, ¿es uno de los dos juicios más razonable que el otro? Porque, en definitiva, se trataba de decidir la racionalidad de la Ética [269].

En esta línea destaca la obra de Stephen Toulmin, de la Harvard University, cuya obra An Examination of the Place of Reason in Ethics [270], de 1950, contribuyó a clarificar el dominio y las posibilidades del razonamiento moral. Su preocupación se centra en alejar el discurso ético del peligro de la irracionalidad. Le parece que los criterios de racionalidad para convalidad o falsar una teoría no deben establecerse en abstracto y de forma universal, sino descubrirse mediante el examen de los usos más propios de las proposiciones de dicha teoría. Las proposiciones éticas se utilizan, en su forma principal, en unas situaciones y actividades humanas determinables; podemos, pues, conocer esas condiciones, y podemos descubrir los tipos de cosas que sirven como argumentos en favor de una línea de acción. Considera que "la Ética y el lenguaje ético se pueden considerar como parte del proceso a través del cual, como miembros de una comunidad, frenamos nuestros impulsos y moderamos nuestras exigencias, en modo de hacerlos compatibles, en la medida de lo posible, con los de nuestros semejantes" [271].

Toulmin se alinea en posiciones muy humeanas, lo que le permite rectificar el subjetivismo sin recurrir al naturalismo o el intuicionismo. Acepta que los juicios éticos tienen que ver siempre con emociones y sentimientos, pero considera que al juzgar una buena acción no nos limitamos a expresar nuestras privadas reacciones, sino que valoramos la capacidad de la acción para facilitar una coexistencia armónica entre los miembros de la colectividad. O sea, la "subjetividad" no es ciega, irracional, sino estructurada socialmente. De esta forma cobra todo su sentido la Ética como reflexión racional sobre las consecuencias de las acciones.

El problema viene cuando se trata de subjetividades que han sido estructuradas de forma distinta, por distintas condiciones y valores: dos modos diferentes de entender la "vida buena". En tal caso, sin fondo común, el debate parece indecidible. No hay manera de decidir entre las posiciones éticas de un cristiano y un musulmán: el fondo metafísico de la ética es irracional; el fondo social es racional [272].

En esta dirección también destaca la propuesta de Richard Mervyn Hare, de la Oxford University, quien afirma que "no se puede extraer ninguna conclusión imperativa válida de un conjunto de premisas que no contenga al menos un enunciado imperativo" [273]. Hare acepta los límites de Ayer: distinción entre describir y valorar, entre juicios de hecho y juicios de valor, entre significado empírico y expresión de sentimientos... Pero aspira, como Stevenson, a dar sentido al análisis del lenguaje moral, a revelar sus significados, en suma, a legitimar el razonamiento moral [274].

Hare se desplaza del "emotivismo" al "prescriptivismo", al entender que los juicios morales, tanto si usan "bueno" como si usan "debe", sirven no tanto para expresan sentimientos propios como para aprobar o loar una acción y recomendarla a sí mismo y a los otros. Decir "robar es malo" equivale a decirnos a nosotros mismos y a nuestros interlocutores que no debemos realizar tal tipo de acciones.

Ahora bien, además Hare considera que los juicios éticos constituyen sólo un subconjunto de los juicios prescriptivos, a saber, el de aquellos que son universalizables. El juicio moral no simplemente prescribe una acción para alguien, aquí y ahora, sino que implica una prescripción universal para todas las circunstancias afines: "Las reglas del razonamiento moral son fundamentalmente dos, correspondientes a las dos características del juicio moral, a saber, la prescriptividad y la universalidad". De esta forma, al no hacer depender la racionalidad del juicio moral de su significado positivo, de su contenido descriptivo, sino de unos rasgos objetivos identificables, salva la racionalidad de la Ética respetando las exigencias analíticas.

Al igual que Toulmin, reconoce que su propuesta no resuelve todos los conflictos. Un racista fanático consideraría moral (prescriptible y universalizable) un juicio favorable a la eliminación de los judíos [275].

No han sido éstas las únicas propuestas sobre la función del discurso moral y las formas peculiares del razonamiento ético, pero sí han sido las más fecundas. Otras propuestas, como las de John Wilson [276], David Pole [277] y Alan Montefiore [278] coinciden en considerar los enunciados morales como descriptivos y laudatorios, y en sostener que la posibilidad de la racionalidad en Ética depende de que no entren en juego los sentimientos personales, que están en la base de los sentimientos morales.

También John Nowell-Smith [279] se ha esforzado en mostrar que quien emite un juicio moral no lo hace espontanea e irracionalmente, sino que se esfuerza en aportar razones. Por su parte, John Langshaw Austin [280], de la Oxford University, ha llamado la atención sobre el tipo de acción que cumplimos al hablar, defendiendo la existencia de un significado "performativo" como el propio de aquellas frases que no aspiran a constatar un estado de hechos, sino a otros tipos de operaciones, como expresar un deseo, prometer, congratularse, excusarse, comprometerse. Este "significado performativo" permite fecundas tipologías de los juicios éticos [281]. Esta línea de trabajo la han desarrollado G.C. Kerner [282] y G.J. Warnock [283].

De todas maneras, a pesar de la preponderancia de esta corriente, ha habido pensadores de otras líneas. Por ejemplo, Alfred Cyril Ewing [284] ha intentado, sin abandonar el neutralismo y la actitud de búsqueda de racionalidad en Ética, ir más allá del lenguaje. Su neointuicionismo enlaza con el de Moore, Harold Prichard [285] y David Ross [286].

Con la misma pretensión de superar los residuos irracionalistas aparecen las obras de Philippa Foot [287] y Geoffrey James Warnock [288]. Pero en este caso cuestionan la "gran división", la radical diferencia entre juicios de hecho y de valor. Por tanto, asumen una posición neonaturalista, de corte empirista. Ph. Foot liga los juicios morales con el placer y dolor físico de las personas en juego; Warnock, los refiere a las mejoras de las condiciones humanas. Por tanto, se abren al utilitarismo.

En los mismos tonos se manifiestan D. Lyons [289] y J.J.C. Smart [290], buscando renovar el modelo utilitarista de modo que facilite el "cálculo" para guiar la acción humana. Ambos optan por el "utilitarismo del acto". Frente a ellos aparecen los partidarios del "utilitarismo de la regla", como John Rawls [291] y John Urmson [292]. Por su parte, Marcus George Singer [293], ha buscado criterios menos genéricos, condiciones de decisión más precisas; en especial ha acentuado la necesidad de universalizar la decisión, acercando el utilitarismo a posiciones más kantianas. Y no faltan los más excéntricos, como John Niemeyer Findlay [294], que se alinea con Hegel y la fenomenología.

Los argumentos de Moore contra el naturalismo, aceptados de forma general por los emotivistas, no han estado exentos de contradictores. Moore usa con fervor la sanción de "falacia naturalista". Nadie tiene derecho a afirmar que "el placer y sólo el placer es bueno", porque tal enunciado es sintético, no analítico, y los enunciados sintéticos no tienen por qué ser universales. Por otro lado, nadie puede pasar del "es" al "debe", nadie tiene derecho a traducir el "bien" a cualidades naturales...

Franquena [295] ha salido al paso. Se pregunta por la "falacia", que a su entender Moore no define. Distingue tres posibles sentidos: (1) que consista en definir una propiedad natural, como la bondad, como si se tratara de algo natural. Pero Moore no ha sentado con claridad que la bondad sea una "propiedad no natural"; simplemente lo afirma; (2) que consista en definir una propiedad con los términos de otra. Tal cosa exige en cada caso demostrar que la bondad es distinta a las propiedades con que se intenta definir; y (3) que consista en definir lo indefinible. Exige probar que la bondad es una propiedad simple y, por tanto, indefinible.

Frankena señala, además, que los emotivistas, como Stevenson, han sido excesivamente cordiales con Moore, aceptando su antinaturalismo, aunque renunciado a su intuicionismo. En el fondo, piensa Frankena, ello se debe a que están más próximos de lo que sospechan. Al fin y al cabo, ambos concuerdan en aceptar que los juicios éticos no se someten a los criterios y controles de las demás disciplinas científicas, con lo cual pivotan sobre una "evidencia" o "sentimiento" no racional.

CAPÍTULO IV. El giro ontológico: de la esencia a la existencia.

"(...) ¿qué es más lógico que sostener que un pensar que niega los valores debe tenerlo todo por sin-valor?" (M. Heidegger, Carta sobre el humanismo).
"Estamos solos, sin excusas. Es lo que expresaré diciendo que el hombre está condenado a ser libre" (J.P. Sartre, El existencialismo es un humanismo).

1. El ser y la guerra.

1.1. Los efectos filosóficos de la guerra.

La postguerra ha constituido una época a la vez fecunda y dramática para la Filosofía Política. Ciertamente, la experiencia había sido "inmejorable" para tal empresa. Los hombres pudieron ver y sentir de forma estremecedora el precio del dominio de la pasión, del interés, del fanatismo y del odio. Creemos que toda la Ética y toda la Filosofía Política de la postguerra está atravesada por el horror de haber visto que 2.500 años de progreso de la razón no habían servido para neutralizar el deseo de destrucción y la crueldad de los hombres; dos siglos y medio dedicados a definir y establecer la justicia, a pensar y construir un orden social y político racional, no habían servido para sofocar los deseos de poder. La Gran Guerra fue el espejo donde los hombres contemplaron la naturaleza humana, donde se contemplaron a sí mismos, donde vieron, trazados en líneas de sangre, ideales, modelos políticos, criterios éticos, razones prudenciales y sinrazones.

Pero, como espejo encantado, no todos leyeron lo mismo. Aunque, salvo excepciones, todos reaccionaron de la misma manera: con la huida. La filosofía práctica de la postguerra es una filosofía errante, que al principio huyó del horror y enseguida del recuerdo, buscando en la imaginación el olvido de la historia, en la que había confiado

Ciertamente, no fue igual para todos. Mientras los Estados Unidos recogieron el impulso de la guerra (desarrollo industrial, tutelaje de la reconstrucción, cerebros emigrados...), Alemania vivía su destrucción, su despoblación, su vacío de científicos e intelectuales, su ocupación y su sentimiento de culpa. La culpa será no sólo el elemento determinante de la conciencia, sino uno de los objetos de reflexión preferidos. Dos textos magistrales revelan este hecho: la "declaración de culpabilidad de Estocolmo" (1945) de la Iglesia Evangélica, y La culpa de Alemania [296], de K. Jaspers. Mientras la Iglesia evangélica lamentaba no haber testimoniado, rogado, creído y amado suficiente durante el nacismo, Jaspers, recuperada su cátedra de Heidelberg tras el nazismo, se preguntaba si era culpa de unos cuantos o una "culpa colectiva" del pueblo alemán. Así ponía en primer plano y de forma radical la responsabilidad moral de los hombres.

Para Jaspers la guerra, la derrota y la destrucción constituían los efectos de un grave error: sustituir la grandeza espiritual e intelectual por el poder económico y militar. Lo que estaba en juego era la moral del hombre y su capacidad para vencer el deseo de poder: su ensayo La bomba atómica y el destino del hombre [297] es una apasionada llamada a asumir la culpa moral y la responsabilidad política. Fiel a sus principios filosóficos, llamaba a sacar las consecuencias de esa situación límite de la guerra, y de la no menos límite de la amenaza atómica, tal vez la última amenaza del hombre. La obra de Jaspers, tomando posición ante todos los problemas del mundo contemporáneo, de la cultura a la política, de la ciencia a la técnica, de la historia a la religión, parece expresar esa "culpa" de una época que permitió, tal vez por falta de compromiso, que la humanidad desembocara en el horror. Consciente de que el fracaso provino de la coincidencia del escepticismo de unos y el fanatismo de los otros, su pensamiento moral, bellamente expresado en su Autobiografía filosófica, es una llamada a evitar los dos vicios extremos de la moralidad

Heidegger opera un "giro ontológico" radical, rompiendo con la tradición y aspirando al regreso al origen. Su crítica a los valores es un ataque frontal a cualquier pretensión de filosofía normativa y, por tanto, a la filosofía política. Heidegger entiende el valor como el más espurio descendiente del agathón platónico. Interpreta que el bien como idea platónica, que no era sólo bien moral, sino modelo, fin, canon y logos, acaba reduciendo su contenido a mero bien moral, y así pasa a ser llamado valor. La idea de Platón está más allá del ser: pero más allá del ser está sólo lo que aún no es y debe ser. Es el "deber" en Kant. En el XIX se necesita justificar el deber: y se hace recurriendo al valor. Llegará a decirse que la historia es la realización de los valores. Heidegger considera que de este modo el hombre occidental ha acabado por poner la verdad de los entes en las ideas, por apreciar lo real según los valores (como en la economía).

No rechaza que las cosas tengan valor; lo que señala es que, aprehendidas por su valor, reducidas a valor, acaban perdiendo su dignidad óntica, subordinándose a la estimación humana. Esta valoración es una subjetivación: no se deja al ente que sea y nada más, sino que se le hace valer para el hombre. Y cuando se reduce a Dios a "valor supremo", se le otorga el más duro golpe: pues éste no consiste en considerarlo incognoscible o indemostrable, sino en travestirlo en valor. Pensar en valor es la mayor blasfemia contra el ser.

La llamada de Heidegger es a aceptar el ser y a ignorar el deber ser. Ahora bien, convertir al ser, en lugar del hombre, en protagonista de la historia, ¿no es eludir la responsabilidad moral? ¿Es intrascendente que el "giro ontológico" de Heidegger tuviera lugar, según él mismo nos cuenta, en 1946, dejando atrás su etapa humanista? Convertir al silencio en custodio del ser, en vez de la palabra, ¿no es una sutil autodefensa?

Y no nos referimos, en modo alguno, a las sospechas sobre las posiciones políticas de Heidegger, sobre sus connivencias con el nazismo. Apuntamos a un aspecto más general y abstracto, que afecta a pensadores nada sospechosos, como es el caso de Hans Georg Gádamer. El "giro hermenéutico" [298], que aspira a acabar definitivamente con toda filosofía de la historia que de una u otra forma llame a la acción; el "círculo hermenéutico" en el que el hombre se encuentra preso, según Gádamer, y que permite a éste verse sin la responsabilidad histórica; la llamada a la dependencia inevitable respecto a la tradición... ¿no son formas de justificar esa culpa colectiva que sólo Jaspers parecía capaz de mirar cara a cara?

Hasta El Principio Esperanza de Ernst Bloch, confiando a la "utopía" la tarea de anticipar el mundo moral, parece implicar la justificación de la culpa: ¿cómo exigir moralidad en un mundo marcado por la injusticia?, parece preguntarse. ¿Acaso todo elemento de la sobreestructura no lleva la huella de la estructura de que depende?

La "Escuela de Frankfurt" no escapa a la huella de la guerra, aunque su producción filosófica, hecha en el exilio, se engendrara fuera de Alemania. En forma de "sociología crítica", lo que verdaderamente les une es la búsqueda a una respuesta: ¿cómo el hombre puede llegar a lo monstruoso? Todos buscan una "antropología" que explique esa posibilidad; y todos parecen descargar sobre la "cosa en sí" la responsabilidad.

Ya el trabajo colectivo del Instituto, publicado en París en 1936, sobre Autoridad y familia, expresaba estas preocupaciones. Más explícitamente son retomadas en otro trabajo colectivo, éste de 1950, La personalidad autoritaria. Se trataba de definir las fuerzas que mueven a los hombres, las energías y contradicciones que los animan, especialmente atentos a las tendencias totalitarias y a sus formas publicistas. Les preocupaba la "moderna locura totalitaria", fundada sobre prejuicios étnicos y nacionalistas, sin muchas referencias a las condiciones económicas y sociales. Les preocupaba, en suma, la bestia interna del hombre en su dimensión psicológica y antropológica.

Tal vez haya sido Max Horkheimer quien mejor ha sintetizado las tesis de este movimiento [299], con su proyecto de una antropología filosófica. El Eclipse of Reason [300], y la obra conjunta con Adorno Dialéctica de la ilustración [301] son dos textos ejemplares para conocer las claves de la Escuela de Frankfort. El enemigo del hombre no está en lo empírico, sino en la racionalidad, en el propio lenguaje. El hombre es esclavo de su instrumento, de la fuente de su poder, de su ciencia, de su progreso. El mayor esplendor de la razón manifiesta, precisamente, la mayor alienación humana, su mayor esclavitud, su mayor peligro. La "sospecha" queda así institucionalizada: el enemigo no está fuera, sino dentro de nosotros mismos. Es la propia esencia de la civilización occidental la causa del mal. Por tanto, nadie parece ser culpable...

De todas formas, los autores que, en esta línea, han influido más en la reflexión contemporánea han sido M. Heidegger y J.P. Sartre. Autores con un origen intelectual común, en la fenomenología husserliana; con una práctica diferente de la misma doctrina, el existencialismo; con ambiciosos semejantes proyectos metafísicos, El ser y el tiempo y El ser y la nada; con pertenencia a dos países enfrentados en la guerra, Alemania y Francia; con papeles desiguales en la guerra; en fin, con posiciones políticas e ideológicas divergentes.

Sartre, con su teoría el "compromiso", con su radicalismo al convertir en moral toda acción humana, parece dirigirse a los hombres que, por vacilación, inhibición, tibieza, miedo, conformismo... buscaron un discurso que legitimara su radical y absoluta inmoralidad. Su filosofía parece dirigida a una única obsesión: cada uno es culpable de lo que ha hecho y de cómo se ha hecho; nadie escapa a su culpa.

Por su parte, Heidegger parece apuntar en otra dirección, con una metafísica que, en el fondo, es exculpatoria. De la guerra, de las miserias humanas, parece querer decir, no son culpables los hombres, sino la "Razón". La guerra expresa la crisis de la metafísica occidental, de un mundo construido sobre la ciencia y la técnica. Nos limitaremos, pues, a estos dos autores. Y nos centraremos en dos respectivos textos que, aunque son breves, constituyen verdaderos monumentos sobre el pensamiento moral de la postguerra: contrastaremos las tesis de la heideggeriana Carta sobre el humanismo, con el ensayo sartreano El existencialismo es un humanismo. Sin duda en ellas residen las claves del pensamiento moral de dos de las mentes más potentes de nuestro siglo. Y, de forma velada, en ellas aparecen los deseos infinitos de inculpación de ambos.

1.2. Critica a la modernidad.

"Frente a los fenómenos totalitarios, los pensadores contemporáneos parecen, con raras excepciones, haber decididamente dicho adiós a los ideales que animaban a los filósofos de las luces. El progreso, la emancipación por la razón, la "publicidad", en el sentido que los Aufklärer daban a esta palabra, son todas ellas nociones que inducen hoy a sonreír, aunque se expongan a la "sospecha" de haber estado de alguna forma ligadas a algunos de los más catastróficos episodios de la historia humana. Así, no es raro leer aquí o allá que el totalitarismo no sería en el fondo más que el efecto de una voluntad demasiado imperiosa de encarnar la razón o el universal en lo particular, pasando entonces como si la razón o "el concepto" debieran intrínsecamente ser tenidos por sospechosos de violencia, de tiranía, con respecto a lo real" [302].

Este texto de Luc Ferry plantea con claridad una característica de nuestro tiempo: la tentación, cuando no la vocación, de renunciar a la razón. Esta actitud se manifiesta, a veces, en formas extravagantes de su rechazo, declarando la identidad entre "razón" y "gulag"; otras, en formas retóricas, sentenciando el fin de la historia o de la modernidad. Lo remarcable, en todo caso, es la generalización de esta actitud en la filosofía contemporánea. Incluso filosofías originariamente emparentadas con el marxismo, tan racionalista y tan firme valedor del progreso, como la "teoría crítica" de la Escuela de Frankfort, no sólo se han contagiado de esta ideologías sino que, en buena medida, han colaborado eficazmente a extenderla. Horkheimer, en 1937, aún denunciaba la irracionalidad de la sociedad capitalista, sin plan y sin objetivo, llamando a la apuesta por la razón, por reconciliar la realidad con la razón [303]. Le parecía que aceptar el desfase entre ambas era confesar la impotencia; por tanto, el primer programa de la "teoría crítica" era el de racionalizar la realidad, que equivalía a emancipar la humanidad.

Es cierto que ya entonces había una crítica de la "razón instrumental"; pero no era una crítica de la razón, sino de una figura de la misma, una razón aún poco autocrítica, cómplice de la irracionalidad, que había olvidado su fin emancipador y se había alienado en el particularismo; en suma, que había olvidado su misión revolucionaria y había hecho las paces con un mundo inhumano [304].

Eso era en 1937. Cuando los totalitarismos dejaron ver su rostro en la guerra, aparece un segundo programa de la teoría crítica, concordante con una nueva concepción filosófica en la que la razón es puesta en la base de toda forma de opresión e inhumanidad [305]. En 1950 escribía Horkheimer, reconociendo que había cambiado su manera de concebir la sociedad: "hemos llegado a la convicción de que la sociedad evoluciona hacia un mundo totalmente administrado; todo será reglamentado, ¡todo!" [306]. Ahora no se criticaban las deficiencias de la razón, sino su pleno desarrollo. Se realizaría la justicia social, pero se anularía toda autonomía individual: Hitler y Stalin eran dos fenómenos del proceso de racionalización total, dos fenómenos de unificación brutal, dos saltos hacia la sociedad administrada, hacia la sociedad racionalizada. La razón había pasado a ser el gran peligro, porque la racionalización total es vista ahora como razón totalitaria.

Se comprende que, declarada enemiga la razón, las alternativas busquen apoyo en todo lo presuntamente antiilustrado. Unos buscan ayuda en la tradición romántica, en su crítica a los principios más queridos de los ilustrados, como el racionalismo, voluntarismo, individualismo, progreso técnico y científico, apostando por reivindicar la naturaleza contra la máquina, la sociedad contra el estado, la teleología contra el mecanicismo; otros simplemente reivindican la vuelta a los antiguos, el rechazo de los modernos. Algunos, sin dar alternativas, quedándose en el nihilismo, coinciden e influyen en la tarea común: destruir toda confianza en la razón. Se trata, en definitiva, de describir la catástrofe de la modernidad, en la que todos se ponen de acuerdo; después, en la alternativa, surgen las diferencias.

1.3. Heidegger contra los modernos.

No creemos necesario argumentar que la obra de Heidegger tiene una dimensión política incuestionable. Su tesis del declive del planeta bajo el reinado de la técnica, que correlaciona con el declive del pensamiento por el triunfo de la sistematización racional, conduce necesariamente a comprender el estado totalitario como consecuencia necesaria del despliegue técnico [307]. El "Führer" sería la figura de la razón organizada en la explotación técnica y dominio del mundo; expresa el dominio de la voluntad, del orden y de la planificación que corresponden a la era de la técnica.

Con esa constatación, Heidegger cree que la mera indignación moral queda externa e inoperante. Visto el totalitarismo como fenómeno de nuestra época, hay que remontarse a su origen, a su fondo. Y Heidegger encuentra su fondo en la "metafísica moderna", que ha instaurado al sujeto como "amo y propietario de la naturaleza", que le ha dotado de una razón como instrumento de dominio, de decisión del ser y el no ser, del bien y del mal. Para Heidegger las características esenciales de la época moderna -racionalidad del sistema, metafísica de la subjetividad, dominación planetaria de la técnica y totalitarismo socio-económico-político- son cuatro figuras de la modernidad [308]. Como dice Ferry, tras los "Führer" está la técnica y tras la técnica la metafísica [309]. La técnica es la "metafísica acabada", la esencia de la modernidad. Y el "Führer" es el rostro (in)humano de la técnica.

Toda la reflexión heideggeriana sobre la modernidad puede reducirse a una tesis central y otras coadyuvantes. Esta tesis es: la modernidad adviene cuando el hombre deviene sujeto y el mundo representación, imagen concebida [310]. Esto implica que ni en el mundo griego ni en el cristiano medieval era posible una concepción del mundo, un mundo como representación acabada, transparente, ordenada.

La modernidad, por tanto, comienza con Descartes, cuando el mundo deviene "objetividad de la representación"; el ser es en la medida en que es percibido, fijado, dicho, en la representación; lo existente es lo presente a un sujeto en la representación [311]. El "esse est percipi" berkeleyano es su descripción más pura. En la modernidad, el ser no se define por su pertenencia a un orden creado, como en el cristianismo medieval, sino por su pertenencia a un orden representado; ahora el ser es lo desvelado, lo percibido, mientras que en el mundo griego el ser siempre era algo más, siempre había algo oculto. Por tanto, no podía haber una "concepción del mundo", porque la totalidad siempre se esconde.

Si en la modernidad el mundo deviene representación, su existencia exige un sujeto donde darse; el sujeto, por tanto, pasa a ser condición de posibilidad de la existencia del mundo, condición de la existencia del ser, porque todo el ser -el ser percibido- reside en él, como representación. Los objetos de conocimiento, los fenómenos, ya no residen en una substancia subyacente; se ha eliminado todo lo "subyacente" de los objetos, reducidos a meras percepciones. La subjetividad ha pasado a ser la única substancia.

La metafísica de la subjetividad moderna es, para Heidegger, idealismo fundado en el principio de razón suficiente. Considera que la tesis de Leibniz de que "nada hay sino la razón" la lleva a su culminación Hegel: lo real, natural o histórico, es racional, es explicable por el sujeto. Un principio lógico, del sujeto, deviene ontológico. El uso ontológico de este principio, según el pensador alemán, asegura al sujeto un dominio teórico sobre un mundo que ya no encierra ningún misterio, que es plano y transparente a la subjetividad. Este mundo deviene así calculable y previsible. Es un mundo hecho para ser manipulado teóricamente, para ser escrito y reescrito reiteradamente. Este mundo como "obra teórica" es la primera figura de la subjetividad moderna.

Pero la metafísica moderna no es sólo un proyecto especulativo, contemplativo, de dominio teórico del mundo, sino también un proyecto práctico y voluntarista de dominio de la naturaleza y de la historia [312]. Para Heidegger, son Kant y Fiche, más que Descartes y Hegel, quienes ilustran esta idea: la esencia de la subjetividad es voluntad y el fin de la acción humana es transformar el mundo. Ahí, según el autor alemán, enraíza la tesis de la violencia y el terror inherentes al devenir mundo de la metafísica [313]. La metafísica moderna, para Heidegger, es una justificación del dominio, de la violencia sobre el ser, del terrorismo del deber ser. La voluntad es voluntad de un fin, de algo, de bienestar y libertad, pero, en definitiva, voluntad de poseer. Y este mundo como creación manipulable, como objeto de dominio, es la "segunda figura" de la subjetividad moderna.

En fin, la teoría de la "voluntad de poder" nietzscheana ilustra la "tercera figura" de la subjetividad metafísica moderna: el deseo deja de orientarse a un fin para volverse sobre sí mismo, transformándose en voluntad de voluntad, voluntad de querer, búsqueda del poder por el poder. La técnica, la razón instrumental, es el devenir mundo de esta figura [314]. "La voluntad de voluntad niega todo fin en sí y no tolera ningún fin si no es como medio" [315]. Esta voluntad de voluntad impone las formas que le permiten manifestarse: cálculo y organización de todas las cosas. Sólo opera para reproducirse [316].

Esa es la esencia de la modernidad, según Heidegger. Nos falta ahora señalar donde el pensador alemán ve su peligro y cómo romper con ella, cómo distanciarse, rebelarse y volver a conectar con "la gran época griega", con aquel momento privilegiado del pensamiento en que el hombre no era aún subjectum o centro de todas las cosas [317], ni el ser mera percepción subjetiva; en recuperar el diálogo primigenio con el ser del que gozaron los filósofos presocráticos.

El peligro, en el nivel metafísico, está en el olvido del ser. En el seno de la voluntad de voluntad, o voluntad técnica, última estructura de la metafísica moderna, el hombre está condenado a servir a la perpetuación infinita del sistema de producción y consumo, figuras de la dominación por la dominación. Su dominio sobre el mundo lo paga con su propia alienación. Abandonado al "vértigo de sus fabricaciones" [318], se condena inevitablemente a la reproducción sin límite, a la devastación de la tierra. En su papel de "animal trabajador", se olvida del ser. La modernidad es "el abandono del ser" [319]. Este abandono del ser significa, en el nivel práctico, la pérdida total de sentido, el dominio total de la banalidad. Es el nihilismo, la indiferencia ética y política, la precariedad ontológica y moral, el relativismo axiológico, el cinismo existencial.

Heidegger cree que la vía de salida de esa conciencia miserable pasa por un cambio de metafísica, pasa por plantearse correctamente "la cuestión del ser". Considera que esta cuestión fundamental, de la que depende nuestra época, no suele plantearse correctamente. En lugar de plantearse la pregunta por el "ser", es sustituida por la pregunta por el "ser del ente", el ser de lo existente, cuando no por la pregunta por la "existencia del ente". "En la historia del pensamiento occidental, desde sus comienzos, el ser del ente ha sido sin duda pensado... (pero) la verdad del ser en tanto que ser permanece sin embargo no pensada" [320]. Una cosa es la cuestión ontológica que plantea la pregunta sobre el ser del ente, y otra la "cuestión fundamental" de la metafísica, la pregunta por el ser en tanto que ser.

Bajo esta reflexión abstracta y esta terminología oscura, Heidegger está pensando un problema muy real y práctico, un problema de índole ética y política, que trataremos de explicitar redescribiendo su pensamiento. La metafísica tiene una doble tarea: como ontología y como teología. Como ontología produce una definición del ente en general, es decir, enumera los criterios sin los cuales no podríamos tener una cosa como existente. Platón cree que el criterio es la estabilidad, identidad o permanencia, reduciendo el campo de lo existente a las Ideas y dejando fuera lo sensible y cambiante. Es lo que hace Descartes en sus Meditaciones, buscando lo estable, lo realmente existente, en el trozo de cera, encontrando la "sustancia extensa".

Como teología, la metafísica busca el ser del ente al que en puridad corresponde la existencia, el "ente supremo" [321], el fundamento de los demás. El modelo de investigación onto-teológico lo representa Leibniz, con su pregunta: "¿Por qué hay cosas más bien que nada?" [322]. La pregunta impone ya unas reglas a la respuesta: hay que responder de acuerdo con el principio de razón suficiente o de causalidad; hay que ir de razón en razón, de causa en causa, hasta llegar al fundamento supremo del mundo. O sea, sólo puede contestarse en la medida en que estemos en posesión de este principio del mundo: un principio absoluto, incondicionado, o sea, Dios como causa sui, nombre metafísico de Dios. Es decir, la pregunta lleva al origen del ente, a Dios; así se deja de lado el ser para saber el origen del ente. La respuesta es impecable en el marco onto-teleológico aceptado; pero, ¿por qué aceptar esa pregunta? Mientras no se cuestione la pregunta no se aborda la cuestión fundamental.

Heidegger llama "diferencia ontológica" a la que hay entre el ser y el ente. No es una cosa. Surge en relación a la pregunta: "¿Por qué existen cosas y no más bien nada?". Las cosas que existen, los entes, es lo que está presente en nosotros, en nuestras representaciones. Pero, junto a las cosas existentes está la existencia de las cosas, el hecho de existir. Entre esa "cosa existente", presente en nosotros, y la "existencia de las cosas" hay una diferencia. La pregunta por el ser es la pregunta por la existencia de las cosas; el ser es el misterio que acompaña siempre a toda cosa existente, a toda presencia: es la pregunta por esta presencia, que podría también no ser.

Se entiende ahora que el pensamiento causal olvida el ser. La pregunta: "¿por qué existen las cosas y no la nada?", desde la metafísica teológica se diluye el misterio, pues el principio de razón reduce toda existencia a un fundamento autofundado (Dios), tal que en la totalidad de lo existente todo es racional. Hay una razón última para todo lo existente y para la existencia misma. Por tanto, el "ser" de Heidegger sólo puede aparecer a la metafísica como una nada, pues la nada es lo que está fuera de todo lo existente, de lo que nada se puede hablar. En cambio, desde fuera de la metafísica "esa nada es originalmente lo mismo que el ser" [323], pues cuestionar el ser, el misterio de la existencia, es pensar lo "otro" que lo existente (lo no existente, o sea, la nada).

¿Qué consecuencias tiene esta metafísica heideggeriana? En el dominio de la filosofía de la historia, el efecto más inminente es una dura negación del historicismo, por su dependencia der una metafísica onto-teleológica. Como dirá Heidegger, el pensamiento metafísico, teleológico y causal, oculta necesariamente la esencia verdadera de la historicidad, a saber, el surgimiento inaudito e inexplicable de lo nuevo: "Lo único, lo raro, lo simple, en breve, lo que en la historia es grande, no se entiende jamás; permanece siempre inexplicable" [324]. Y eso no puede ser representado por la historia científica, en sus cadenas de efectos encadenados. El historicismo, representándose la historia como proceso causal encadenado y dirigido, niega en la historia la creación, los momentos fundacionales, lo insólito y sin sentido. Construye una historia sin misterio, plana, transparente, apta para ser manipulada, para prever y calcular, en suma, apta para la sumisión a la voluntad de poder.

Como decíamos, es intrínseco a la metafísica el olvido del ser, el olvido de la diferencia ontológica: "El olvido del ser es el olvido de la diferencia entre el ser y el ente..., el olvido de la diferencia... es el advenimiento de la metafísica" [325]. En la metafísica no hay lugar para el misterio, no hay lugar para lo no presente, para la ausencia. Aquí nace la metáfora del cubo, que tanto gusta a la fenomenología: en la percepción del cubo hay siempre una dimensión de ocultación, de no visible, una sexta cara; y es esta sexta cara la "metáfora del ser", el misterio, lo invisible de toda existencia, de todo lo visible.

Las ciencias modernas -especialmente las sociales- instaladas en la estructura de la metafísica, no pueden cuestionarla. Su contraposición de un "realismo concreto" científico a la "abstracción" metafísica no es más que una mayor ocultación de la cuestión del ser, pues ellas no acceden más que la metafísica al ser de lo existente. En el fondo aceptan la definición metafísica de la existencia: presencia de lo calculable y manipulable por y para el sujeto.

La situación queda así descrita como una "era de la perfecta ausencia de sentido" [326], dominio de la completa uniformidad de las cosas humanas bajo la "voluntad de voluntad"; no hay ninguna salida, sólo el terror de la perspectiva de la "dominación de toda la tierra... como la fatalidad necesaria de occidente" [327]. Erigido el hombre en "señor de la realidad elemental", cuyo objetivo único es "la usura", las guerras mundiales devienen inevitables como "variedades de la usura de lo existente" [328].

Lo que más desespera a Heidegger del "inmenso dolor que pesa sobre la tierra" [329] es que los conflictos políticos en la modernidad se juegan en un nivel en el que nada esencial podría ser puesto en cuestión. Dado que toda teoría política tiene su último fundamento en la subjetividad metafísica, importa poco que la finalidad del político sea el liberalismo o el colectivismo. La opción entre ser un "yo" arbitrario y gratuito o un "nosotros" en el seno de la comunidad es una opción que sólo tiene sentido para un hombre devenido sujeto, es decir, sólo tiene sentido en el cuadro de la metafísica moderna [330]. Por tanto, la lucha contra el egoísmo individualista, o por la comunidad, no sólo queda del lado de acá de la metafísica, sino que la colma. "El egoísmo subjetivo... puede ser reprimido por el enrolamiento en el nosotros. Con ello la subjetividad no hace más que crecer su potencia" [331]. Desde sus alturas el hombre descenderá a las llanuras de la uniformidad organizada para instalarse en ellas. Como dice Adorno, el "mundo administrado" es el porvenir fatal de la humanidad cuando se ha entrado en la modernidad.

1.4. Añoranza del ser y regreso (huida) a la antigüedad.

La alternativa coherente, radical, es salirse de la metafísica, cosa que "no es necesaria para todos, ni posible para todos ni soportable para todos" [332]; salirse para hacer posible la restauración de la originaria relación con el ser. Se trata de un nuevo comienzo, de una nueva palabra [333]; se trata del retorno a los griegos. Los griegos representan el "aún no" de la subjetividad, que ocuparía, según Heidegger, el centro tras Descartes; el "aún no" de la consiguiente libertad de los modernos, que elogiara Benjamin Constant. El "aún no" que mejor que nadie caracterizara Hegel, que coincide con Heidegger en pensar que con Descartes adviene la modernidad, pero saluda esta llegada a "nuestra casa".

Grecia representa, para el pensador alemán, la ausencia de la subjetividad. El hombre griego es "sujeto en sí", según Hegel, pero no "para sí", porque no ha hecho el recorrido de ida (alienación) y vuelta (recuperación), como el hombre de nuestros días. Donde Hegel ve una carencia, un pensamiento no evolucionado, Heidegger ve una resistencia al declive, a emprender el camino de la metafísica. El "aún no" que para Heidegger significa el momento griego es una denuncia de nuestro "ya", de nuestro estado de progreso, de la historia de la filosofía occidental.

No entraremos aquí en la crítica a la representación heideggeriana del mundo griego; no es éste el lugar. Nos interesan más los efectos políticos en juego en el rechazo a la modernidad. El regreso al mundo griego, en el que la naturaleza es "cosmos", un orden sustancial y jerarquizado, en sí mismo significante, le permite a Heidegger pensar el regreso a la filosofía política griega como una filosofía política de la no subjetividad, en la cual, por lo tanto, lo normativo es natural. Cada ser debe encontrar su lugar, cumplir su ciclo, en función de su naturaleza, y no en función de una norma subjetiva de la razón. La opción por el modelo griego expresa la rebelión contra la hegemonía de la subjetividad, contra el imperio de la voluntad. En otras palabras, contra la sumisión del ser bajo el deber ser, contra la ocultación del ser (objetivo) bajo la representación (subjetiva).

Debemos llamar la atención respecto a algunas implicaciones de la crítica heideggeriana a la metafísica de la subjetividad. En primer lugar, puede ser utilizada en la defensa de un "naturalismo antiigualitario", en contra del orden político democrático Aunque en el mundo griego la "democracia" tenía también sus lugares y sus defensores, lo cierto es que el tono y los gestos que acompañan con frecuencia a los antimodernos resulta sospechoso. Leo Strauss considera la filosofía política clásica como arte de imitar el orden natural. Por tanto, esencialmente desigualitaria y jerárquica, como el cosmos griego. Aristóteles lo dice en su Física [334]: cada cuerpo ocupa su lugar natural. Aunque el mundo moderno no es igualitario, tiene una cierta tendencia a serlo. En todo caso, la desigualdad en él no es natural, de derecho, sino de hecho. Incluso el liberalismo, la posición moderna menos igualitarista, verá la desigualdad como condición, no como naturaleza; por tanto, no insuperable. En este sentido, los antimodernos no pueden ser coherentemente liberales. Es el neoconservadurismo el que tiende a sacralizar las desigualdades naturales, a inscribirlas de hecho y de derecho en la jerarquía social.

En segundo lugar, posiciones como la heideggeriana pueden dar cobijo a diferentes formas de rechazo de los derechos del hombre.

En este caso la mirada hacia Grecia es más elocuente. En el mundo griego no había derechos del hombre. No se concebía el derecho como norma de conducta. La obra de Strauss Derecho natural e historia podría así leerse como una crítica a los derechos del hombre. Al menos Strauss es coherente: sabe que los derechos son una invención moderna. Pero a veces nos encontramos con la paradoja de que los antimodernos critiquen el totalitarismo en nombre de los derechos del hombre y, a continuación, propongan el regreso a los griegos; critican al totalitarismo desde la subjetividad y luego postulan un orden de cosas donde ésta no tiene cabida.

Pero no sólo se trata de riesgos políticos directos, sino de "riesgos filosóficos" que indirectamente repercuten en la política. Ciertamente, como Heidegger ha señalado, la metafísica moderna descansa sobre dos principios: el principio de razón y el de la voluntad (libertad pensada como capacidad de actuar uno mismo tras la representación de los fines). La crítica radical a esta metafísica moderna pone sobre el tablero, si más no, dos riesgos filosóficos inmediatos: el del irracionalismo y el del amoralismo.

El "irracionalismo", cuando se comete la ingenuidad de creer que se puede pensar sin el principio de razón; o cuando se comete la grosería filosófica de identificar cualquier uso del principio de razón con el que se hace en la metafísica onto-teológica [335]. La crítica a la metafísica no tiene por qué coincidir con la heideggeriana. Limitar el principio de razón, corregir sus usos, no equivale a destruirlo.

La crítica a la libertad moderna, pensada como capacidad de actuar espontáneamente tras la representación de los fines (voluntad), tiene su sentido cuando pretende salvar los rasgos milagrosos o imprevisibles de la acción; pero de ahí a decir que es "olvido del ser", puesto que se piensa el acontecimiento fundado sobre la conciencia voluntaria del sujeto, hay un paso absurdo.

Es decir, pueden aceptarse, al menos en gran medida, las críticas de Heidegger (o de Strauss, o de H. Arendt) a la modernidad, con las matizaciones y disidencias pertinentes, pero no compartir su alternativa de regreso a los griegos; puede vencerse el atractivo de la metafísica y ofrecer una alternativa que no contenga el atractivo del regreso al modelo clásico. En otras palabras, puede intentarse mostrar que la razón, la libertad de la voluntad y la igualdad pueden pensarse de forma que escapen a la metafísica y al historicismo.

2. Filosofía y compromiso político.

2.1. El ser y la nada.

Le Senne no veía otra metafísica que la del "tout-fait", como él decía, o del "en-soi", en palabras de Sartre. Pero Sartre cree que es posible esa otra metafísica, con lo que el problema a resolver es el de la manera de integrar los valores en ella. Es lo que intenta Sartre, quien dota al valor de una fundamentación metafísica [336], pero despoja a los valores de toda determinación ontológica. Su punto de partida es la distinción en el ser de dos regiones: lo en sí y lo para sí. Frente a Hegel, elimina la nada del ser. Opta, pues, por Parménides frente a Heráclito: "el ser es y la nada no es" [337]. Su opción se hace en base al principio racionalista: "el ser no necesita en absoluto de la nada para concebirse" [338], mientras que la nada, que es negación del ser, necesita de éste: "Su ser depende del ser" [339].

El gran problema de esta metafísica es el de explicar la aparición de la nada, su venida al mundo. Sartre lo consigue de la mano de un ser especial: el hombre. "El hombre es el ser a través del que la nada viene al mundo" [340]. El hombre, por tanto, es un ente peculiar: pone la nada en el mundo. El hombre tiene el poder de introducir la nada en las cosas, de reducir las cosas a la nada, de anonadarlas, de negarlas. El hombre es, para Sartre, el ente que anonada, el ente que niega. Tal cosa exige que la nada forme parte de su ser, que lo constituya; es, en definitiva, esencialmente negatividad. Las cosas para ser no necesitan no ser; el hombre, para ser, necesita no ser. Las cosas son ser sin no ser: son en sí, idénticas a sí mismas, sin poder devenir para sí. El hombre, en cambio, es para sí.

Como se ve, las dos regiones del ser son el ser en sí y el ser para sí, incomunicadas entre sí [341], caracterizadas respectivamente por la identidad y la diferencia. Sartre radicaliza así el dualismo, la total incomunicación. Lo en sí es originario, increado, cerrado sobre sí, idéntico a sí mismo, opaco, macizo, compacto, lleno de ser, lleno de sí, inconsciente, encerrado en sí mismo, incapaz de relacionarse con nada, ni siquiera consigo mismo, incapaz de percibirse y de juzgarse: incapaz de generar la nada en su seno, la diferencia, la conciencia. Lo para sí es conciencia (la "diferencia" es "conciencia"), poder de percibirse a sí mismo y de juzgarse, de aprobarse o condenarse.

A partir de esa distinción entra en juegos su relación. Sartre considera que ser (en el sentido de ser algo) equivale a aparecer. Toma, pues, el "esse est percipi" de Berkeley, y lo lleva a sus consecuencias: el ser es siempre un aparecer, es decir, es ser para una conciencia. Por tanto, el ser lo da la conciencia.

Como hemos dicho, Sartre radicaliza al extremo esta distinción; así, del mismo modo que el en sí está tan encerrado y aislado en sí mismo que ni siquiera le corresponde en rigor la relación de identidad, el para sí es tan poco idéntico a sí mismo, está tan abierto al mundo, que siempre está fuera de sí, en fuga de sí mismo [342]; es decir, que la conciencia, el ser del hombre, es pura negatividad.

La relación entre ambos es asimétrica: el ser en sí, reconoce Sartre, no necesita de nada para sí; necesitaría de lo otro para aparecer ante sí, para conocerse, pero, como hemos dicho, esta necesidad no pertenece a su ser. Por tanto, el mundo no implica al hombre. En cambio, el para sí necesita del mundo para ser, no puede prescindir de él. De aquí surge la principal objeción a la metafísica sartreana: la relación entre ser y conciencia queda sin fundamento. Sartre no puede aceptar que la conciencia sea un momento del en sí para conocerse, cosa que exigiría poner en el origen el en sí y la conciencia, el ser y la nada, y que llevaría a una perspectiva panteísta: un ser consciente de sí y causa de sí, o sea, Dios; no puede aceptar que la especie humana sea un mero "espejo" creado por el Universo para que este Universo se contemple a sí mismo [343]. Tal cosa supondría negar la subjetividad humana, su esencial libertad y particularidad, para disolverla en la subjetividad absoluta; tal cosa equivaldría a decir que no es el hombre quien habla, sino el mundo; tal cosa equivaldría a eliminar al hombre como sujeto moral y político.

Esta metafísica establece los límites de la ética y la política sartreanas. En línea con Kierkegaard, quien de forma radical ponía al hombre como el autor de la moral, Sartre instaura al hombre como origen del sentido del universo. Entre el ser en sí y el ser para sí no cabe nada: no cabe Dios. Dios es una noción contradictoria que resulta de la unión del en sí y del para sí. Pero el en sí absoluto no puede tener conciencia de sí, y el para sí absoluto es una contradictio in terminis porque el para sí es conciencia y la conciencia es siempre relativa: conciencia de algo. Por tanto, la primera consecuencia es la necesidad de sostener el ateísmo.

Sartre es un ateo coherente [344]. "No hay Dios" quiere decir que no hay absoluto alguno: no hay valores, no hay Bien y Mal exteriores a nosotros. Sartre cumple el programa ilustrado: asumir que, muerto Dios, no debemos caer en la tentación de sustituirlo por los valores, sino enfrentarnos con la cruda realidad de que por encima del hombre no hay nada, nada de nada, más que la libertad. Eso es todo lo que hay fuera de nosotros: un mundo de cosas indiferentes en las que ejercer la libertad. Una libertad que, paradójicamente, nos exige tener la valentía de inventar nuestros propios valores. La vida no tiene sentido a priori; nosotros debemos darle un sentido, cada cual el que elija.

Por tanto, la ética existencialista no es ética de los valores, aunque, como ésta, separe ser y valor. Mantiene la distancia interior en el hombre, su no coincidencia consigo mismo. La conciencia, "agujero en el ser", según Hegel, hace que el hombre sea lo que no es y no sea lo que es. Pasa así con la conciencia psicológica: es en cierto modo lo que conoce, lo que quiere, lo que busca..., pero no lo es realmente. Y pasa igualmente con la conciencia moral, si bien de forma más radical: se separa de su ser presente y se proyecta sobre su ser posible, sobre el porvenir.

2.2. Existencialismo y humanismo.

Sartre no escribió una Ética, como había anunciado [345], y que había de seguir a su El ser y la nada. Por tanto, sus reflexiones sobre moral y política se encuentran repartidas en los últimos capítulos de L'être et le néant, en algunos trabajos publicados en Les Temps Modernes, y, de forma central, en su ensayo de 1948 sobre L'Existencialisme est un humanisme [346], al cual nos referiremos en esta reflexión. Es cierto que en los últimos años disponemos de sus Cahiers por une morale [347], redactados entre 1947 y 1948, y los Carnets de la drôle de guerre [348], entre 1939 y 1940, editados por su hija adoptiva, y que contienen preciosas reflexiones sobre moral y política [349]. De todas formas, y aunque estos textos sean muy interesantes para comprender la evolución de Sartre, nos parecen menos relevantes históricamente que su trabajo sobre el humanismo.

El trabajo debe situarse en su contexto: una defensa de Sartre de su filosofía existencialista, frente a diversas acusaciones, especialmente católicas y comunistas. Hemos de añadir que las críticas a que responden son de carácter práctico; por tanto, afectan a la doctrina moral implicada en el existencialismo, a la conducta que parece derivarse de su concepción del hombre y de la vida.

Las acusaciones se agrupan en torno a dos núcleos de problemas. Por un lado, según los críticos, el existencialismo induce al pesimismo, a la inacción política, a la lúcida desesperación; por otro, que la doctrina, al subrayar la crueldad y las miserias humanas, oculta y dificulta lo bueno del hombre, como su capacidad para la belleza o la solidaridad [350].

En un plano más filosófico, la crítica acusa al existencialismo de desembocar en el cinismo moral, al relativizar los valores por su aceptación de la "muerte de Dios": "se nos reprocha que negamos la realidad y la seriedad de las empresas humanas, puesto que si suprimimos los mandamientos de Dios y los valores inscritos en la eternidad, sólo queda la estricta gratuidad, pudiendo cada uno hacer lo que quiere y siendo incapaz, desde su punto de vista, de condenar los puntos de vista y los actos de los demás" [351]. Seguramente Sartre vivía tales críticas con amargura, pues si algo era constante en su propuesta existencialista, como puede verse en su "Conclusión" a Questions de Méthode, era el esfuerzo por mostrar que el hombre ocupa un "lugar privilegiado" entre los entes. Dicho lugar privilegiado era, precisamente, su ser histórico, su ser su propia praxis [352].

Sartre sospecha, y no sin razón, que "en el fondo, lo que asusta en la doctrina ¿no es el hecho de que deja una posibilidad de elección al hombre?" [353]. Esa posibilidad de elección, en rigor, y de acuerdo con la metafísica que acabamos de exponer, esa "necesidad" de elección, esa condena del hombre a ser libre, introduce el problema psicológico del "miedo"; pero también pone sobre la mesa un tema complejo: el de la objetividad moral. Porque, así las cosas, el sentido común no parece poder contemplar otra alternativa que el "miedo" a equivocarse de quien aún piensa en la transcendentalidad de la ley moral, o el "cinismo" de quien ha asumido que lo bueno es bueno porque el hombre lo pone como bueno.

La doctrina existencialista parte de la "subjetividad" o, si se prefiere, del principio que afirma que la existencia precede a la esencia: esta es su regla indiscutible. Esta tesis, ciertamente, va contra el sentido común. Los hombres suelen creer que las ideas de algo preceden a la producción y existencia de ese algo. Esta creencia tiene su origen en la "visión técnica del mundo" [354], es decir, se deriva de la experiencia en la producción: primero se diseña el objeto y luego se produce. Esta concepción se atiene a la idea de creación: y se supone un Dios preexistente al mundo creado, que primero lo concibe, luego lo desea y, al fin, lo crea (aunque en el caso de la creación divina se suprima el tiempo).

Esta idea espontanea, dice Sartre, fue parcialmente superada por la filosofía ilustrada: se prescinde de Dios pero no se prescinde del modelo de la creación. Es decir, se declara el ateísmo pero se sigue fiel a la tesis de que la esencia, la idea, precede a la existencia, a la cosa. El ateísmo del XVIII acepta la muerte de Dios, pero sigue pensado en términos de un sistema de valores ideales objetivos. Este modelo de pensamiento toma todo su relieve aplicado al hombre. Se piensa que hay una "naturaleza humana" que está en todos los hombres, una esencia universal de la que cada hombre es un ejemplo particular [355]. Esta esencia es previa a la existencia de cada hombre; más aún, el hombre llega a ser hombre en la medida en que acerca su ser a esa esencia.

Frente a esta manera de pensar resalta Sartre la mayor coherencia de "el ateísmo ateo que yo represento": "Declara que si Dios no existe hay por lo menos un ser en el que la existencia precede a la esencia, un ser que existe antes de poder ser definido por ningún concepto, y que este ser es el hombre o, como dice Heidegger, la realidad humana" [356].

Para entender correctamente esta posición debemos recordar su ontología. El hombre es originariamente pura negatividad: pura nada. Su ser algo le viene de su relación con el mundo: necesita el en sí para ser, según dijimos. En tanto que para sí, en tanto que conciencia, ha de ser conciencia de algo. Pero este "algo" procede de un ser en sí indiferente, que no necesita del hombre porque no necesita ser "algo" [357]. Es el hombre el que necesita las cosas, los "algo": para ello ha de introducir en el ser del mundo su nada, la diferencia, para que las cosas sean y, así, ser él mismo conciencia de las cosas.

Como dice Sartre, antes de la existencia del hombre no hay nada, ni siquiera la idea de "naturaleza humana". Para que dicha idea fuera, sería necesaria una conciencia anterior al hombre, o sea, Dios, que la concibiera [358]. Pero Dios no existe; por tanto, el ateísmo implica el existencialismo.

El resultado es inapelable: si no hay una "naturaleza humana", una esencia del hombre, no hay regla alguna que el hombre tenga que cumplir, no hay modelo que deba imitar, no hay fin al que tenga que tender. En consecuencia, el hombre es absolutamente libre para hacerse a sí mismo. Pero no "libre" en el sentido de que no tiene obstáculos para conseguir su fin, sino en el sentido más radical de que no tiene fin alguno: debe darse una finalidad, debe hacerse a sí mismo [359]. Más aún, no puede dejar de hacerse a sí mismo, pues incluso con la inhibición toma posición, decide su ser. "El hombre no es otra cosa que lo que él se hace. Este es el primer principio del existencialismo" [360].

Y aquí comienzan las grandes cuestiones éticas. En primer lugar, puesto que el hombre es un proyecto consciente hacia el futuro, "tiene más dignidad que la piedra o la mesa": puesto que el hombre es lo que ha proyectado ser, "el hombre es responsable de lo que es" [361]. El existencialismo ha dotado al hombre de absoluta libertad, ha puesto en su ser el poder de hacerse, es decir, ha puesto su ser bajo su poder: es dueño absoluto de su ser, está condenado a ser dueño de su ser, condenado a ser libre, condenado a hacerse a sí mismo. En compensación, es absolutamente responsable de sí mismo: responsable ante sí mismo.

Por otro lado, el existencialismo considera que "el hombre es responsable de todos los hombres" [362]. Sartre liga indisolublemente esta responsabilidad solidaria con la autoresponsabilidad antes señalada. Considera que cuando el hombre elige, se elige a sí mismo, pero a un tiempo elige a los demás [363]. O sea, en cada acto que el hombre realiza se hace un poco a sí mismo, elige su ser; pero, al mismo tiempo, elige la imagen del hombre que quiere ser, el tipo de hombre que considera que debe ser. Elegir esto o aquello hace que el hombre sea esto o aquello, pero también, simultáneamente, da valor a esto o aquello. Elegir es dar valor, es convertir lo elegido en valioso, en deseable. Y como siempre elegimos bien, "porque nunca podemos elegir mal" para nosotros, lo que elegimos para nosotros es bueno para todos. La imagen nuestra que modelamos es válida para todos, "para nuestra época entera" [364].

Sartre considera que, en consecuencia, nuestra responsabilidad es mucho mayor de lo que se podría suponer. Elegir un sindicato o un partido cristiano no es una acción individual intrascendente: es una elección moral, porque en ese acto estoy otorgando al cristianismo un valor superior que, por ejemplo, al comunismo, a cuyo sindicado doy la espalda. Cada acción individual compromete a toda la humanidad. Casarse o permanecer soltero, tener hijos o no, elegir una u otra profesión, defender éstas o aquéllas ideas políticas o religiosas..., todo ello es una elección para mí, para hacer de mí un tipo de hombre, pero también es una elección que se propone a los otros como bueno, valioso y justo. "Eligiéndome, elijo al hombre" [365]. De ahí que, para Sartre, la vida es "compromiso", compromiso toda, constante, en cada acción, en cada opción. La vida es un constante compromiso moral.

Este carácter del hombre, autor de su ser, pero también legislador universal, es el que aplica la antropología existencialista. La "angustia", la "desesperación", son el resultado de afrontar esa conciencia del compromiso universal. El existencialismo, considera Sartre, lleva a la angustia antes que al cinismo. Porque el existencialista no puede eludir la conciencia y refugiarse en el nihilismo. Aunque sabe que es él quien pone el valor en el mundo -y precisamente por eso-, está condenado a la angustia y a la desesperación, frutos de esa conciencia de su responsabilidad con la humanidad. Responsabilidad que no puede burlar: "hay que preguntarse siempre ¿qué sucedería si todos hicieran lo mismo?" [366]. La "mala fe" puede llevarnos a encubrir la angustia, pero en el hombre consciente aparece de forma inevitable lo que Kierkegaard llamaba la "angustia de Abraham" [367]. Podemos intentar escapar a ella con argucias: ¿quién me asegura que es un ángel?, ¿quién me confirma que se dirigió a mí? ¿Y si fue un sueño?, ¿y si un genio maligno? Sin embargo, dice Sartre, "estoy obligado a cada instante a hacer actos ejemplares" [368]. Cada hombre siente en él los ojos de la humanidad, siente que debe obrar ejemplarmente, según esa máxima universal de la moralidad que implica la pregunta: ¿y si todos hicieran lo mismo?

2.3. El hombre, condenado a ser libre.

El centro de la moral sartreana gira en torno a la frase de Dostoievski: "Si Dios no existiera, todo estaría permitido". Esta frase, que para una conciencia kantiana sería suficiente para adherirse al supuesto de la existencia de Dios, que para la conciencia cristiana describe los efectos del ateísmo, que lleva a los intuicionistas laicos a sustituir a Dios por los valores objetivos, y que para la conciencia cínicasignifica la absoluta impunidad moral, en el existencialismo toma un significado nuevo. Sartre toma la cita de Dostoievski como premisa mayor, y añade, en coherencia con su ateísmo, "Dios no existe", con lo cual ha de concluir rigurosamente que "Todo está permitido". Pero esta conclusión, que horroriza al cristiano, para quien, como decimos, es la mejor prueba de la monstruosidad del ateísmo; y que entusiasma al cínico, para quien significa la impunidad universal, o la coartada a su mala fe; esta conclusión, decimos, en Sartre toma un sentido nuevo, coherente con su metafísica. "En efecto, todo está permitido si Dios no existe y, en consecuencia, el hombre está abandonado, porque no encuentra en sí ni fuera de sí una posibilidad de aferrarse. No encuentra, ante todo, excusas" [369].

Es decir: todo está permitido, incluso la "mala fe". Pero, precisamente por estarle todo permitido, se ha quedado sin excusas. El hombre, libre de toda sumisión, sin nada en que refugiarse, lo puede todo, y no tiene excusas para hacer lo que hace ni para dejar de hacer lo que no hace. Por tanto, "Estamos solos, sin excusas. Es lo que expresaré diciendo que el hombre está condenado a ser libre" [370]. Ahora bien, esta absoluta libertad no es impunidad, sino absoluta responsabilidad. El existencialista no tiene posibilidad de la "mala fe", es decir, de justificar sus actos como arrebatos pasionales, como determinaciones biológicas o psicológicas, como influencias sociales. Por tanto, esa libertad que gana con la muerte de Dios, con el rechazo de todo código de valores objetivos, se convierte en su inexcusable responsabilidad, ya que ha negado simultáneamente al materialismo, y por tanto la posibilidad de excusar su conducta por determinaciones externas de uno u otro tipo. Esa liberación de todo deber respecto a instancias trascendentes no implica el fin de la moral o la impunidad de la inmoralidad, sino que implica una responsabilidad moral absoluta de la que el hombre de buena fe no puede eximirse.

El fin de los valores morales absolutos simplemente traslada el lugar y el orden de la moralidad: el hombre, condenado a cada instante a inventar al hombre [371], es decir, a crear el hombre, se convierte en un ser esencialmente moral. Todo su obrar es moral (o inmoral), porque él mismo decide en cada acto su ser y el de los otros, como hemos dicho.

Sartre, con su propuesta, no sólo rompe con la moral de valores trascendentes, sino con las morales del sentimiento. Este aspecto es importante y debe ser remarcado, porque con frecuencia el existencialismo, al concebir el hombre como libertad, se interpreta como legitimación de toda conducta sincera, que responda a los propios sentimientos. Sartre, en cambio, hace una crítica muy dura, y de fondo, a todo subjetivismo moral. Desde su metafísica, el sentimiento no es el motivo de una acción, sino el efecto de la acción. Es decir, no hay una "naturaleza humana" que, dotada de "sentimientos morales", empuja al hombre a la acción, u orienta al hombre en la elección moral. Por el contrario, los sentimientos que un hombre llega a tener y que caracterizan el estado actual del hombre en un momento determinado son el resultado de las acciones que han hecho al hombre ser así, sentir así. Por tanto, "no puedo ni buscar en mí el estado auténtico que me empujará a actuar, ni pedir a una moral los conceptos que me permitirán a actuar" [372]; no tenemos a disposición nuestra -si no obramos de "mala fe", si no queremos engañarnos- ni sentimientos que nos justifiquen, ni un código de valores externos que nos legitimen. Pues, como dice Sartre, "elegir el consejero es ya comprometerse" [373]. Nuestra acción debe justificarse a sí misma.

Condenados, pues, a ser libre; condenados a inventar el hombre; condenados a ser moral, porque nuestras acciones son esencialmente donaciones de valor. Al elegir un sindicato, un partido, un trabajo; al optar por la guerra o la paz; al favorecer la igualdad o la diferencia; al apoyar ésta o aquella ley, institución o función, estamos asignando valores. Y, con ello, no sólo nos hacemos este o aquel tipo de hombre, comunistas o fascistas, cristianos o ateos, déspotas o demócratas, sino que estamos manifestando el tipo de hombre que elegimos ser, y con ello somos responsables de nosotros ante nosotros mismos y responsables de los otros y ante los otros: pues al elegir un tipo de hombre estamos proponiéndoles un modelo a elegir, y no podemos esquivar la pregunta: ¿y si todos hicieran lo mismos?

Como dice Sartre, la moral existencialista es subversiva, pues pone a prueba la "mala fe" del hombre, su capacidad para engañarse y ocultarse a sí mismo. Le parece a Sartre que toda moral guiada desde fuera es una consolación que la "mala fe" permite, pues una metafísica que acepta a la existencia de Dios o de los valores objetivos, también aceptará la objetividad del ser, y de las determinaciones del ser sobre la conciencia, con lo cual todo hombre puede justificarse y legitimar su impunidad. El existencialismo, en cambio, pone al hombre frente a sí mismo: "el existencialista, cuando describe a un cobarde, dice que el cobarde es responsable de su cobardía. No lo es porque tenga un corazón, un pulmón o un cerebro cobarde; no lo es debido a una organización fisiológica, sino que lo es porque se ha construido como hombre cobarde por sus actos" [374]. No hay temperamento cobarde, pues la cobardía se predica de los actos, no del ser: "porque lo que hace la cobardía es el acto de renunciar o de ceder, y un temperamento no es un acto" [375].

Sartre, que sin duda ha escrito este texto fuertemente influido por la moral de combate, por su experiencia de la ocupación nazi y de la resistencia, por la actitud y el compromiso de los franceses ante aquél régimen de terror, es implacable con la inhibición o la cobardía, con todo intento de justificar la no militancia o el no compromiso. Y verá en el "materialismo" y en la "moral absoluta" refugios para justificar la evasión de sí mismo, para buscar consuelo a la angustia o la desesperanza, en definitiva, para la cobardía: "Lo que la gente siente oscuramente y le causa horror es que el cobarde que nosotros presentamos es culpable de ser cobarde. Lo que la gente quiere es que se nazca cobarde o héroe (...). Y, en el fondo, esto es lo que la gente quiere pensar: si se nace cobarde, se está perfectamente tranquilo, no hay nada que hacer, se será cobarde toda la vida, hágase lo que se haga; si se nace héroe, también se estará perfectamente tranquilo, se será héroe toda la vida, se beberá como héroe, se comerá como héroe. Lo que dice el existencialista es que el cobarde se hace cobarde, el héroe se hace héroe; hay siempre para el cobarde una posibilidad de no ser más cobarde y para el héroe de dejar de ser héroe" [376]. No hay, pues, justificación del propio ser: siempre se está a tiempo de hacerse otro.

Por tanto, la moral existencialista es ante todo una "moral del compromiso". Parte de la subjetividad, pero no por "subjetivista moral", no porque reduzca los valores a los deseos puntuales y "existenciales, caprichosos y arbitrarios, del individuo; sino porque la metafísica de la que se parte, que se considera basada en la verdad, así lo exige. Hay que partir del "pienso, luego existo" cartesiano, dice Sartre, como la verdad absoluta de la conciencia captándose a sí misma [377]. Esa es la verdad absoluta, pues toda otra verdad es probable y requiere de la existencia de ésta: sólo es verdad absolutamente la evidencia del cogito.

Pero, además de ser verdadera, además de está razón teórica a favor del existencialismo, para Sartre hay otra razón o argumento práctico: el existencialismo es la doctrina que otorga al hombre la mayor dignidad, "la única que no lo convierte en un objeto" [378], al poner como fundamento metafísico la libertad. Además, y como superación del cogito cartesiano, el existencialismo explica que el "yo pienso" no sólo nos permite captarnos a nosotros mismos, sino captarnos frente a los otros y, de este modo, captar a los otros [379]. No sólo los valores son humanos, radicalmente distintos a los del orden natural, sino que no son individuales, sino universales.

Este es el punto más delicado de la reflexión sartreana, pues a simple vista parecería que el existencialismo no podría saltar del plano individual al universal. Ahora bien, el hombre se capta a sí mismo en el cogito; pero tiene en el otro su condición de existencia. Es decir, se da cuenta de que no puede ser nada salvo que los otros lo reconozcan así. Toda verdad sobre mí pasa a través del otro, a través de su reconocimiento. Por tanto, he de reconocerlos yo a ellos como conciencias libres: como libertad que se sitúa frente a mi libertad. Es el descubrimiento de la intersubjetividad, y "en este mundo el hombre decide lo que es y lo que son los otros" [380].

Este concepto de "intersubjetividad" permite a Sartre abordar el tema de la "universalidad". Es fiel a su metafísica, que niega una "naturaleza humana universal", como corresponde a la primacía de la existencia sobre la esencia. Pero considera que hay una "universalidad humana de condición" [381]. Es decir, hay unos límites comunes a priori, constantes y permanentes a través de los cambios de situación social e histórica: ser en el mundo, estar entre los otros, ser mortal... son sus determinaciones, son su condición. Son límites "objetivos", en el sentido que se le imponen, que no puede librarse de ellos; son "subjetivos" en tanto que su realidad sólo tiene lugar al ser vividos, es decir, que no son nada si el hombre no se determina con ellos, frente a ellos, en su existencia [382]. Estos límites configuran la dimensión de universalidad, pues son comunes a todos los hombres: todos se enfrentan a ellos para ampliarlos, para negarlos, para aceptarlos o para burlarlos... En consecuencia, todo proyecto humano tiene un "valor universal", y puede ser entendido por los demás, por los chinos, los negros o los europeos.

Ahora bien, se trata de una universalidad no dada, no fijada, sino en constante construcción: "Construyo lo universal eligiendo; lo construyo al comprender el proyecto de cualquier otro hombre, sea de la época que sea" [383]. Tal vez pueda parecer esta universalidad excesivamente frágil; pero en el existencialismo todo ser y todo valor han de ser necesariamente frágiles. De todas formas, la propuesta sartreana de una moral, del humanismo, hay que verla desde su objetivo principal: "El existencialismo no es nada más que un esfuerzo por sacar todas las consecuencias de una posición atea coherente" [384]. Desde el ateísmo, la posibilidad de una moral, según Sartre, pasa por declarar al hombre legislador de sí mismo y por comprender que "no es volviéndose sobre sí mismo", sino "buscando siempre fuera de sí" los fines, la liberación, como "el hombre se realizará precisamente en cuanto humano" [385]. Porque, en rigor, la propuesta sartreana no es la salida manos mala a la "muerte de Dios", ni siquiera la salida posible; en rigor es una propuesta con pretensiones de validez aunque Dios existiera, pues lo que realmente pretende no es cubrir el vacío de la muerte de la moral objetiva, sino hacer al hombre consciente de que "nada puede salvarlo de sí mismo".

SECCIÓN 2ª: Redefinición contemporánea de la Filosofía Política.

"Para conseguir todos los objetos de deseo en la mayor cantidad posible, debemos conseguir del trabajo la mayor rentabilidad posible; y, para conseguir del trabajo la mayor rentabilidad posible, debemos extraer en la mayor nivel posible las ventajas ligadas al trabajo. (...) es imposible sacar del trabajo un grado mayor de ventajas que la totalidad del producto del trabajo. Por tanto, la mayor felicidad posible de la sociedad se consigue asegurando a cada hombre la mayor cantidad posible del producto de su trabajo" (James Mill, Essay on Government).

Hay una aceptación muy generalizada de que la Filosofía Política contemporánea tiene un origen simbólico en el año 1971, con la publicación de A Theory of Justice, de John Rawls. Actualmente sería extravagante tomar posición en este campo sin un diálogo, sin un "ajuste de cuentas", con la propuesta de Rawls. De hecho, es constatable empíricamente que las ideas rawlsianas son comentadas, de una u otra forma, en la inmensa mayoría de libros y artículos que cubren el campo de la filosofía política actual. Sería una impostura negarle al autor norteamericano el mérito de haber abierto una nueva y fecunda vía de problemas filosófico- políticos, nueva vía que no proviene tanto de la novedad de las soluciones que propone a las viejas cuestiones cuanto de la original forma de abordar la fundamentación de respuestas muchas veces tópicas. Queremos decir, en definitiva, que Rawls ha reactivado o puesto en marcha un debate genuinamente filosófico, el de la fundamentación de las reglas de distribución de los bienes sociales, que estaba paralizado y yermo en la confrontación meramente ideológica [386].

Ahora bien, a pesar de la centralidad actual del pensamiento rawlsiano, tenemos la sospecha de que buena parte de su éxito histórico se debe a que su obra se ha convertido en la ocasión, o el lugar, apropiados para ajustar cuentas con el utilitarismo. El mismo texto de Rawls, en el fondo, es una toma de posición frente a esta doctrina, que considera como el "background" del pensamiento de nuestras sociedades occidentales, frente al cual toda teoría política ha de tomar posición, sea para el más extenso y radical rechazo [387], sea para defenderlo como defensor de la única moralidad razonable, la felicidad humana [388]. La obra de Rawls es una respuesta, cuyas características analizaremos ampliamente en los próximos capítulos, a la problemática utilitarista. Una respuesta nueva y fuerte, lo que la convierte muchas veces en refugio de todo un universo intelectual que ha ejercido el antiutilitarismo con viejas, escasas y débiles razones. Rawls es una buena ocasión y un buen almacén para legitimar esas posiciones, lo que ha llevado a hacer de la obra de Rawls algo que no pretendía ser y que objetivamente no es: una obra ideológicamente antiutilitarista.

Lo que queremos decir, en definitiva, es que aunque Rawls haya revolucionado en gran medida la filosofía política contemporánea, tanto en sus formas de argumentación como en sus contenidos, convirtiéndose así en lugar privilegiado de la reflexión actual, la filosofía práctica que, como telón de fondo, sigue siendo el objeto principal del debate, es el utilitarismo. Por ello, sin menospreciar ni eludir la conveniencia, y aún la necesidad, de dialogar con Rawls, nos parece que previamente, y de manera más fundamental, es racionalmente exigible un diálogo a fondo con el utilitarismo. El punto de partida de una filosofía política actual exige comenzar con una valoración y una toma de posición ante el utilitarismo. Esta corriente de pensamiento no es una más del fórum filosófico-político; es, por una parte, la filosofía dominante, la arraigada en las conductas y funcionamiento de los individuos y las instituciones (arraigada de forma efectiva, aunque a veces se oculte bajo una "filosofía oficial" alternativa); y, por otra parte, confirmando su carácter de filosofía práctica dominante, es la más importante, desde el punto de vista estratégico, de cuantas se incluyen en el mosaico contemporáneo por ser aquella frente a la cual todas las demás toman posiciones. Sean los rawlsianos, sean los dworkinianos, sean los libertarianos, sean los comunitaristas, sean los comunicacionistas, todos en general se constituyen como alternativas antiutilitaristas. Conviene, por tanto, que comencemos por establecer con precisión las tesis básicas del utilitarismo, del clásico y del contemporáneo, y que fijemos nuestra posición ante ellas.

CAPÍTULO V. La solidaridad en un mundo utililitarista.

"Propongo reemplazar, por esta razón, la fórmula utilitarista "aspiremos a la mayor cantidad de felicidad para el mayor número de gente" o, más sintéticamente, "aumentemos la felicidad", por la fórmula "aspiremos a la menor cantidad posible de dolor para todos" o, brevemente, "disminuyamos el dolor". Esta fórmula tan simple puede convertirse, creo yo, en uno de los principios fundamentales (por cierto que no el único) de la política pública. El principio "aumentemos la felicidad" parece tender, por el contrario, a producir dictaduras benévolas" (K. Popper, La sociedad abierta y sus enemigos).

1. El utilitarismo, filosofía política "oficial".

Como bien ha dicho Alan Brown, "el utilitarismo es una filosofía práctica bien arraigada. Constituye el punto de partida incluso para muchas teorías que fundamentalmente la rechazan" [389]. Y tal vez sea este fuerte arraigo social, esa dominancia ideológica, un factor determinante de la dificultad de demarcación de la teoría, hasta el punto de que es más descriptivo y prudente considerar el utilitarismo como una familia de teorías unidas por un vínculo a su vez nada claro, un principio que prescribe la optimización en la producción, distribución y uso de la utilidad.

Esta dificultad, a nuestro entender, es intrínseca a toda filosofía práctica que haya conseguido impregnar la cultura oficial de un pueblo o de una civilización. El precio a pagar por su éxito práctico suele ser el debilitamiento teórico progresivo, la pérdida de sus perfiles doctrinales, su constante y variada reforma, su diferenciación interna, etc. La actual oleada de reformadores del utilitarismo, tendentes a rectificar la teoría para hacerla impermeable o, al menos, resistente a las críticas, buscando matizaciones que posibiliten consensos y apuntalen la hegemonía, ha acabado en una situación paradójica: ya no se sabe muy bien en qué se parece el utilitarismo actual al de los clásicos. Al pasar de ser una filosofía crítica de la sociedad y del estado de cosas existente a una filosofía legitimadora del estado del bienestar no sólo ha perdido sus perfiles y metamorfoseado buena parte de su contenido sino que se ha diversificado en cien tendencias que ni siquiera tienen en su haber el mérito filosófico de la claridad en la definición sectaria.

Los primeros utilitaristas modernos, los "Philosophical Radicals", querían reformar la sociedad, irracional, feudal y supersticiosa, y repensarla en el lenguaje sano en que se expresaba el conocimiento científico de la época. Buscaban la extensión de los principios democráticos, la reforma jurídica y particularmente la penal, implantación de la asistencia social... Tenían un programa de actuación reformista radical y contaban también con la pasión y la ingenuidad suficientes para fundamentarlos filosóficamente. Los utilitaristas de hoy son conformistas, integrados, están a la defensiva y optan por dejar las cosas como están [390]. Aquellos quisieron quemar los códigos de valores existentes y las reglas de juego establecidas en el altar del bienestar; éstos consideran que hay razones utilitaristas para refugiarse en la moralidad vigente. Los hay que se atreven a defender que hay razones utilitaristas para no tocar la moral común, con sus prejuicios sobre la propiedad, las diferencias sociales, los derechos históricos, etc... Si la pretensión de los pioneros era, en definitiva, conseguir una nueva redistribución de los recursos, corrigiendo injusticias históricas, hoy se respeta el estado de cosas existentes, la actual distribución de la propiedad y las reglas de juego que la protegen. Incluso hay utilitaristas que defienden que el mejor mundo posible sería aquél en el que nadie pensara en términos utilitaristas. Es decir, confiesan defender unos resultados utilitaristas al precio de, a un tiempo, renunciar a criterios y procedimientos utilitaristas y silenciar las ideas y el lenguaje utilitarista. Este "utilitarismo clandestino", que más bien parece una patética muestra del maquiavelismo desideologizado, es un buen símbolo del nivel de despersonalización y confusión a que ha llegado el utilitarismo en su papel de ideología dominante.

En definitiva, el utilitarismo ha dejado de ser el lenguaje en el que se expresa la política. Esta debe debatirse en el lenguaje de los derechos, de las responsabilidades, del interés público, de la justicia distributiva. De ahí el éxito de las nuevas teorías filosóficas de la justicia distributiva y de los derechos, que junto a una mayor pureza doctrinal y rigor normativo, propio de las filosofías prácticas reivindicativas, de oposición, añaden el atractivo de renunciar a la conciliación de interesesy preferencias y aspirar a fundamentos racionales de opciones que, a veces, no logran superar el sectarismo.

Son muchos los autores utilitaristas conscientes de esta situación. Algunos, como Singer, han reclamado que el utilitarismo recupere su tarea original de crítica radical de la moralidad diaria y de los valores conservadores [391]. Pero volver a los orígenes no es fácil; tal vez sea imposible. No es concebible que, de "religión oficial" pase a ser un nuevo movimiento reivindicativo, sectario, doctrinalmente fuerte y unificado. Como se ha dicho, "los vientos del utilitarismo soplan en muchas direcciones" [392]. Unos defienden la redistribución intensa; otros el laissez-faire. Sus refinamientos teóricos han ayudado, curiosamente, a su pérdida de identidad. Hoy, a pesar de sus orígenes y a diferencia de ellos, no constituye una "posición política". No sólo soplan en muchas direcciones, sino que soplan malos vientos para el utilitarismo.

Antes de entrar en el tema hemos de hacer una precisión, por si fuera necesaria. Intentaremos, en lo posible, considerar el utilitarismo sólo como filosofía política o como ética social, y no como moral individual, aunque una separación radical no sea fácil de conseguir. No ignoramos que el utilitarismo se ha extendido con frecuencia al campo de la conducta moral privada; y no cuestionamos aquí la legitimidad de esa expansión. Simplemente creemos que es analíticamente permisible aislar la dimensión política del utilitarismo y que, además, lo que metodológicamente aislamos es, precisamente, el núcleo genuino de la teoría y, a nuestro entender, su dimensión más defendible. Muchos obstáculos para diseñar un utilitarismo como moral privada no son tales ante un utilitarismo como moral pública. El criterio de "la mayor felicidad para el mayor número", que sirve de slogan a esta doctrina, presenta dificultades como prescripción individual que, en cambio, se desvanecen como prescripción reguladora de la actividad pública.

Optamos, pues, por lo más fácil, pero contando a nuestro favor con un argumento histórico: el utilitarismo nació en el ámbito de la política, para regular la acción del legislador y del juez. Es comprensible que se generalizara como moral general, entre otras cosas porque sería muy bueno para la política de orientación utilitarista que cada individuo asumiera esa moral. Incluso podría considerarse una consecuencia lógica: si el gobernante tiene como deber maximizar la utilidad social y una moral individual utilitarista favorece ese objetivo, ¿no es razonable promoverla?

Entendemos estas razones, que aquí no abordaremos. No obstante la dificultad, trataremos de plantear el utilitarismo como una filosofía política, cuyas prescripciones van dirigidas sólo a las acciones políticas. En algunos casos abordaremos problemas del utilitarismo moral individual, inevitable en un momento en que, cada vez más, la política sale del estado y se extiende a la sociedad civil; pero será siempre ocasionalmente y por exigencias del análisis. En definitiva, obviaremos en lo posible los problemas del utilitarismo como moral individual, y nos mantendremos en lo posible en un utilitarismo aplicado a las "políticas", a las funciones de las instituciones, a las estrategias, a las leyes, etc...

El utilitarismo, restringido a la política, queda exento de esa larguísima y variopinta cadena de críticas referentes a la legitimidad de tomar el placer como bien, la inconmensurabilidad de los placeres entre sí y de los placeres particulares entre las distintas personas y entre las distintas circunstancias de las personas, en fin, a todos los problemas derivados del cálculo de la felicidad. El utilitarismo político es lo que hemos llamado en otro sitio un utilitarismo de la utilidad, y no ya un utilitarismo de la felicidad [393]. Esto quiere decir que la acción política, la actividad pública, asume como su fin la maximización de la utilidad, o sea, la producción de los bienes y estados de cosas que posibilitan y favorecen la felicidad. Ya no es la felicidad su objetivo final, sino las condiciones que la hacen posible. Deja, pues, en manos de los individuos la realización de su plan de vida, permitiendo que el mismo se base en la felicidad pero permitiéndole también que renuncie a ella; en todo caso, permitiendo al individuo que defina su vida feliz.

El estado, en última instancia, renuncia a hacer felices a los individuos, optando por situarlos en condiciones de autodeterminación. Y esta renuncia no se hace contra el utilitarismo, sino en fidelidad al mismo. La forma más eficaz que un estado tiene de que sus ciudadanos sean felices es no intentar producir ciudadanos felices, en cuyo caso su objetivo tiene efectos perversos, sino en intentar construir las condiciones en que dichos ciudadanos puedan maximizar su felicidad, es decir, realizar su plan de vida.

El utilitarismo político, por tanto, pivota sobre la prescripción de maximizar la utilidad. Este desplazamiento desde la felicidad a la utilidad tiene efectos importantes en el concepto mismo de "utilidad". El más relevante de ellos es, sin duda, que el estado no puede operar con ninguna idea prefijada de felicidad; ha de operar con una idea de felicidad sumamente abstracta, que en última instancia se disuelve en el ideal ilustrado de la autodeterminación, de que cada individuo pueda decidir su plan de vida sin más determinaciones que la racionalidad y la moralidad. Esto quiere decir que, en la producción de utilidad, el estado debe tener en cuenta tanto la producción y distribución de bienes materiales como las condiciones sociales, jurídicas, políticas, educativas, etc. que son útiles para ese objetivo de la autodeterminación.

Un utilitarismo de este tipo es el que hoy nos parece razonable y actual; no tiene sentido seguir dialogando con los problemas clásicos del utilitarismo, para conseguir una victoria, que sería imaginaria, sobre el mismo. Un utilitarismo político actual asume un nuevo concepto de felicidad, amplía su concepto de cosas útiles y renuncia al paternalismo mesiánico, aceptando simplemente que hay un orden civil donde los planes de vida individuales deben ser definidos.

Siendo el utilitarismo una ética de bienes, una ética teleológica, debería tomar más relevancia el estado final, estar más definido y estructurado el fin. Haber reducido éste a "máxima felicidad" o "máxima utilidad" era una forma de manifestar un argumento circular: el fin se definía desde la prescripción y ésta desde el fin. Definir mejor el bien, profundizar en la variable hedonista del utilitarismo, tenía sentido, a pesar de sus complicaciones. Insistir actualmente en la necesidad de redefinir la felicidad, incluyendo en ella variables sofisticadas como la autoestima, la conciencia de sí, la libertad de elección, es interesante y positivo en el marco del utilitarismo moral. De todas formas, en los límites del utilitarismo político ese problema queda modificado. El utilitarismo político no opera con la "felicidad" como fin, sino con la "utilidad".

No obstante, es difícil comprender cómo pueden desligarse totalmente utilidad y felicidad, como puede considerarse un objeto o una situación "útil" si no es con referencia a un objetivo o fin. La utilidad no es un bien sustantivo, sino un instrumento; su valor es siempre relativo. En consecuencia, no puede operarse con la idea de utilidad sin la idea del bien final al que dicha utilidad refiere.

Esto es cierto, pero un ideal de felicidad como el de la autodeterminación, que incluye formas plurales de ser feliz, planes de vida individuales diferenciados, es suficientemente concreto, sin perder su generalidad, para determinar el concepto de utilidad. No es difícil establecer las condiciones favorables para la autodeterminación, como independencia económica, sistema político de libertades, formación científica, hábitos y valores morales, etc. Por tanto, no es imposible determinar las acciones y estrategias políticas útiles cara a la consecución de esas condiciones de autodeterminación.

2. El utilitarismo progresista.

2.1. Utilitarismo negativo.

En nuestro libro Eficacia y Justicia. Posibilidad de un utilitarismo moral [394] nos inclinábamos por la propuesta popperiana de "utilitarismo negativo". En el contexto del libro, dicha propuesta no era defendida en términos absolutos sino por sus ventajas relativas respecto al utilitarismo maximizador y de saldo único de felicidad. Es decir, no estábamos convencidos de que el principio utilitarista, en su versión negativa, fuera invulnerable a todas las críticas que históricamente había atraído, pero lo considerábamos blindado frente a muchas de ellas y más resistente frente a las otras. No era, pues, una opción por lo bueno, sino simplemente por lo mejor.

Seguimos considerando sustancialmente válido el planteamientorecogido en Eficacia y justicia, de modo que aquí simplemente aportaremos algunas reflexiones en apoyo de aquellas tesis y una mayor explicitación de las opciones prácticas que están en juego; y hemos de confesar que son estos argumentos, más que los estrictamente teóricos, los que están en la base de nuestro interés por el utilitarismo.

La propuesta hecha de un "utilitarismo negativo" responde a un contexto que merece ser explicitado; responde a la situación actual del debate utilitarista. En sus orígenes modernos, el utilitarismo surgió como propuesta teórica que pretendía introducir la racionalidad en la vida práctica; ocasionalmente en la práctica de gobierno, judicial y legisladora, pero, en su pretensión general, en toda la vida moral y política. O sea, perseguía introducir la racionalidad en el campo de la conveniencia.

No podemos olvidar que su principal atractivo radicaba, precisamente, en su pretensión de cientificidad y en su adecuación a (o fundamento en) la naturaleza humana. Eran los elementos de seducción de aquel tiempo. Y aunque ya se había renunciado a aquella metafísica de la naturaleza humana, construida desde la idea del alma racional y divina, sustituida por una concepción del hombre que reconocía y aceptaba su ser sensible, e incluso sus pasiones según cualidad y grado, no obstante el proyecto utilitarista surgía con fuerte acento ilustrado, distinguiendo en la naturaleza humana sus intereses de sus deseos, sus pasiones racionales y razonables de los impulsos irracionales y perversos. El utilitarismo clásico, en fin, podría apostar por la democracia de la razón, pero nunca por la democracia del deseo, de ahí que, a pesar de estar siempre del lado de la ampliación de los derechos sociales y políticos, tuvieran sus reservas y pusieran límites a los aspectos más democráticos del parlamentarismo, como el sufragio universal.

En segundo lugar, es importante tener en cuenta que el utilitarismo es "políticamente neutral". En rigor, toda ética consecuencialista corre ese riesgo, toda ética de "bienes" o de "fines" ha de asumir, en coherencia, la neutralidad política en su teoría. El debate de los clásicos sobre la "mejor forma de gobierno" es bien ilustrativo: la opción por uno u otro no se hace por razones intrínsecas a la teoría sino en base al cálculo (previsible) de los resultados. De ahí que el "gobierno mixto", más adecuado a las imperfecciones humanas, tuviera un éxito relativo.

Pero volvamos al utilitarismo. Al decir que es "políticamente neutral" simplemente queremos significar que una política de inspiración utilitarista es compatible con diversas formas de gobierno, e incluso de estados; el principio utilitarista, entendido como un criterio de racionalización de la vida práctica, es compatible con opciones políticas diversas. En especial, y cara a nuestro presente, ha sido compatible tanto con un modelo político liberal como con un modelo socialdemócrata. El hecho de que los padres de la doctrina se inclinaran al liberalismo (aunque Mill deja la puerta abierta a interpretaciones divergentes) es una mera contingencia histórica. Pero una contingencia, esta sí, nada neutral. Al contrario que las propuestas éticas consecuencialistas, compatibles teóricamente con diversas (no con todas) opciones políticas, éstas imponen su determinación estricta. En resumen, el utilitarismo de Bentham (o el de Mill) no debe ser tomado como canon, sino como sendas versiones, sendas interpretaciones del principio utilitarista fuertemente determinadas por su posición política. "Utilitarismo" es, en rigor, el nombre de una familia de teorías identificadas por unos principios comunes y diferenciadas por la desigual concepción y articulación de los mismos.

El utilitarismo es hoy la filosofía política que inspira la ideología dominante (limitamos la reflexión a "occidente"); o, lo que es lo mismo, los diversos modelos de gobierno han hecho suyo, con diverso grado de pureza y de conciencia, el principio utilitarista de maximizar bienestar. Pero inspirar no es avalar; esa apropiación del principio como inspiración de sus políticas no es una legitimación de éstas.

Este triunfo "político" del utilitarismo ha ido acompañado de su mayor desprestigio moral. El utilitarismo, ciertamente, siempre fue sospechoso ante la moral común; pero antes ese rechazo correspondía a la comprensible reacción de una moral común dominada por principios ascéticos y trascendentes, mientras que en la actualidad, liberada la moral común de esa sumisión, el rechazo del utilitarismo (cuando no es mero lastre del pasado o simple actitud cínica) tiene su origen en el triunfo político de la doctrina. La paradoja de nuestras sociedades occidentales es que en ellas, en la actualidad y en gran medida, la ideología dominante es la ideología de la oposición.

Conviene revisar esta idea. ¿Por qué se acepta la ideología y no la filosofía que la sustenta? En una sociedad de valores utilitaristas se rechaza, curiosamente, la filosofía que la legitimaría, que la haría confesable. Parece que se puede ser perverso en el mercado y en el foro, pero no en la filosofía.

El rechazo del utilitarismo por la moral común, y el debate abierto en torno al mismo, es el contexto concreto en el que decíamos era conveniente situar las tesis que defendemos en Eficacia y Justicia. Un debate caracterizado, fundamentalmente, por el esfuerzo de reformular el utilitarismo de modo que sea compatible con la moral común o, al menos, no tan vulnerable a las críticas instrumentadas desde ella. La brillante intervención del profesor Eugenio Lecaldano al "3º Congreso Iberoamericano de estudios utilitaristas", organizado por la S.I.E.U., [395] es una bellísima prueba de que la reformulación del utilitarismo en claves más morales es la preocupación que ha dominado el debate de los últimos años.

Efectivamente, el utilitarismo contemporáneo sigue siendo objeto de dos grandes frentes de críticas. Por un lado, críticas a su insensibilidad moral, tanto las que se centran en su escasa valoración de la autonomía moral del individuo, de su propia excelencia, cuanto las que apuntan a su escasa preocupación por los derechos individuales e incluso por la justicia distributiva. O sea, como ha dicho Lecaldano, las críticas al utilitarismo porque no toma en serio a la persona y las críticas porque no toma en serio las diferencias entre las personas.

Por otro lado, el utilitarismo es muy vulnerable en un aspecto esencial de su doctrina: en sus pretensiones de cientificidad. Este, que era uno de sus mayores atractivos en el origen, se ha convertido en su debilidad. El cálculo felicificus benthamiano es vulnerable e incluso extravagante. La esencial heterogeneidad entre individuos, entre los distintos estados mentales, entre los elementos de estos estados mentales, entre los mismos en situaciones diferentes convierte al cálculo en un procedimiento semejante al de las estadísticas, es decir, ambos en el mejor de los casos acaban confirmando lo que ya se sabe por sentido común.

De hecho, las corrientes "preferentistas" del utilitarismo contemporáneo han simplificado el cálculo aprovechando algunos criterios añadidos por el propio Bentham para que las cosas cuadraran mejor. Bentham, sensible a los problemas sociales y a los contenidos de la moral común de su tiempo, introdujo en el cálculo el criterio de la "utilidad marginal", que le permitía justificar una política más proteccionista de las capas bajas de la sociedad. Esta ponderación de la utilidad en función de la situación social (o personal) de los individuos sirve para corregir la "inmoralidad" pero no favorece el cálculo, sino que lo subjetiviza. En el límite, maximizando la ponderación de la utilidad marginal, justificaríamos una política social coincidente en los efectos con la propuesta del utilitarismo negativo, pero con el inconveniente de depender de una ficción: la ficción de considerarla apoyada en un cálculo, cuando en realidad es una opción ideológica.

El preferentismo contemporáneo, menos sensible que Bentham a la moral de la beneficencia, prefiere obviar el cualitativismo a que conduce el recurso al criterio de la utilidad marginal y recurrir a otro, también benthamiano, el criterio democrático: todos cuentan por uno solo y ninguno por más de uno. En el contexto de Bentham este principio era susceptible de ser incluido en un programa igualitarista, pues del mismo se deducía, por ejemplo, que cada uno tuviera un voto, que todos fueran objeto de igual respeto, etc.; pero en nuestro contexto, una vez esa igualdad política y jurídica se ha conseguido razonablemente, el recurso al mismo principio tiene efectos contrarios (y el utilitarismo, habría que recordarlo, no puede renunciar a tener en cuenta las consecuencias). Situado en el contexto del mercado y de la redistribución, como hacen los preferentistas, el criterio "democrático" se convierte en aliado de la desigualdad y los privilegios. Ciertamente, el cálculo se facilita, pero al precio de su perversión, pues la maximización de preferencias satisfechas es ajeno al "espíritu" del utilitarismo [396]. Si algo hay esencial a esta doctrina es que surgió como alternativa a la confianza en el orden espontáneo; y dejar la decisión política a la satisfacción de preferencias, equivale a confiar la moralidad a la providencia.

2.2. Utilidad versus felicidad.

La segunda reflexión que queremos hacer pretende destacar que en Eficacia y justicia la propuesta de un "utilitarismo negativo" va acompañada de otras, que también expresan reformulaciones de algunos aspectos de la doctrina, y que aportan plausibilidad a la primera. En particular, y en primer lugar, hay un rechazo de la exigencia del cálculo, así como del modelo a que responde, el balance de saldo único, y de su supuesto metafísico, la conmensurabilidad de los placeres personales e impersonales; en segundo lugar, hay una revisión del lugar del hedonismo en la doctrina utilitaria, situándola fuera de la prescripción del principio, limitándose ésta a exigir la producción de utilidad. Es lo que hemos llamado un "utilitarismo de la utilidad" en vez de un "utilitarismo de la felicidad", dejando este utilitarismo hedonista como opción personal y considerando aquél el apropiado en el ámbito de la política, donde en todo caso hemos situado nuestra reflexión. No abordaremos aquí el problema del cálculo; diremos algunas cosas, en cambio, sobre el lugar del hedonismo en la doctrina utilitarista.

La caracterización que hemos hecho en Eficacia y justicia del utilitarismo negativo llevaba implícito el rechazo de toda referencia a la felicidad, en cualquiera de sus formas, interpretando el principio utilitarista como la prescripción de maximizar la utilidad y la distribución de la misma. Esta interpretación, compatible con la de los clásicos, lo es también con el preferentismo contemporáneo. De hecho, la formulación más estándar del principio actualmente es la de maximizar la utilidad, haciendo abstracción del sentido clásico de la misma como productora de felicidad; aunque, como compensación, la utilidad se asocia a la satisfacción de preferencias, dando entrada a un utilitarismo excesivamente grosero, subjetivado y revestido de falso democratismo. En el utilitarismo negativo la felicidad, en todas sus formas, no se degrada a la satisfacción del necio o del cerdo; simplemente, se le asigna otro lugar, el de la opción personal. El hedonismo cabe en el ámbito de la moral privada, pero debe ser marginal a la política utilitarista.

Obviamente, esta opción facilita el cálculo; en rigor, puede quedar reducido a ponderaciones razonables fácilmente compartibles. De todas formas, no es ésta la única razón, ni lade mayor peso, para liberar al utilitarismo político de todo compromiso hedonista. La más decisiva de todas se deriva precisamente de la aplicación del propio principio de utilidad o, con más rigor, de una falacia interna al razonamiento utilitarista. Efectivamente, el principio de utilidad se formula en el marco de varios supuestos. El supuesto metafísico fundamental es que el placer es el único o el mayor bien. Para pasar de aquí a prescribir la maximización del placer se necesita una condición implícita, ceteris paribus, que afirma que "del bien, cuanto más mejor". ¿No parece intrínseco a la naturaleza del bien o del valor la conveniencia de su maximización?

Ahora bien, esta condición ceteris paribus es falaz, por su forma abstracta e indeterminada, aplicada al placer. No es cierto que, del placer, cuanto más mejor. La naturaleza humana pone un límite a la validez de la condición, a partir del cual no se cumple; es decir, a partir del cual todo esfuerzo de optimización es estéril.

Este límite que la naturaleza humana pone al principio utilitarista de maximización de la felicidad no es sólo cuantitativo, sino cualitativo; no afecta sólo al límite humano de su capacidad de placer sino al límite psicológico o mental respecto al método o forma de generarlo. En este sentido, un principio que prescribe ser feliz o hacer feliz a los otros es intrínsecamente perverso si pretende ser algo más que una bella metáfora. El famoso argumento de la "máquina de la felicidad", en la medida en que puede ser considerado una refutación satisfactoria del utilitarismo, explicita ese límite impuesto por la naturaleza humana a la validez de la condición ceteris paribus.

Si se acepta, en consecuencia, que "nadie puede ser obligado a ser feliz", que la felicidad es cosa de uno mismo, cualquier acción que vaya más allá de poner a disposición de los individuos los elementos que necesite para conseguir su propia felicidad se convierte en una acción estéril o perversa, en ambos casos no concorde con el contenido del criterio de felicidad. Por tanto, la naturaleza humana determina que la apuesta por la felicidad de los hombres no pueda ir más allá de la maximización de la utilidad sin pervertirse.

Ahora bien, esta restricción del principio utilitarista a los límites de la utilidad, dejando la felicidad como libre opción, entre otras, de un individuo con capacidad de elección, nos parece hoy una condición necesaria, pero no suficiente, de cualquier forma de utilitarismo razonable. En cierto sentido, la condición ceteris paribus sigue siendo falaz, por indeterminada, cuando se considera la utilidad como único bien. La ventaja que tiene es, tal vez, la facilidad que ofrece para que ese límite sea observado. Parece razonable aceptar que es más visible la irracionalidad de una política productiva si nos fijamos en el no aprovechamiento de esos bienes materiales, de la utilidad producida, que si intentamos observarla en los estados mentales en que se manifiesta la felicidad o el placer de la gente.

De todas formas, el límite de la eficacia de la utilidad sigue siendo un problema en el utilitarismo maximizador. El balance de saldos, al que parece recurrir la versión standard del utilitarismo, resulta inoperante, al tener que habérselas con la producción de utilidad abstracta improductiva. Es decir, dicho criterio es incapaz de establecer el límite utilitaristamente legítimo de utilidad productiva en cada situación.

El utilitarismo negativo parece poder saltar también este obstáculo, al poner una restricción a la maximización de la utilidad con el mismo fin de evitar sus efectos perversos. Hay que aceptar la existencia de un uso improductivo de la utilidad, que niega la validez universal de la proposición: "si crece la utilidad entonces crece la felicidad, o la libertad, o la autoestima...". Esta proposición es válida en un cierto entorno, histórica y culturalmente determinado; en particular, sus límites son ampliables mediante la "educación para la felicidad". Una producción de utilidad, en cantidad y variedad, que supere los límites de su consumo óptimo, es una política estéril, contraria al espíritu del principio de utilidad. Por tanto, la producción ciega de utilidad, como se desprende de la interpretación maximizadora del principio de utilidad, acaba negando, o pervirtiendo, el principio; en cambio, no existe riesgo de superar límite alguno en una política regida por el criterio de negar la miseria, la ignorancia, la marginación... allí donde se encuentre.

Como se ve, se trata de poner un límite histórico, cultural y educativo al principio de la "maximización de la utilidad". O, desde otro punto de vista, de poner sobre la mesa la necesidad de, en la tarea de "maximizar la utilidad", contar como variables utilitarias las capacidades de consumo y la educación de las mismas, no ya porque en sí misma la educación sea placentera sino porque amplía en cantidad y diversidad el consumo productivo de bienes útiles.

2.3. Utilitarismo y neutralidad política.

Antes decíamos que consideramos al utilitarismo una ética políticamente neutral, en los límites que hemos precisado. En rigor, si entendemos el utilitarismo en sentido fuerte, como propuesta de racionalidad práctica, más que definir una ideología refiere a una teoría susceptible de ser usada (e interpretada) desde ideologías sustantivas. Creo que históricamente ha sido así. Las ideologías morales tradicionales se definen fundamentalmente por el contenido que otorgan al bien; a lo largo de la historia, entre los utilitaristas han proliferado morales diferenciadas, desde el hedonismo benthamiano al bienestarismo contemporáneo, pasando por la moral de la propia excelencia milliana, o propuestas diversas de utilitarismo igualitaristas y reformados. El utilitarismo, como propuesta de racionalidad práctica, parece asimilable por ideologías diversas [397].

En base a esto creemos legítimo poner condiciones al utilitarismo, en el sentido de exigencias para su aceptabilidad. Ha de ser un utilitarismo reformado, coherente con los siguientes tres principios ideológicos: con la moral común, con el ideal ilustrado de liberación y con el ideal de igualdad social.

La coherencia con la moral común debe entenderse como una racionalidad práctica que respete los valores generalmente aceptados. Como la expresión "valores generalmente aceptados" puede resultar vaga y confusa, los concretaremos en los derechos de los hombres. Derechos que son históricos, que son creaciones humanas, y que, por tanto, respetarlos equivale a poner al hombre como legislador. La "aceptación" no excluye la determinación crítica de los mismos, pues del mismo modo que su valor proviene de su naturaleza humana, de ahí mismo procede la legitimidad de reformularlos.

No creemos que sea difícil de encajar esta exigencia en el utilitarismo negativo. La coherencia es posible, pues basta interpretar -como, por otro lado, ya hacía Hume- las normas de la moral común como cálculos más adecuados que los hechos ad hoc, por ser el resultado de la experiencia histórica de una sociedad. Se trata, en definitiva, de interpretar los derechos como normas favorables para la negación de las miserias de los hombres o de los pueblos, normas que los hombres han ido "descubriendo" o, mejor, "elaborando" en su lucha por maximizar el bienestar.

La moral común en nuestros días, liberada de sus dependencias teológicas, está hoy definida, fundamentalmente, por los "derechos del hombre y del ciudadano", tanto los "negativos" como los positivos, tanto los políticos como los económicos y sociales, tanto los generales como los cualificados (niños, minusválidos, exiliados...). Por tanto, ha de ser un utilitarismo consistente con el máximo respeto a los derechos de los hombres históricamente reconocidos. Esta exigencia de coherencia máxima es compatible con la determinación de los mismos por las leyes.

En segundo lugar, el ideal ilustrado de liberación, de pensar por sí mismo, equivale a la autodeterminación, a la autonomía de la voluntad. Esto quiere decir que la producción de utilidad debe decidirse y valorarse en función de situar a los hombres y a los pueblos en condiciones de autodeterminación. Las condiciones de autodeterminación son, así, preferidas a las condiciones de la felicidad, siendo más amplias e incluyendo a éstas. Tales condiciones han de ser no solo intelectuales (educación de la mente y de los sentidos, capacidad de pensar por sí mismo), sino políticas, sociales y económicas; es decir, tal ideal pone exigencias al modelo de estado y de producción, aunque no determina biunívocamente a éste.

No creemos que sea imposible, ni siquiera difícil, mostrar la coherencia de tal exigencia con el utilitarismo maximizador. Por un lado, en línea con una larga tradición filosófica, bastaría identificar la "felicidad" con la máxima ilustrada de la autonomía, el pensar por sí mismo, el ser reconocido el hombre como sujeto moral, jurídico y político. Esta forma diluiría el utilitarismo en la moral racional.

Por otro lado, podría conseguirse la coherencia de la autonomía de la voluntad con el principio utilitarista asumiendo -cosa que de hecho ya asume buena parte del utilitarismo contemporáneo- que el principio de utilidad no define la moralidad, sino las condiciones de posibilidad de la misma; es decir, renunciar a la felicidad como objetivo de la ética, aceptar que el fin de la filosofía práctica no es conseguir la "vida buena", sino las condiciones de posibilidad de la misma.

De todas formas, si algún recelo persiste, desaparece del todo cuando se trata del utilitarismo negativo. Es muy fácil cumplir tal exigencia a un utilitarismo que pone como objetivo máximo la lucha contra el dolor, la miseria y la marginación. Siempre podría decirse que esa lucha negativa es una batalla paternalista por los mínimos, alejada de ese ideal de autodeterminación; pero como los conceptos (miseria, marginación, ignorancia...) son históricos, puede considerarse que cuanto hay por debajo de esa línea debe ser negado.

Por último, solo nos parecería aceptable una versión del utilitarismo compatible con una visión progresista de la sociedad, a mi entender representada por el igualitarismo político, jurídico, social y económico; es decir, un utilitarismo coherente con una alternativa social orientada a la disminución de las desigualdades entre los hombres y entre los pueblos.

Esta coherencia no es fácil en el utilitarismo maximizador de utilidad, donde no hay criterio alguno para establecer el límite cuando la productividad de un estado depende de su dominio (político, económico, financiero, comercial) sobre otro. El igualitarismo que proponemos no es el del democratismo preferentista, que asume descontextualizado el criterio benthamiano de equivalencia de las preferencias, o sea, "un hombre un voto". La exigencia no es procedimental, sino consecuencialista, es decir, no nos importa solo que todos los hombres sean oídos igualmente, sino que los resultados de las actuaciones políticas sean niveladores.

El utilitarismo negativo puede cumplir este requisito, pues en el fondo asigna al poder político una función esencialmente redistributiva. Ciertamente, la redistribución no implica automáticamente nivelación; pero es una condición imprescindible que, ayudada por otros criterios, puede servir a la igualación. O sea, la redistribución no es garantía absoluta de eficacia igualatoria pero es condición necesaria; por tanto, la condición de coherencia establecida es posible.

Estas tres exigencias, en rigor, confluyen respectivamente con la fraternidad, la libertad y la igualdad, o sea, son las condiciones para hacer compatible el utilitarismo con el ideal de la sociedad moderna o, dicho de otro modo, determinan la posibilidad de un utilitarismo ilustrado.

Ahora bien, ¿hasta qué punto es razonable imponer condiciones externas a la aceptación del utilitarismo? Poner estas exigencias "morales" al utilitarismo ¿no implica su instrumentalización? En otras palabras, "ser utilitarista" ¿no equivale a asumir el principio de utilidad con todas sus consecuencias? Tal vez sí, pero nosotros no hacemos una profesión de fe utilitarista, sino que tratamos de clarificar en qué medida el utilitarismo, en sus diversas versiones, nos parece aceptable como teoría inspiradora de la política; por tanto, legítimamente ponemos a la doctrina exigencias y límites para su aceptación. Por otro lado, la doctrina utilitarista estrictamente definida por sus principios, al igual que no se identifica con ninguna opción política particular, tampoco se compromete con un contenido específico del fin. Lo que para Bentham es un "bien", el placer, para los preferentistas es un "estado", satisfacción de los deseos, que no necesariamente es placentero; y, de Mill a Moore, cada autor ha ido poniendo en la idea contenidos diferentes, morales o estéticos, de la identidad personal a la autoestima.

2.4. La doble maximización.

La propuesta de utilitarismo negativo exige, ciertamente, ir acompañada de una revisión a fondo del sentido del principio de utilidad. De entrada, como hemos dicho, debe entenderse como prescripción de la producción de utilidad, ignorando su conversión en placer. Por tanto, no prescribe cómo debe ser el hombre (un consumidor de utilidad) sino qué debe hacer (producir utilidad). En el ámbito de la acción pública, de la política, este límite del campo de aplicación del principio es fundamental: es bueno dejar que el hombre decida su ser, pues así, y sólo así, puede conseguir la autoestima, la dignidad personal, la dimensión moral de sus acciones y, en su caso, la felicidad en la forma que le sea propia.

El compromiso social del hombre con los otros, y en especial del político, es el de optimizar sus recursos en la producción de utilidad. No es necesario, tras lo dicho, insistir en que la utilidad viene definida por las cualidades de las cosas y de las situaciones sociales que favorecen las condiciones de autodeterminación para los hombres y para los pueblos, y no simplemente por las cualidades inmediatamente ligadas a una concepción restrictiva del placer.

Ahora bien, incluso en esta forma del principio, como prescripción de "la mayor utilidad para el mayor número", queda enunciada una doble maximización: por un lado, maximizar la utilidad; por otro, maximizar la distribución de la misma. La distinción no es baladí, pues pone de relieve que la distribución es intrínseca al principio utilitarista, cosa que, sin ser negada, no siempre ha sido respetada. De entrada, insistir en la obligación de maximizar la distribución establece inequívocamente que en modo alguno se trata de producción de utilidad abstracta, manipulable al margen de los sujetos, sino que dicha utilidad se da siempre repartida entre los individuos, sea de forma igualitaria, sea favoreciendo más a unos que a otros. Por tanto, el valor de una estrategia política no puede reducirse a una cantidad abstracta resultado de un cálculo afectado, sino que ha de tener en cuenta el reequilibrio social resultante de la misma, en definitiva, las diferencias sociales.

La verdad es que, históricamente y dentro del utilitarismo, se ha tratado asimétricamente la doble maximización. El sentido general que ha acabado por triunfar ha sido el de identificar el utilitarismo con la mera maximización del bienestar (utilitarismo maximizador); utilitarismo y obsesión por producir bienes han pasado a ser equivalentes. Ni la distribución ni la cualidad social de los mismos parecía preocupar desde una concepción de la doctrina eminentemente productivista y maximizadora.

Ahora bien, esa lectura parcial y desenfocada pone de relieve que son posibles otras. En particular y en el propio marco del principio, cabe una interpretación más equilibrada que conceda a la maximización de la distribución un papel más relevante; es decir, es posible una interpretación simétrica del principio, tal que las dos maximizaciones que prescribe estén equiparadas. Más aún, cabe, incluso, no sólo restablecer la simetría (cuyo punto exacto sería imposible de determinar), sino invertirla en lo que podríamos llamar un utilitarismo minimizador (minimizador de las diferencias). Este utilitarismo, con mayor contenido igualitario, no solo se sitúa más próximo a la moral común y en línea con los derechos de los hombres y de los pueblos, sino que se hace menos vulnerable a algunas de las críticas derivadas de las extravagancias del cálculo de la felicidad.

El problema del utilitarismo minimizador es el de establecer el grado correcto de asimetría. ¿Hay algún criterio que permita establecer el equilibrio razonable de ambas maximizaciones? En rigor, ninguno; la opción sería necesariamente ideológica. Podría contestarse afirmativamente aduciendo que la presencia relativa de cada maximización debe venir dada por la eficacia, medida en los efectos. Pero, obviamente, es una falacia, pues los efectos productivos y distributivos no son homogéneos, no permiten comparación. Habría que ponderarlos intuitivamente, es decir, echar mano de una ideología o moral previa. De la misma manera que en el utilitarismo negativo hay que distinguir y separar los saldos de placer y de dolor, inconmensurables entre sí, y optar por la absoluta primacía del último, en el utilitarismo minimizador hay que ponderar de forma separada la producción y la distribución y establecer en cada una su propio límite independiente.

Por sus efectos igualitarios nos parece aceptable este desplazamiento del sentido del principio hacia la distribución; pero no nos parece suficiente. Creemos más coherente el utilitarismo negativo, que supone una revisión más radical del principio de utilidad, hasta el punto de situarse en el límite (algunos pensarán fuera del límite) de la fidelidad al principio, pero que, en cambio, consigue establecer un criterio de actuación política con más garantías de lealtad a las exigencias que hemos establecido.

Ya hemos señalado las dos maximizaciones que prescribe el principio de utilidad, y la posibilidad, y aun necesidad, de optar por la primacía de una u otra, por un utilitarismo maximizador o productivista o bien por un utilitarismo minimizador o igualitarista. Pues bien, en el propio seno de la primera maximización aparece escondido otro problema, bajo la falacia del saldo único. Efectivamente, el cálculo clásico concebía el sufrimiento como un placer negativo, operación de homogeneización sustancial necesaria para volverlos conmensurables y así poder sumarlos en un balance de saldo único. Ya es sorprendente que una doctrina tan empirista y tan crítica de la metafísica acabara instalando en el seno de su criterio de moralidad algo parecido a aquella concepción teológica según la cual el mal es sólo ausencia de bien. Pero la ilusión del cálculo y la apariencia de cientificidad que prestaba parecían ocultar y legitimar tales falacias.

Para superar estos problemas y dar claridad al discurso creemos más acertado optar por un utilitarismo de doble saldo. Por un lado, el saldo positivo de utilidad, en el que, a su vez, hay que articular maximización productiva y maximización distributiva, como hemos señalado; por otro, el saldo negativo de disminución del sufrimiento (o de la miseria, o de la ignorancia...). Y, en ese esquema, el utilitarismo negativo sería una posición utilitarista en la que se asume como criterio absolutamente principal de la política la disminución del sufrimiento en sentido amplio.

El utilitarismo negativo no implica un mero desplazamiento del sentido en el seno del utilitarismo, como ocurría con el utilitarismo minimizador. Porque aquí no se trata de disminuir el sufrimiento con la finalidad de, en el saldo único, conseguir la maximización del placer, sino de optar por la disminución del dolor como fin en sí y legítimo del poder político, de tal modo que cualquier función maximizadora-productiva de éste sólo se justificará por sus efectos directos y visibles en la disminución del dolor (en ningún modo a través de la mediación del orden espontáneo).

Podría argumentarse en contra que tal criterio de actuación política no es incompatible con la maximización de utilidad. Desde luego, no lo es: no puede haber contradicción teórica entre lo que no tiene ningún vínculo común. Pero una cosa es asumir esa posibilidad de compatibilidad como un hecho y otra muy distinta tomarla como un objetivo. De momento, nos interesa destacar varios aspectos: primero, que hay razones suficientes para romper la equivalencia entre aumentar el placer y disminuir el sufrimiento; en segundo lugar, que hay igualmente argumentos sólidos para combatir la ilusión de que la maximización de la producción, a través de mecanismos espontáneos e imprevisibles, acaba disminuyendo el dolor, o sea, la ilusión de que la riqueza salpica a todos; en tercer lugar, que la función del estado no es la maximización de la felicidad de los hombres, sino la garantía de su sobrevivencia en mejores condiciones que fuera de la ley. Aclarados estos puntos, nada encontramos objetable a una función productiva del estado, subordinada a los criterios del utilitarismo negativo; o sea, no encontramos razones para rechazar la compatibilidad entre utilitarismo negativo y utilitarismo maximizador cuando de hecho sea posible y simplemente creemos que, en caso de conflicto, es preferible el primero. Esta preferencia, claro está, presupone una previa toma de posición ideológica.

Podríamos hacer referencia a las condiciones histórico-culturales, y filosóficas, que han propiciado la primacía de la versión productivista y maximizadora del utilitarismo, al menos en la práctica; podríamos aludir, por ejemplo, a la mejor asimilación de esa versión del mismo por el liberalismo, puesmaximizar la producción y dejar la distribución al orden espontáneo del mercado y la redistribución al orden no menos espontáneo del sentimiento moral, es la clave de esta doctrina política. Pero tal análisis nos llevaría más allá de nuestras pretensiones actuales. Digamos simplemente, y en contraposición, que desde opciones políticas igualitarias y socialistas se más coherente una versión del utilitarismo que equilibre ambas maximizaciones, prevaleciendo la distributiva en caso de conflicto; y que, en fin, el utilitarismo negativo, al pivotar sobre la segunda maximización, la del "mayor número", la de la redistribución, es la versión más favorable a una política potenciadora de los intereses de las capas más populares.

Para acabar, una reflexión anticipadora de una crítica muy probable. Somos conscientes de que, al poner estas exigencias al utilitarismo, nos alejamos enormemente del hedonismo que rezumaban los textos clásicos; es decir, reducimos el utilitarismo a teoría de la racionalidad práctica y le sustraemos su compromiso con una ética hedonista para involucrarlo en una ética más social e igualitaria. Somos conscientes de ello, pero ni los clásicos fueron ajenos a esta preocupación social ni la misma es antagónica con el ideal hedonista: simplemente deja éste como opción moral individual al entender que el fin de la política no es volver buenos, justos y felices a los hombres, sino el de ponerlos en condiciones de poder ser morales, solidarios, ascetas, místicos o competidores. Pues no puede haber condición social que haga más feliz a los hombres que aquella que les permite decidir su ser.

2.5. Utilitarismo y bienestarismo.

Creo haber dicho ya que mis preferencias relativas por el utilitarismo negativo no son tanto por sus cualidades teóricas cuanto por los efectos prácticos que induce. En la actualidad la política progresista en occidente pasa por la defensa del "estado de bienestar", cuya legitimidad se cuestiona, a veces bajo el argumento de su imposibilidad a medio plazo. Esta defensa es tanto más urgente y decisiva cuanto que la ofensiva contra el mismo tiene lugar -cosa que tal vez no sea accidental- en un momento histórico en que el mercado se ha prestigiado ante el declive del socialismo y en que las organizaciones obreras y populares están al mínimo en cuanto a su capacidad de dirección y de movilización.

No creemos necesario entrar aquí a distinguir entre la sociedad de bienestar y el estado de bienestar. El "estado de bienestar" ha expresado el triunfo del ideal utilitarista. Sería engañoso confundirlo con conceptos tales como "sociedad de consumo", "países ricos", etc. El estado de bienestar debe definirse por una serie de conquistas sociales extendidas con respaldo jurídico a todas las capas populares, como pensiones, seguros de desempleo, sanidad, educación gratuita, políticas contra la marginación. Insistimos, con respaldo jurídico, como derechos, y no meramente como conquista fáctica de unas situaciones de abundancia y bienestar relativamente favorables y satisfactorias. Se trata de la instauración como deber del estado el de dar primacía a la tarea redistributiva garantizando unos mínimos contra la miseria, la desigualdad o la vejación de los hombres. Por tanto, el "estado de bienestar" viene a ser la cara positiva y visible de la aplicación eficaz del ideario del utilitarismo negativo.

Esto es así, aunque en la realidad histórica haya estado confundido con la prescripción del utilitarismo productivista y maximizador. Los éxitos de éste pueden, y suelen, ir acompañados de esas conquistas; pero no son sus efectos directos, sino sus concesiones a las reivindicaciones negativas. Ciertamente, la tarea de minimización de la miseria y la desigualdad y la negación de las mismas en sus aspectos más sangrantes se ha dado confundida con la de maximización productiva; y, de forma a nuestro entender ingenua, ha llegado a establecerse una correlación entre ambas, como si fueran las dos caras de la máxima benthamiana de "incrementar el placer y disminuir el dolor"; más aún, por razones ideológicas ha llegado a ser un tópico que la redistribución es el efecto necesario de la producción, cuando ni siquiera es absolutamente correcto afirmar que las posibilidades de la redistribución estén subordinadas a las de la producción. Se ha insistido falazmente en que lo importante es producir y reproducir ampliadamente la producción, como condición para no distribuir miseria, ocultando que la abundancia productiva posibilidad una distribución de abundancia, pero no la exige. ¿No ha llegado a parecer obvio que ocurre así? ¿El orden natural de las cosas no es acaso primero producir, luego redistribuir?

Sin embargo, la cosa no es así de simple. El estado de bienestar, por encima de las coincidencias históricas, no es intrínseco al utilitarismo maximizador. La mejor prueba empírica es la situación actual, en la que esas conquistas sociales son cuestionadas. Basta tener en cuenta las "razones" que se utilizan para recortarlo o agredirlo: se trata de "razones utilitaristas", esgrimidas por utilitaristas, que hacen referencia a la necesidad de incrementar la productividad, ganar competividad, crear riqueza, para, cuando llegue el momento adecuado, recuperar lo perdido. Obviamente, las políticas minimizadoras aparecen como subordinadas a las productivas y maximizadoras.

El argumento más sutil es, curiosamente, el más utilitarista, pues viene a decir así: para incrementar la riqueza social, incluso para garantizar a las capas más necesitadas sus pensiones de mañana, sus seguros del desempleo, su poder adquisitivo, y para conseguir para ellos un puesto de trabajo...; para todo ello es necesario "¡maximizar la producción!". Se piensa en el tópico de que la riqueza acabará salpicando a todos, que todos saldrán beneficiados. O sea, se "maximiza la utilidad" de forma directa, con políticas bien planificadas, y se espera que la "segunda maximización", la del reparto, vendrá de suyo garantizada por el orden espontáneo. Es la cara del utilitarismo liberal.

El utilitarismo negativo es hoy especialmente apropiado no sólo porque supone la defensa del estado de bienestar, sino por una razón política que no debe ser desechada: en torno suyo es posible una confluencia de las fuerzas progresistas y de izquierdas. Si hay algún "programa mínimo" aglutinador, éste es en torno a garantizar y extender los derechos sociales y las conquistas económicas; en suma, poner en el puesto de mando la redistribución en vez de la producción (Y "en el puesto de mando" no quiere decir ni siquiera "en primer lugar": pues puede darse el caso en que la redistribución exija dar prioridad a la producción. Pero el criterio de primacía, de urgencia, debe ser establecido desde la redistribución como fin principal, y no como subproducto).

Por último, hoy que se habla tanto del "estado mínimo", tal vez sea conveniente tomárselo en serio, pero sacándolo de la esfera liberal, donde la minimización pasa por disminuir su papel redistribuidor. Desde el utilitarismo negativo cabe, aunque no es teóricamente necesario, reducir a mínimos la actividad productiva del estado, dada su probada ineficiencia y en tanto sea así; pero conservaría, acentuada, su función distributiva. Desde el utilitarismo negativo la función productiva es subordinada; y "subordinada" no quiere decir en modo alguno secundaria o irrelevante, sino literalmente subordinada a la función redistributiva. Si un estado debe tener interés en la producción no es, por decirlo crudamente, por la maximización abstracta ni por hacer más felices y satisfechos a los individuos, sino para potenciar su lucha contra las diversas formas de miseria y desigualdades sociales.

El utilitarismo negativo, por tanto, implica una interpretación determinada del "contrato social", pues de diversas concepciones del mismo pueden derivarse propuestas diferentes del bien político y de los límites de la política. El utilitarismo negativo es intuitivamente más coherente que el utilitarismo maximizador con la moral común, con el respeto de los derechos del hombre, con la defensa del principio de legalidad... Y, entre otras cosas, lo es porque es más concorde con esa bella ficción jurídica que está en la base del "contrato social". En efecto, simplificando un tanto el problema podemos distinguir en el contrato social dos respuestas diferentes a dos exigencias o esperanzas diversas: para unos es la búsqueda de unas garantías mínimas de seguridad, de sobrevivencia, de dignidad; para otros es la pretensión de mejor acumular y conservar las riquezas y de gozar con ellas a tope de la vida.

No es difícil defender que la primera es más legítima y está más próxima a la realidad. Prueba de ello es que el sentido común entiende como legítimo la rebelión o el desacato producidos por la desesperación de quien no encuentra en el orden civil los mínimos para soportar la vida, mientras que a ese mismo sentido común siempre le resultará sospechoso abandonar la partida simplemente porque no hay abundancia. En resumen, el contrato social se fundamenta en la esperanza de unas condiciones de vida mínimas seguras, y no en la ilusión de acumulación ilimitada; se funda en la búsqueda de protección y no en la búsqueda de riquezas.

Por tanto, si hay dos maneras de entender el contrato, una como forma de "maximizar bienestar", logrando seguridad y eficacia para defender con la ley lo que se conquista por la "fuerza" en el mercado, y otra como forma de "minimizar la miseria y el riesgo" de la ley del más fuerte, parece razonable aceptar que el utilitarismo negativo es una alternativa más coherente con la moral común, con los derechos del hombre y con la defensa de la ley (siempre protectora del débil) que el utilitarismo maximizador. En el fondo, el utilitarismo negativo prescribe que el estado garantice esos mínimos para todos, que proteja la seguridad de todos.

3. Las tribulaciones del "Agente U".

3.1. ¿Es razonable ser utilitarista?

Juzgar las acciones y estrategias sociales por la utilidad que proporcionan es un atractivo del utilitarismo; y valorar esas consecuencias en relación al bienestar de los hombres, no lo es menos; no obstante, este consecuencialismo y este hedonismo tiene sus problemas, dado que no pueden ser satisfechas todas las preferencias. Se trata de problemas referida al criterio de decisión, al procedimiento de decisión de las estrategias correctas.

Supongamos un "agente U" [398], es decir, alguien que decide gastar su tiempo y sus recursos en calcular los efectos de las acciones a su alcance en los diversos tipos de utilidad, es decir, un agente que asume la maximización utilitarista, sea en base al cálculo o en base a la regla, como criterio de decisión, rechazando en absoluto dirigir sus acciones en base a un repertorio de derechos o deberes [399]. Supongamos que olvidamos todas nuestras sospechas respecto a las posibilidades de dicho cálculo y aceptamos que, efectivamente, puede llevarse a cabo correctamente y de forma satisfactoria. La cuestión es ¿por qué habríamos de usar ese cálculo como fundamento y legitimación de nuestras acciones?; es decir, ¿por qué ser utilitarista? Will Kymlicka [400] analiza esta hipótesis y ofrece dos tipos de argumentos en contra de hacerlo o, con más precisión, a favor de una respuesta negativa. Se trata, por tanto, de dos críticas al utilitarismo.

El primer argumento se funda en lo que Kymlicka llama "relaciones especiales" y que en el fondo afecta al elemento democrático del utilitarismo en uno de sus dos aspectos, en el segundo. Si recordamos, este elemento democrático sería formulado por Bentham en términos de "todos cuentan por uno y ninguno por más de uno". El segundo aspecto subraya, en definitiva, la exigencia de que el "agente U" se autoimponga la obligación de que ninguna persona cuente más que ninguna otra en el cálculo para la toma de decisión. En base a ese igualitarismo democrático, el "agente U" ha de actuar como si todas las personas tuvieran con él las mismas relaciones morales, haciendo abstracción de otros vínculos de amistad, parentesco, trabajo, vecindad, etc. Esto quiere decir que el "agente U" no mantiene con ninguno relaciones especiales derivadas de pactos, promesas, vínculos afectivos, históricos, etc.

Un "agente U", por ejemplo, que recibiera un préstamo, sólo estaría obligado a devolverlo por razones utilitaristas en el caso en que, de su cálculo, esa acción resultara la más adecuada para maximizar la utilidad del sistema. De hecho, para un "agente U" consecuente, no debería tener sentido el concepto "devolver un préstamo"; en cada caso, con su dinero, debe hacer aquello que maximice la utilidad, debe entregarlo a quien esté en mejores condiciones de aumentarla. En rigor, el "agente U" estaría obligado a traspasar sus recursos a aquellos agentes más dotados que él para obtener utilidad global. Y esto, dicen los críticos, va contra la intuición y contra el sentido común, que reivindicaría que las circunstancias pasadas han generado derechos diferentes a las cosas entre los distintos hombres [401].

Se trata, obviamente, de un caso práctico extravagante; pero aquí no se juzga a una persona utilitarista, que con toda seguridad reconocería ciertos derechos a su acreedor; se juzga al "agente U", el retrato robot de la teoría. Este, no obstante, también podría decir que se trata de un supuesto excéntrico, puesto que en su cálculo entra, por prescripción teórica y de forma muy determinante, la regla utilitarista que exige devolver los préstamos, regla fundamental como factor maxiproductivo, por afectar a la estabilidad y credibilidad del sistema y por evitar resentimientos y venganzas [402]; aunque, eso sí, dicha regla se acepta por su utilidad, y su moralidad deriva de aquí, no de un fundamento intuitivo metafísico.

El "agente U", por tanto, es fiel a la prescripción de devolver el préstamo, o pagar el salario acordado, sólo si tal decisión es la forma más útil de gastar su dinero [403]. Y, en condiciones normales, tenderá a cumplir el pacto cumpliendo con la regla que así lo prescribe, regla que le evita cálculos prolijos y con grandes márgenes de error. Pero, el "agente U", ante la tenacidad del deontologista recalcitrante que, a pesar de ver que cumple prácticamente la regla moral y que tiene razones teóricas para deber cumplirla, insiste en la crítica de que no la cumple por razones morales, sino utilitaristas, acabará pensado que no vale la pena mantener un diálogo con un interlocutor falaz e inconsecuente. "Falaz", porque para un utilitarista las razones morales y las razones utilitaristas son la misma cosa, por definición, como para un deontologista las razones morales y las razones deontológicas; exigir a un utilitarista que se guíe por "razones morales", cuando por tales se entienden las "razones deontológicas", no es exigirle racionalidad, sino simplemente cambio de moral (o, al menos, de ética). "Inconsecuente", porque si bien es cierto que en el utilitarismo cabe la posibilidad, en nombre del criterio de decisión, de suspender el cumplimiento de una regla moral cuando, excepcionalmente, las circunstancias determinen su inconveniencia, parece obvio que el más recalcitrante deontologista aceptará que, en semejantes situaciones excepcionales, como la hipótesis de que la devolución del préstamo tuviera consecuencias fatales, desastrosas, para la comunidad, la obligación deontológica de devolverlo quedaría suspendida. ¿Por qué, seguirá razonando el "agente U", si se trata de una regla de moralidad ajena a las consecuencias? En un caso la excepción está contemplada en la teoría; en el otro la excepción confirma (desde fuera) la regla.

El "agente U", de todas formas, deberá aceptar que justificar las reglas morales utilitaristamente no es fácil. Siempre puede pensarseque es más útil entregar el dinero a UNICEF que pagar el alquiler, los salarios o los préstamos [404]; y recurrir siempre al argumento de la estabilidad del sistema y la credibilidad de la institución, aparte de tener implicaciones muy conservadoras, parece negar el sentido común, la conciencia moral espontánea, que empuja al individuo a hacerse responsable de los pactos. Una promesa, sean cuales fueren las explicaciones empíricas (psicológicas, sociológicas), crea una obligación entre los individuos; al menos así se acepta comúnmente. El "agente U" que ha hecho una promesa o firmado un contrato no puede olvidarlo en su cálculo, debe asumir que con ello ha establecido relaciones especiales que le obligan a determinar sus acciones fuera del procedimiento utilitarista. No basta que diga que cumplirá sus compromisos porque en su cálculo dicha regla está sobreponderada; no basta con que a efectos prácticos coincida con el deontologista en cumplir las promesas excepto en situaciones especiales. Habría de reconocer que, excepto en esas situaciones especiales, debe cumplir los compromisos al margen de que haya alternativas más maximizadoras. Es decir, debe cumplir su compromiso aunque de su incumplimiento no se derivaran males sociales sensibles.

Ross tiene razón al decir que "una promesa no es simplemente un ingenioso mecanismo para promover el bienestar general; es ponerse a uno mismo en una nueva relación respecto a otro, una relación que crea un específico y nuevo deber prima facie respecto a este otro, no reducible al deber de promover el bienestar general de la sociedad" [405]. Ross, en definitiva, critica al "agente U" que uniformice el sistema de relaciones interpersonales en su cálculo para determinar sus obligaciones, en vez de aceptar que en una sociedad se dan relaciones específicas (acreedor/deudor, esposa/marido, hijo/padre, amigo/amigo, vecino/vecino...) y "cada una de estas relaciones es el fundamento de un deber prima facie [406].

Williams, por su parte, considera que es psicológicamente imposible que alguien sea capaz de superar esas relaciones especiales y asumir un comportamiento neutral y abstracto, es decir, que venza los sentimientos y se instale en la indiferencia; además, considera que si tal cosa fuera posible, no sería deseable, pues una vida humana es, precisamente, una red de relaciones diferenciadas [407]. Una vida propia y libre es aquella en la que uno puede establecer compromisos, jerarquías, diferencias en las relaciones.

El "agente U" comprenderá los argumentos de Ross y de William, e incluso los compartirá; pero podrá seguir pensando que no van contra él, sino contra un fantasma. Si se trata de una "obligación psicológica", el "agente U" no tiene el menor inconveniente en aceptarla e incluirla como un elemento más de su cálculo; incluso se sentirá feliz al poder sumar a la felicidad del acreedor satisfecho la del deudor liberado tras cumplir su obligación. Si se trata de entender la vida como un sistema de relaciones diferenciadas, el "agente U" tampoco tiene inconveniente en aceptar modificaciones en su idea de felicidad. Ante lo único que tal vez mostrara incomprensión o ironía sería ante la caracterización "prima facie". De la misma manera que un científico sonreiría paternalistamente ante la insinuación de que tuviera en cuenta fuerzas no sensibles, así en "agente U" dudaría de esas obligaciones "prima facies", por definición irreductibles a todo. Con tales supuestos creería no poder salir de las metáforas.

Pero el "agente U" iría más lejos. Posiblemente diría que, como individuo privado, le dejen en paz con su conciencia y su conocimiento de la ley. Y, como individuo público, diría que no entiende bien eso de las "relaciones especiales". ¿No debe el estado tratar a todos iguales? ¿Qué compromisos puede adquirir el estado por encima de la utilidad social?

El segundo problema del que se hace eco Kymlicka se refiere a la fuente de utilidad, es decir, a que cada tipo de preferencia tenga el mismo peso en la decisión. En el fondo hace referencia al primer aspecto del principio democrático mencionado, según el cual todos han de contar por uno, nadie ha de ser valorado menos que los demás. Este problema abstracto tiene múltiples concreciones, sumamente sensibles y actuales. De hecho ha sido un almacén para la formulación de esa casuística que, hábilmente manejada por la crítica, ha sabido minar la credibilidad de la teoría utilitarista. Por ejemplo, los supuestos en que determinadas minorías (étnicas, homosexuales, alcohólicos, mendigos) vieran negadas sus preferencias o reivindicaciones en base a un cálculo para satisfacer a la mayoría, que hubiera optado por otorgarles servicios sociales (sanitarios, escuelas...) separados y de menor nivel. Las opciones de aislarlos, segregarlos, sacarlos de la vía pública, tal vez fueran las preferidas por la mayoría. Y si las preferencias de éstos son tan legítimas como cualquier otra, el "agente U", en su función política, habría de cumplir fielmente con estas estrategias que repugnan a la moralidad.

El "agente U", no obstante, podría tratar de eludir responsabilidades argumentando que tales casos son verosímiles en un utilitarismo grosero, ajeno al espíritu de los clásicos y sólo arraigado en ciertos sectores cultivadores de la "democracia de los deseos"; pero que no son situaciones problemáticas en un utilitarismo bien informado, en el cual no se tendrían en cuenta tales preferencias aberrantes, por muy mayoritarias que fueran.

De todas formas, dirían los críticos, las preferencias sociales inmorales no son siempre un problema de desinformación ni de incultura; como dice Will Kymlicka, "el deseo de negar los derechos de los otros no es siempre desinformado, e incluso en el mejor recuento de utilidad, la satisfacción de estas preferencias puede ser un genuino cauce de utilidad para alguna gente" [408]. Rawls, por su parte, decía que tales preferencias son indudablemente "no razonables" desde el punto de vista de la justicia, pero no son "irracionales" desde el punto de vista de la utilidad individual [409].

Tal vez el "agente U" podría contestar que, como Rawls sugiere indirectamente, las ventajas que como "agente U" debe maximizar no son las individuales, sino las colectivas, y aunque éstas sean la "agregación" de las individuales, no se trata de una mera "suma" algebraica, sino que en el cálculo colectivo entran otro tipo de consideraciones. Por otro lado, seguiría diciendo, es difícil considerar "bien informada" a finales del siglo XX las preferencias racistas o intolerantes con las minorías culturales; que procedan de personas cultas y muy documentadas no debe ser la razón principal para definir una genuina "buena información". En todo caso, para no discutir sobre los nombres, aunque fuera "bien informada" no sería "ilustrada", es decir, una preferencia coherente con unas concepciones filosóficas racionalistas, progresistas y tolerantes. El "agente U" no ve problema alguno en precisar su criterio de selección de las preferencias, restringiendo las que deben ser tomadas en consideración a las estrictamente "ilustradas".

Una preferencia racista, todo lo bien informada que se pretenda, todo lo "racional" que pueda resultar para un individuo privado, no ha de ser tenida en cuenta por razones escrupulosamente utilitaristas. En la época actual el principio de tolerancia es una norma moral de rico contenido utilitario; por un lado, porque su vigencia contribuye a la paz social, cuya utilidad es obvia; por otro lado, porque la tolerancia es la garantía de un amplio repertorio de libertades que actualmente son sentidas por los hombres como parte esencial de su felicidad y de su plan de vida. Pues bien, ese principio de tolerancia, que habrá de tener un peso fundamental en el cálculo del "agente U", le sirve a éste para excluir toda preferencia xenófoba, sexista, en definitiva, intolerante. Y las excluirá radicalmente, sean cuales fueren los motivos. Así, excluirá igualmente las preferencias de un individuo no racista que, en base a un cálculo egoísta, apoya la exclusión de ciudadanos negros, o de gitanos, de un barriodonde posee una finca, con el objetivo de no "degradar" el barrio y sufrir la pérdida de valor de su propiedad. Tal opción no es "racional" desde el punto de vista colectivo. Y el "agente U" sólo adopta éste punto de vista.

En rigor, el "agente U" ya está curtido de este tipo de críticas, las cuales, bajo una casuística diferente, responden a una denuncia única: el utilitarismo no es suficientemente sensible a los derechos de los hombres, el utilitarismo subordina los derechos al cálculo de utilidad. El "agente U" sabe que no es un argumento ad hominem, que todos le reconocen las buenas intenciones y que de hecho todos le dicen que siga haciendo lo mismo que hace pero por otras razones. Pero como, de momento, no encuentra mejor alternativa, se aferra a lo que tiene y plantea abiertamente la defensa. Y la plantea mediante una estrategia de ataque.

Invita, pues, a que sea discutido el derecho de propiedad, derecho ante el cual, ciertamente, el "agente U" reconoce tener menos sensibilidad que respecto a los demás derechos comunes. Y, de entrada, un tanto provocadoramente, reconoce que, en claves utilitaristas, el "agente U" no viola el derecho de propiedad. Si la propiedad, o posesión legítima, es aquella que en una distribución social de los bienes maximizadora de la utilidad corresponde a cada uno, por definición nadie puede ser privado de sus derechos de propiedad con razones utilitaristas. Si cada intervención o cambio en la distribución de los bienes se hace en base al criterio de maximización, sólo puede negarse una propiedad ilegítima, es decir la no adecuada a esa situación óptima. El "agente U", por tanto, sospecha que cuando le acusan de violar el derecho de propiedad en realidad le están criticando el concepto de propiedad que tiene; cree que solapadamente se le está exigiendo que cambie de concepto, que deje de ser utilitarista.

Lo que, en todo caso, viola el "agente U", es el derecho de propiedad según un concepto de titularidad ajeno al utilitarismo. Cuando, por ejemplo, se piensa el derecho de propiedad en términos de un derecho natural, de un derecho del individuo en tanto que individuo, etc., entonces obviamente toda alteración de la distribución de los bienes que no sea explícitamente consentida por los propietarios respectivos es una transgresión de los derechos de los individuos. Pero el "agente U" tiene una idea diferente del derecho. Cree que el derecho de uno se lo otorgan los otros, la colectividad; es un reconocimiento social, una obligación asumida por ésta de respetarlos. Y como los títulos los otorga la colectividad, ésta pone los límites, las condiciones, los tiempos e incluso las contraprestaciones. Y, un tanto molesto por la reincidencia y repetición del debate, acaba diciendo que si otros tienen otros tipos de derechos, que San Antonio se los bendiga. Si son divinos, que Dios se los proteja; si son naturales, que la naturaleza los cuide; si son históricos, que la historia los albergue. Pero, si son sociales, la sociedad que los instaura y los protege habrá de regularlos.

3.2. ¿Es posible un utilitarismo moral?

Hasta cierto punto, el "agente U" tiene motivos para estar un poco aburrido. Es recurrente la crítica al utilitarismo por violar ciertos derechos en nombres de la utilidad general, siempre en casos excéntricos. Y aunque le vienen ganas de contestar airado preguntando qué mejor razón para violar los derechos que la utilidad general, el "agente U" responde prudentemente siempre lo mismo: este problema podría corregirse con un criterio de decisión más sofisticado, incluyendo en el cálculo las reglas morales utilitaristas, superando la perspectiva individual y privada y elevándose a la general, reconstruyendo el concepto de felicidad de modo que dé cabida en el mismo a la autoestima, a la libertad, etc., etc. El "agente U", por tanto, puede tener en cuenta las reglas que prescriben cumplir promesas y pactos y respetar ampliamente los derechos individuales; puede considerar que éstos siempre favorecen la utilidad más que su no adopción; en todo caso, puede entender que adoptar estas reglas implica mayor acierto que dejar el cálculo al individuo, en circunstancias y con información menos fiable [410]. Pero, por muchas concesiones que haga, sus críticos no se dan por satisfechos, ni siquiera decrece la virulencia del debate. No importa que el "agente U" se declare act-utilitarian o rule-utilitarian, utilitarista directo o indirecto, igualitarista o idealista. El "agente U" llega a sospechar que se está descentrando, borrando sus perfiles, sus señas de identidad, tal que ya no sabe muy bien si su "utilitarismo reformado" es o no utilitarismo; en cambio, no ha dado ni un paso en cuanto a conseguir la comprensión y tolerancia de la crítica. Y siente la melancolía de aquellos tiempos en que su utilitarismo era más militante, más combativo, más sectario, más tosco, más vivo. Pero sabe que la vía de la filosofía es así: una vez se sale de la caverna, nunca vuelves a aceptar sus sombras, aunque regreses.

Por tanto, hay que seguir en la cancha. Y asistir a desgarros internos, como el protagonizado entre act-utilitarian o rule-utilitarian [411], tan intenso como estéril. Los rule-utilitarians trataban de cubrir el flanco más combatido por la moral común: el respeto a las reglas de la moral. Hacían una y otra vez profesión de fe de servidores de las reglas, sumándose a los antiutilitaristas en la denuncia y difusión de las deficiencias y perversidades del cálculo. Los rule-utilitarians acababan perdiendo su frontera con la deontología, sin que el utilitarismo más refinado y abierto ganara poder persuasivo. El "agente U", abierto al diálogo, asistía escéptico al proceso, con final previsto.

El "agente U" sabía que la exigencia no era práctica, en lo que había una amplia coincidencia entre personas sensatas; tampoco era epistemológica, en el sentido de reformular algunos conceptos para mayor coincidencia en las reglas. No era nada de eso: se exigía al utilitarismo renunciar a sus fundamentos. Y puesto que lo que individualiza a una ética no son sus prescripciones (su moral), sino su fundamentación (su filosofía), el "agente U" se siente inclinado a pensar sombríamente que se le pide la inmolación.

La objeción que puede hacerse al utilitarismo, y al rule-utilitarismo, es que en su criterio de decisión no se tengan en cuenta ciertas obligaciones especiales y, en cambio, que ciertas preferencias ilegítimas deban ser atendidas por exigencias teóricas; se considera que esto son requisitos morales previos a la decisión. El "agente U", a pesar de los esfuerzos máximos de conciliación, los considera, en todo caso, mecanismos a tener en cuenta en la decisión. Lo que está en juego no es la acción correcta, a la que se puede llegar bien sea por el cálculo refinado, por respeto a las reglas morales consideradas utilitarias, o por cualquier otra vía intuitiva; lo que está en juego es la fundamentación de esas alternativa. Si un utilitarista asume como criterio de cálculo las reglas morales comunes por suponerlas las más útiles, el desacuerdo seguirá siendo el mismo. Lo que se critica al utilitarista, en última instancia, es que aunque use la moral la usa inmoralmente.

El "agente U" no puede dar ese paso, que es su autonegación; pero con absoluta perplejidad ha asistido al maravilloso espectáculo sofístico de algunos compañeros, que públicamente han renunciado a los criterios utilitaristas para mejor servir al utilitarismo. Han aceptado ser no utilitaristas en el razonamiento moral, es decir, tomar las reglas y los derechos como instancias de deber previas y ajenas al cálculo, pero declarando que eso no quiere decir que el utilitarismo esté equivocado; al contrario, dicen confundiendo al "agente U", deberíamos ser no utilitaristas como medio para maximizar la utilidad. Una sociedad de no utilitaristas que creyera en la importancia intrínseca de las promesas y los derechos viviría mejor, en términos de maximizar la utilidad, que una sociedad de utilitaristas act o rule que vieran las promesas y los derechos como mecanismos para la maximización de la utilidad [412].

El "agente U" tiene la sensación de estar perdiendo su identidad; comienza a no saber cuál es su misión, ni su ideología, ni sus principios teóricos. Los nuevos recursos retóricos de sus colegas utilitaristas sobrepasan su conciencia de simple utilitarista ilustrado y abierto. Pero no tiene argumentos para reafirmarse, pues la verdad es que el salto al "utilitarismo clandestino" no es tan extravagante como a simple vista pudiera parecer. Estos sofisticados utilitaristas han sabido constatar que buena parte de las críticas, las más contundentes, siempre han ido dirigidas contra el criterio de decisión de las acciones correctas, contra la "maximización de la utilidad" como prescripción fundamental. También ha habido algunas contra la idea utilitarista del bien, pero han ido decreciendo a medida que la sociedad se ha liberado de los prejuicios ascéticos. Es difícil negar que la búsqueda del bienestar, de la abundancia, tanto material como espiritual, sea un fin digno. Puede objetarse, con mayor o menor fuerza, que nunca debe tomarse como fin absoluto, que en determinadas condiciones hay valores que deben ser preferentes... Todo esto es razonable y el "agente U" ya estaba dispuesto a aceptarlo, a modificar la idea de bien incluyendo en la felicidad humana esos "valores superiores", etc. Pero nadie razonable de nuestra época puede considerar perverso como fin político la búsqueda de la felicidad de los hombres, de su bienestar, etc.

Los partidarios del utilitarismo clandestino han detectado felizmente que el problema del utilitarismo no es su bien, su fin último, sino la "maximización" del mismo a toda costa. Han visto con claridad que, para los rivales, el utilitarismo no es una doctrina que procure la búsqueda de la felicidad, cuanto más mejor; sino una doctrina aferrada a la maximización, que ha sacralizado la prescripción de tal modo que cualquier condicionante, o cualquier medida intermedia, queda desautorizada. La maximización ha absorbido la racionalidad y la moralidad; lo que no maximiza es inaceptable.

El utilitarista clandestino, pues, ha descubierto la clave del juego: los propios utilitaristas habrían contribuido a potenciar esa creencia, autodestructiva, que acaba subordinando el bien a la prescripción de su maximización. Es sorprendente que así haya sido, pero ha sido así. Sorprendente, porque el utilitarismo es una ética de bienes, que no debe santificar el procedimiento sino, por el contrario, subordinarlo a su fin [413]. Para una ética de bienes, lo importante es perseguir el bien; es razonable, al mismo tiempo, por la propia naturaleza del bien, que cuanto más se consiga mejor será. Pero para conseguir este resultado óptimo no siempre es conveniente derivarlo de un control rígido por parte del criterio de maximización. En otras palabras, si la maximización de la utilidad requiere renunciar a un cálculo según el criterio de maximización, ¿qué razones hay para no renunciar? Si la optimización del resultado final exige renunciar a la interpretación utilitarista de las reglas morales y de los derechos, ¿no sería extravagante no hacerlo? El nuevo agente clandestino del utilitarismo, enardecido por su descubrimiento, acaba llevando al límite su argumentación: si la mejor manera de servir al utilitarismo es disfrazarnos de deontologistas, ¿por qué no enmascararnos?

Puede comprenderse la perplejidad del "agente U", a quien repugnan instintivamente estas estrategias maquiavélicas. Lo suyo, sospecha, no es vencer ni engañar a los otros; su función, sigue pensando, no es tanto la de decir a los hombres cómo deben vivir sino la de decirles que no se avergüencen de vivir como su razón les indique. Por eso, más que nuevas virtudes, el utilitarismo se creía portador de una nueva fundamentación de la virtud. Sin duda alguna, como ningún fundamento es neutral, implicaba desplazar algunos valores y reordenar los otros; pero, en gran medida, los valores socialmente arraigados quedaban legitimados por la nueva doctrina. ¿Cómo no había de ser así, cuando la propia concepción utilitarista de la moral pivotaba sobre la idea de que las costumbres y normas morales eran construcciones humanas, a lo largo de la historia, seleccionadas e hipostasiadas por su utilidad?

El "agente U", por tanto, no se siente cómodo ante el utilitarista clandestino; pero se encuentra desarmado, sin argumentos, ante el potencial sofístico de éste. Sus razonamientos le parecen impecables, y se los hace repetir una y otra vez, desde perspectivas diferentes, para convencerse de su solidez. El agente utilitarista clandestino no se cansa de divulgar su mensaje. Lo que caracteriza el utilitarismo, insiste, es la tesis de que el acto correcto es aquél que maximiza la utilidad; no le es intrínseca, en cambio, la tesis de que debemos buscar la maximización de la utilidad mediante la deliberación y el cálculo. Es una "open question" si debe o no emplearse un criterio de decisión "utilitarista"; en rigor debe ser una cuestión abierta y a decidir tras la evaluación de la mayor eficacia de uno u otro criterio de decisión. Lo que cuentan son los resultados, no los procedimientos para conseguirlos; éstos son meros instrumentos técnicos, variables con los tiempos y las circunstancias. Sacralizar los procedimientos es adulterar el utilitarismo con la doctrina de sus enemigos, negándole su carácter distintivo de una ética de bienes, que tiene un fin definido y que, en consecuencia, solo valora los resultados. Bentham escogió la vía que le parecía razonable, y nada más. No repugna a la razón, sigue diciendo cada vez con mayor pasión, a medida que constata que el "agente U" se siente desarmado, que un utilitarismo, como teoría del bien, definido por un repertorio de factores que lo favorecen, sea mejor cumplido mediante procesos de decisión no utilitaristas. Es decir, la única manera de ser utilitaristas es siendo "utilitaristas indirectos".

El "agente U" no tiene respuesta; a pesar del embellecido título de "utilitaristas indirectos", sigue pensando que la clandestinidad y el maquiavelismo es su verdadero nombre descriptivo. Y comienza a repensar por su cuenta, críticamente, el discurso de su ex-camarada.

El "utilitarismo indirecto", en definitiva, define un fin, un estado de cosas, como el óptimo, y valora las acciones en función de la adecuación de sus resultados a ese objetivo. ("El "utilitarismo directo" también", piensa para sí el "agente U"). En ese estado de cosas, en esa ciudad ideal, el bien óptimo incluye las relaciones que se derivan del cumplimiento de las reglas morales y de los derechos. ("Nada que objetar", sigue diciéndose a sí mismo el "agente U"). En cambio, no hay ningún criterio de decisión establecido, dejándolo abierto al más estricto consecuencialismo.

El "agente U" se detiene en esta fase del razonamiento.” Qué significa esto", parece decirse intrigado. Sospecha de algún sentido oculto y, con audacia, se atreve a traducirlo en térmicos que el utilitarista clandestino, por su propia naturaleza, había silenciado. Así, continúa el discurso el "agente U", si la creencia en reglas morales absolutas, en derechos naturales, en Dios o en el Paraíso hace felices a los hombres, ¿por qué no promocionar esas actividades? Como si no quisiera creerlo, el "agente U" se pregunta: "¿es eso lo que queréis decir?".

Desengañado y triste el "agente U" piensa que si ese es el final del trayecto, más valdría el eterno retorno. Ese "utilitarismo indirecto" es, a su entender, el que el utilitarismo venía a combatir. El uso maquiavélico de la moral, la instrumentalización de los valores morales y religiosos para fines de dominación política, la reproducción de la ignorancia y el fanatismo sin más objetivos que reproducir la obediencia voluntaria..., todo eso era el mundo que el utilitarismo aspiraba a transformar. Pus creer en una regla moral porque es útil, porque los hombres la establecen para su bienestar y desarrollo, es una forma de liberar al hombre, una forma de autodeterminarse; en cambio, creer en unos valores como dioses a quienes servir, sin conocer su origen ni su finalidad, practicando la fe y la obediencia voluntarias, es reproducir la infelicidad de los hombres.

El "agente U", por fin, cree estar en posesión de las claves teóricas. La fidelidad al principio "el fin justifica los medios", sin duda alguna, el riesgo de toda doctrina consecuencialista. En nombre de Dios, de la Libertad, de la Justicia, se han legitimado y se siguen legitimando prácticas intuitiva y utilitaristamente inmorales. Si el utilitarismo quiere evitar ese riesgo, debe corregirlo en su teoría. Y el "agente U", en un momento de ilusión especulativa, distingue entre dos tipos de doctrinas del bien. Aquellas que entienden por "bien" un "estado de cosas" definido, bien delimitado (por ejemplo, las ciudades ideales descritas por Platón, por Moro, Patrici), y aquellas que entienden por "bien" un "tipo de hombre". En el primer caso, es difícil oponerse a cualquier procedimiento, incluso al más cruel, si objetivamente sirve al fin. La historia está llena de ejemplos monstruosos justificados por el logro de los resultados, e incluso por el fin perseguido, en caso de fracaso. El segundo tipo de teorías del bien tienen unas limitaciones intrínsecas, con las que hay que contar. Por ejemplo, si se persigue un orden social en que los hombres colaboren solidariamente, dicho orden social no puede conseguirse mediante una guerra de conquista, o la dominación de un pueblo sobre otros; si se quiere una sociedad en la que los hombres practiquen el autogobierno, no se puede conseguir mediante estrategias que produzcan hombres sumisos o degenerados.

Para ir más al problema que nos ocupaba, si se persigue una ciudad de hombres felices, tal vez se justifique mantenerlos en la ignorancia y la ilusión; si, por el contrario, el estado final no es un estado de cosas, sino un tipo de hombres, nada que vaya contra la conciencia crítica de éstos se justifica. No sabemos si tiene sentido "obligar a ser felices", si bien me temo haya una "inconsistencia existencial"; pero estamos convencidos de que es contradictorio en los términos "obligar a decidir", "obligar a ser libre", "obligar a deliberar", etc.

Hay, pues, objetivos políticos que sólo pueden realizarse suministrando los medios y propiciando las circunstancias. El "agente U" se siente consolado. Además, su larga experiencia le dice que ni con el camuflaje conseguirá el utilitarismo superar las críticas y ganar credibilidad. No, nunca se superará porque se trata de un conflicto ético, no moral. El deontologista seguirá criticando al "utilitarista indirecto" que acepte las normas o que rechace las preferencias inmorales, porque, aunque sea secretamente, lo hace en función del fin que persigue y no porque son intrínsecamente legítimas o ilegítimas. Esta crítica es insuperable, a no ser que el utilitarista simplemente deje de serlo, abandone el consecuencialismo. Y el "agente U" comienza a desear que así ocurra, que se libere el utilitarismo de tantas revisiones conciliatorias, que recupere su original definición de neto contenido progresista. Lo desea aunque se pague el precio de quedar en minoría, de perder el privilegio de ser doctrina oficial. Porque, al fin de cuentas, sospecha que buena parte de estas revisiones son el tributo que se paga para contentar a todos, para seguir justificándose como filosofía política de nuestro tiempo.

3.3. Utilitarismo igualitario y utilitarismo teleológico.

Entre las muchas batallas internasdel utilitarismo de nuestra época, una de las más relevantes es la que se está dando entre dos corrientes que ofrecen dos concepciones del utilitarismo fuertemente contrapuestas. En el fondo, tal vez como ninguna otra, esta confrontación pone a prueba los límites de la teoría utilitarista.

Nos referimos a la confrontación entre utilitarismo igualitario y utilitarismo teleológico. Una confrontación tanto más interesante cuanto que el campo de debate elegido es el que actualmente atrae a la filosofía política de distinto signo: el campo de los intereses contrapuestos y de la búsqueda de criterios, de racionalidad y justicia, para tratarlos. En los últimos tiempos el utilitarismo, de forma general, se ha desplazado hacia este campo de problemas. En cierto sentido, se ha venido a asumir que la interpretación correcta del utilitarismo es considerarlo como un criterio para conjuntar intereses y deseos divergentes y en competencia. El utilitarismo, de este modo, sería una doctrina distributiva más, una alternativa en competencia con otras; su tarea central sería la elaboración de un criterio para decidir cuáles de las preferencias en juego son convenientes, moralmente aceptables, así como su orden de prioridades.

En este marco definido aparece, como una alternativa utilitarista entre otras, el utilitarismo igualitario. Es una corriente muy extendida, que acentúa fuertemente el contenido democrático del utilitarismo, al considerar que los intereses de las distintas personas deben ser tenidos en la misma consideración, de acuerdo con el principio de Bentham señalado, según el cual cada uno contamos por uno y nadie por más de uno. Desde el punto de vista moral, la vida de las personas tiene el mismo valor y, por tanto, los intereses deben recibir la misma consideración. Se trata de un utilitarismo igualitarista, muy persuasivo, pero que exige un análisis.

Aquí parece que subyace el criterio de justicia, ampliamente compartido, de tratar a todos con la igual consideración y respeto. Desde este concepto, se prescribe la necesidad de articular las preferencias de forma democrática, es decir, conforme a ese concepto de igual consideración y respeto. El problema central reside en cómo articular este criterio de justicia con la doctrina del bien, que en el fondo identificará justicia y bien. El concepto de justicia como igual consideración y respeto es procedimental, no sustantivo; se refiere al procedimiento de decisión, no a un estado de cosas. En cambio, el concepto tradicional de justicia utilitarista era un concepto sustantivo. De la misma manera que para Platón la ciudad justa era la ciudad perfecta -por eso la diseña en idea para descubrir en ella la justicia, que ha de estar presente si es perfecta-, para Bentham, o Mill, una sociedad que maximiza su potencialidad en hacer felices a los hombres es una sociedad justa.

El utilitarismo igualitario, por tanto, implica de entrada la incorporación de un concepto de justicia extraño a la teoría; en otra perspectiva, es un esfuerzo más por reformular el utilitarismo de forma concordante con criterios morales y de justicia alternativos y arraigados en la conciencia común. Esta es la perspectiva en que debe ser valorado.

La incorporación de este criterio de justicia, netamente procedimental, tiene un efecto en el criterio de maximización: éste queda problematizado. En el fondo, se trata de dos criterios conceptualmente diferentes: el "agente U" preguntaría, con sentido común, qué debe hacer, si buscar la maximización de la utilidad social o tratar a todos con igual consideración y respeto. Además, de entrada al menos, no tienen por qué tener resultados prácticos coincidentes, como es obvio. Por tanto, el utilitarista igualitario ha de reformular el criterio de maximización para adaptarlo al criterio de igual consideración y respeto. De esta forma, pondrá un límite o determinación a la maximización de utilidad, tal que esta prescripción queda como un subproducto derivado de un ideal de justicia, un recurso técnico, a concretar y corregir en función de sus resultados.

Al menos el utilitarismo igualitario, al convertir el criterio de maximización de la utilidad en un instrumento auxiliar de un concepto de justicia, debería servir para tomar conciencia del verdadero status de aquél, como ya advertía el "agente U". Porque, en el utilitarismo clásico, también la maximización era un método auxiliar de un fin. Por tanto, podía ser corregido sin cuestionar la doctrina del bien. Otra cosa es la corrección que ha introducido el utilitarismo igualitario, que ha sustituido el bien sustantivo utilitarista por un mero concepto procedimental de la justicia.

El utilitarismo igualitario encuentra fuentes de autoridad en la tradición clásica. Ese principio de justicia, común a la moralidad social, es el revindicado por Mill cuando dice: "En la regla de oro de Jesús de Nazaret encontramos el espíritu completo de la ética de la utilidad. Hacer a los otros lo que quieras que hagan contigo y amar a tu prójimo como a ti mismo, constituye el ideal de perfección de la moralidad utilitarista" [414]. Es un principio, como decimos, muy arraigado en la moral común, que en los últimos tiempos ha sido profundamente reivindicado por los utilitaristas más prestigiosos, en ese afán, comprensible pero tal vez precipitado, de devolver al utilitarismo su rostro moral [415].

En el marco del utilitarismo no es posible sustituir el bien por la justicia sin transgredir sus límites. Lo que sí sería teóricamente posible es intentar, manteniendo el fin, definir un criterio de maximización que respete ese criterio de justicia. Se trataría, en definitiva, de un utilitarismo que prescribe maximizar el bien, la utilidad, en los límites de la justicia. Esta posición es razonable, pero exige demostrar que la prescripción maximizadora, intrínseca a una teoría del bien, puede ser legítimamente determinada por un criterio "externo"; o bien que este criterio de justicia no es externo sino deducible, como el de maximización, del bien. Dejamos pendiente el problema para ver la otra opción, el utilitarismo teleológico.

La otra corriente utilitarista aludida, el utilitarismo teleológico [416], considera la maximización del bien como un principio fundamental, no derivado de ningún otro. Es decir, no lo entiende como una prescripción instrumental derivada de un principio ontológico del bien, con lo cual quedaría alguna puerta abierta a su reactualización; por el contrario, considera que lo moral o políticamente "bueno" es "maximizar el bien". Implícitamente viene a distinguir entre un bien ontológico y un bien moral, pero desprecia el primero e hipostasia el segundo: la acción moral o políticamente "buena" es la acción maximizadora (del bien ontológico).

El utilitarismo teleológico, por tanto, menosprecia el principio democrático, que instintivamente ve como un cuerpo extraño y perturbador. En todo caso, si en la distribución contamos cada uno por uno y ninguno por más de uno, es sólo porque el cálculo utilitarista pone de relieve que, en términos generales, este procedimiento maximiza el valor. Es "justo" porque, y en la medida en que, es utilitaristamente correcto; no a la inversa. Desde esta corriente utilitarista lo primero no es tratar a la gente como iguales, sino conseguir estados de cosas óptimos. Como dice Williams, ahora los individuos son considerados "lugares de utilidades" (locations of utilities), siendo lo básico el estado de cosas final [417]. Aquí no es la persona lo primero, sino los estados de cosas finales, por lo que el acto justo es definido como aquél que maximiza el bien del estado final, no como el que procura igual consideración y respeto a las personas.

Lo curioso de estas dos concepciones del utilitarismo es que, a nuestro entender, el espíritu igualitario y su concepción de las personas de la primera pertenece al utilitarismo clásico del mismo modo que el planteamiento finalista y sustantivo de la segunda. Es como si en los clásicos esas dos concepciones estuvieran coexistiendo gracias a una cierta tosquedad epistemológica y analítica, tal que, corregidas éstas, aparece la dificultad de su conciliación. El reto, no obstante, es éste: ¿es posible su reconciliación?

Aparentemente al menos, no estamos ante dos redescripciones del utilitarismo, sino más bien ante dos teorías alternativas e irreconciliables. A las diferencias teóricas hay que sumar la contraposición entre los efectos prácticos que se derivan de una y otra. Podemos verlo, por ejemplo, ante el tema de la política de población, tal como nos lo presenta Derek Parfit [418]. Este autor considera, en claves de un utilitarismo teleológico, que doblar la población de un país, aunque suponga cierta disminución del bienestar de sus ciudadanos actuales, es una opción utilitaristamente correcta, aunque repugnante, dado que la alegría de los nacidos compensará con enormes excesos la pérdida de bienestar de los vivientes. En cambio, esta política sería irracional e injusta desde el utilitarismo igualitario, desde el cual deben tenerse en cuenta sólo las preferencias de la población existente, pues los no nacidos no tienen preferencias a tener en cuenta. Incrementar la población contra su deseo sería injustificable.

Derek Parfit considera que el utilitarismo teleológico es el "genuino". Tal vez sí, pero cuando se ilustra con estos ejemplos recalcitrantes más bien se representa una parodia del mismo. Hay muchos argumentos y escritos que ponen de relieve que el "utilitarismo genuino" no puede contar en sus cálculos con el agradecimiento y el placer a posteriori de los no nacidos. El cálculo siempre ha de estar restringido al "grupo social" directamente afectado por la medida. Y no deja de ser curioso que uno de los frentes de crítica más severos y fundados contra el "utilitarismo genuino" haya sido siempre el problema del "universo", dado que, aplicado a un sólo país, pueden justificarse políticas imperialistas y colonialistas expoliadoras; ahora, en cambio, se olvida esa limitación del universo, que tantas críticas suscita, para extraer consecuencias que parodian el utilitarismo. Para analizar la contraposición entre el utilitarismo teleológico y el igualitarista no es conveniente recurrir a recursos persuasivos basados en prejuicios. Un utilitarismo genuino estaría necesariamente a favor del aborto libre y de las políticas de control de la natalidad en los países pobres; y lo estaría incluso en los casos en que la misma vaya en contra de la mayoría de preferencias, por considerar que son preferencias irracionales, efectos de prejuicios. Y esta alternativa puede ser discutible, pero no ridícula ni "repugnante".

Hay autores, como Thomas Nagel, que al comparar ambas corrientes consideran la posibilidad de una articulación o síntesis, pensando que si bien lo genuino del utilitarismo es la maximización impersonal de la utilidad, puede y debe complementarse con ese concepto de justicia que impone la obligación de tratar a la gente como iguales [419] Otros, como Kymlicka, acentúan los aspectos que las configuran como dos versiones opuestas y difíciles de reconciliar. Una, el marxismo igualitario, es una ética de normas, basada en un concepto procedimental de la justicia, que define lo correcto en término de igual consideración y respeto a las gentes, lo cual exige un criterio de ordenación y selección de las preferencias contrapuestas diferente y eventualmente confrontado a la maximización de la utilidad. La otra, el utilitarismo teleológico, es una ética del bien, que define lo correcto en términos de un estado final, lo que lleva a buscar un criterio de decisión de maximización de la utilidad, el cual es indiferente, y eventualmente contrario, a la conveniencia de tratar igualmente los intereses de la gente [420].

La posibilidad de una complementación de ambas teorías pasa por algo tan difícil como articular una ética de bienes y una ética de derechos y deberes. Si el criterio de moralidad es una noción procedimental de justicia, los resultados, el estado final, no cuentan; si, por el contrario, es el estado final el fundamento moral, ¿cómo aceptar un criterio de justicia que eventualmente impusiera resultados contarios al bien final? Como hemos dicho antes, la única esperanza sería conseguir una definición del bien y de la justicia que hiciera imposible su conflicto. En concreto, una reformulación de los conceptos de "felicidad" y de "igualdad de consideración y respeto" compatibles.

Rawls ha hecho una observación que viene al caso comentar. Si el utilitarismo genuino es teleológico, ¿qué sentido tiene una prescripción, un deber, como el de maximizar la utilidad? [421] Un deber moral es siempre respecto a alguien (eventualmente uno mismo), una obligación de uno respecto a otro. Desde una ética de bienes, ¿qué sentido tiene hablar de deberes? Definido un bien, puede ser "conveniente", razonable, prudencial, su maximización. Pero ¿por qué un deber? La maximización de la utilidad, desde este punto de vista, no tendría el status de deber moral, sino meramente de recomendación prudencial. Nadie tiene el deber de ser bueno, de vivir bien; uno tiene obligación de cumplir unas normas, unas leyes, unos compromisos. Por tanto, la "maximización de la utilidad", lejos de ser el principio fundamental que prescribe la actitud moral, pasa a ser un mero subproducto; en vez del fundamento último de la teoría, deviene un mero consejo prudencial.

Si consideramos que el utilitarismo teleológico como el genuino, viene a decirnos Rawls, entonces es preferible no considerarlo un ideal moral [422]. Una sociedad utilitarista puede ser considerada "mejor" en el sentido ontológico de más rica, más feliz, más deseable, más satisfactoria, como una sociedad nietzscheana puede ser llamada "mejor" en el sentido de más bella, más creativa, más afirmativa; pero ni en uno ni en otro caso serían moralmente "mejores". En rigor, habríamos de decir que "mejor" no es usado en estos casos como un término moral, sino como una determinación ontológica, pues supone una escala de perfección del ser. La moralidad, como la justicia, no es escalar. Entre dos alternativas injustas, una puede ser preferible a la otra en términos ontológicos, por sus efectos reales; pero no puede decirse, sino metafóricamente, que una sea "más justa" que la otra.

Podemos aceptar que la tendencia a maximizar la utilidad, por sus efectos en los placeres humanos o en la satisfacción de sus deseos, está generalizada. Pero incluso aceptando que sea una "ley natural", ¿por qué habría de ser una obligación? Decíamos más arriba que una norma que prescriba a las personas ser feliz implica una "inconsistencia existencial", en el sentido de producir necesariamente efectos perversos, contrarios a los que procura. Si tenemos esto en cuenta, es inconsistente considerar un deber maximizar la utilidad hedonista.

En el utilitarismo teleológico, privado de su dimensión igualitaria, hay algo de "teológico" en ese bien por encima de las personas, reducidas éstas a productores y consumidores de utilidad. Es "teológico" porque la moral se pone por encima de los hombres, hasta el punto de que nuestros deberes dejan de ser para con los hombres y pasan a ser con el bien. Hay una cosificación teológica.

Pero el utilitarismo igualitario, a su vez, si bien tiene en su haber la desacralización del criterio de maximización, declarándolo no absoluto y convirtiéndolo en un criterio técnico revisable, tiene en su contra que acaba disolviéndose en las teorías que venía a corregir: sumido en la intuición y ligado al procedimiento. Como ya hemos dicho insistentemente, no es fácil combinar ambas formas de utilitarismo sin caer en incoherencias.

En buena medida, la posibilidad de una articulación de ambas tendencias pasa por la redefinición de la "igual consideración y respeto". Y, especialmente, de la posibilidad de desplazar el concepto procedimental de la justicia a un concepto sustantivo, referido a situaciones o estados de hechos.

3.4. Satisfacción de necesidades e "igual consideración".

Dice Kymlicka que, aunque parezca extraño o inhabitual, "si nos proponemos tratar el utilitarismo como una moralidad política plausible, entonces deberemos interpretarlo como una teoría de la igual consideración" [423]. Ciertamente, a simple vista es atractivo, pero extraño, pues supone el riesgo de asumir en alto grado la desigualdad. En su formulación abstracta, sin más determinaciones, esa "igualdad de consideración y respeto" podría ser defendida por el más intransigente de los libertarianos. Ni el mismo Rawls, partidario selecto de esta concepción de la justicia, acepta esta formulación general sin previamente determinarla con otros principios, como el principio de la diferencia.

Para desenmarañar la paradoja de un utilitarismo como "teoría de la igual consideración", habrá que demostrar que esta teoría de la justicia puede tener efectos reales desiguales al tratar a todos con igualdad. O, para ser más precisos, que tendrá efectos iguales aplicados a los iguales, y desiguales aplicado a los desiguales. Dicho con palabras más políticas: para que el utilitarismo pueda aceptar ese criterio de justicia de igual consideración y respeto, tiene que ser compatible con la posibilidad legítima de redistribuir los bienes sociales, aspecto político de esa metáfora desafortunada de la "maximización de la felicidad". Pues, situado en su contexto, el conflicto entre la defensa de la felicidad de los hombres y la defensa de sus derechos y privilegios históricos, que es el contexto en que se formula el utilitarismo, es la manera ideológica de un combate centrado en la propiedad, en si ésta tiene una función privada legítima o si ha de tener una función social; un combate sobre la propiedad, sobre sus límites, su estabilidad, sus funciones, sus servicios. Y es en ese mismo contexto en el que Bentham defendía el principio democrático, pues en el contexto preciso la universalización del voto favorecería una composición del Parlamento que, a su vez, reformara la legislación de modo favorable al incremento del bienestar general, por encima de los privilegios heredados que ralentizaban el movimiento.

Como dice Hare, si el utilitarismo debe satisfacer el interés real de la gente, es decir, que sus preferencias informadas sean satisfechas, al tiempo que debe cumplir con el precepto de tratar a todos con igual consideración -cosa que para nosotros es identificable con una preferencia bien informada-, ¿qué más podemos hacer que tratar por igual las preferencias de cada persona, contando cada una por uno y ninguna por más que uno? [424] Y tiene razón: tratar a todos como iguales es considerar a todos "bien informados" y, por tanto, poner la voluntad de la mayoría como fundamento de la justicia. El problema es si constatamos que no son iguales, que, por tanto, sus preferencias no son bien informadas, pudiendo expresar prejuicios y desviaciones perversas. ¿Qué hacemos entonces? Excepto los utilitaristas recalcitrantes, todas las tendencias modernas, así como las doctrinas rivales, coinciden en no tener en cuenta dichas preferencias.

¿Se ha violado el principio de igual consideración y respeto? Creemos que no, porque la igualdad de consideración y respeto es, por un lado, relativa a un aspecto, y, por otro, aplicada siempre a los iguales. Es irracional, por ejemplo, prestar igual consideración, bajo el aspecto del reconocimiento académico, a un esforzado científico que a un profesor bon vivant. Como sería irracional, por ejemplo, que el estado aplicara las mismas tasas a dos ciudadanos que tienen ingresos y propiedades muy diferentes; en cambio, bajo otro aspecto, el de ciudadanos, sería injusto tratarlos desigualmente ante la ley. En otro sentido, si un cierto número de preferencias, aunque sea mayoritario, reivindican a un ayuntamiento un club social, y otro número, aunque fuere minoritario, un centro de enseñanza de segundo grado, dichas preferencias no pueden recibir igual consideración, porque son obviamente desiguales.

La igual consideración implica, por un lado, un trato desigual a quienes, bajo un aspecto determinado, son desiguales; por otro lado, implica otorgar a las distintas preferencias un desigual valor. Es decir, la igual consideración no es incompatible con tener en cuenta las circunstancias, el estado de cosas, en suma, una cierta concepción sustantiva de la justicia, una teoría del bien.

El "agente U" que hubiera escuchado esta reflexión estaría motivado. Siempre se había sentido profundamente igualitario, y no entendía que ahora surgiera una corriente de "utilitarismo igualitario" como si fuera novedosa. Por fin ha comprendido que no reivindican la igualdad real, sustantiva, y que no entienden por justicia la consecución o el acercamiento a esa igualdad; defienden sólo la "igualdad formal", la igual consideración y respeto, pero no se preocupan por el estado de cosas final.

Además, al "agente U" se le ha abierto la curiosidad de todo ese complejo problema de las "preferencias", que nunca entendió muy bien. Desde su utilitarismo ortodoxo, pero abierto y humano, siempre sintió desconfianza ante ese culto a las preferencias. Como buen ilustrado, siempre tuvo veleidades paternalistas, aunque procuraba disimularlas para evitar el rechazo del ambiente. Ahora, por fin, se pregunta "¿por qué hemos de hacer caso a las preferencias?; ¿qué tienen que ver los deseos con la razón y la justicia?". ¿Es que acaso la voluntad, como facultad racional, como capacidad de querer lo que se debe querer, tiene algo que ver con el deseo, pura expresión irracional de una insatisfacción?

Con sorpresa por su parte, resulta que, sobre éste como sobre otros muchos temas, hay autores no utilitaristas que le parecen más sensatos y próximos que los de su secta. El "agente U" siente simpatía por el pensamiento de Dworkin al respecto. Dworkin distingue entre preferencias personales y preferencias externas [425]. Las primeras son sobre las cosas que uno cree útiles para uno mismo (posesiones, formación, oportunidades, etc.); las segunda son sobre las mismas cosas pero en tanto que se creen útiles para los otros.

Esta distinción es muy útil, porque sirve para poner de relieve que son las preferencias externas las que frecuentemente se consideran problemáticas, pues son las que ocultan prejuicios e intenciones perversas. Uno puede tener deseos sobre las cosas que sean egoístas, pero no es posible que sean perversos; en cambio, hay el riesgo de que desee para los otros cosas execrables, como salarios bajos, indefensión jurídica, enseñanza profesional, etc... ¿Han de tenerse en cuenta éstas preferencias, según el principio igualitario? De entrada, el principio parece prescribir que se tengan en cuenta todas las preferencias. No obstante, cuando entre estas las hay que pretenden establecer la desigualdad, la segregación de unos u otros, parece repugnar al principio, cuyo espíritu igualitario es el de evitar toda segregación. Ofende al principio que su igualitarismo sirva de cobertura para unos resultados antiigualitarios. Tanto Dworkin [426] como Harsanyi [427], como Goodin [428], han criticado esta "paradoja de la igualdad", defendiendo que las preferencias a tener en cuenta en base al principio igualitario son aquellas que no atentan contra este principio.

El "agente U" encuentra estas propuestas razonables e ilustradas; le agradan más que la interpretación democratista de algunos igualitaristas, que parecen querer pagar su culpa paternalista siendo más papistas que el papa, aceptando el principio de "igual consideración y respeto" como "igual trato". No obstante, le parece que las preferencias con efectos perversos no se dan sólo entre las "externas", sino también entre las "personales". ¿No existen, acaso, las preferencias egoístas? Ciertamente, son preferencias sobre cosas, pero con efectos directos sobre las personas, cuando estas cosas les son vitales. ¿Han de tenerse en cuenta, considerarse "bien informadas", racionales, morales, esos deseos egoístas de posesión indefinida, ignorando que en un medio de recursos escasos éstos son vitales para otros hombres? El "agente U" tiene razón al resaltar que, con frecuencia, las preferencias personales son, desde el punto de vista colectivo, irracionales y no bien informadas, pero en los estrechos límites de los intereses individuales procuran una utilidad genuina. ¿Deben tenerse en cuenta?

El utilitarista teleológico o genuino diría que la equidad o iniquidad de unas preferencias depende del cálculo, según maximice o no la utilidad; ninguna preferencia puede ser descartada por egoísta previamente al cálculo. El "agente U" entiende esto, pero se queda insatisfecho. Hare y John Mackie. Que han debatido apasionadamente este problema, le dan ocasión de informarse. Hare cree que todas las preferencias racionales deberían tenerse en cuenta, incluso las no equitativas. Justifica así una acumulación privada frente a la escasez de los vecinos siempre que el deseo del acaparador, lógicamente, cuente con el respaldo mayoritario. Hare cree que el principio de igual consideración así lo impone. Hare, no obstante, propone una metodología terapéutica contra las excesivas ambiciones, la de que en cada caso nos pongamos en la camisa de los otros, viendo desde su punto de vista cómo les afectan nuestras opciones. Realizado este ejercicio, e introducidas esas diversas valoraciones en el cálculo, elegiremos la acción que maximice las preferencias de todos esos "yoes" [429]. El "agente U", que siempre ha sentido simpatías por Hare, queda un tanto contrariado al leerlo.

Mackie parece desconfiar de los resultados de ese sofisticado procedimiento de maximización de las preferencias a través de la adopción sucesiva de los puntos de vista de los diversos "yoes", y sugiere que más vale intentar que cada uno de ellos tenga garantizado un trato equitativo en la vida, unos niveles de recursos y libertades suficientes. Es ésta, y no la de Hare, la versión correcta de la "igual consideración", dice Mackie [430]. Y el "agente U" asiente convencido.

Mackie, además, saca a debate un tema que el "agente U" está deseando ver a debate. Mackie señala que hay un problema previo al de la selección, coordinación y satisfacción de las preferencias; un problema, en definitiva, previo al de la distribución según las preferencias valoradas. Y este problema es el de la "distribución inicial". Hay que asegurar, como punto de partida, una distribución que ponga en manos de cada uno una participación justa, unos bienes que serán propiedad absoluta de cada uno. Conseguido esto, asegurada esta igual condición, es cuando tiene sentido hablar de las preferencias egoístas, externas, etc... Mackie cree que, asegurada esa distribución inicial justa, las preferencias egoístas son moralmente irrelevantes. Más aún, considera que, dada esa situación, tiene poco sentido plantearse el problema de la moralidad o de la justicia de las preferencias. En definitiva, que cada uno tenga las que quiera y pueda; el Estado se encargará de garantizar que esas pretensiones inmorales no tengan éxito.

El "agente U" comparte la preocupación por la "distribución inicial". Pero le suena a ingenuo y sospechoso el planteamiento de Mackie. El "agente U" piensa que esa distribución justa, más que inicial, es el objetivo final, una idea reguladora que sirve siempre para orientar la acción. Exigirla como punto de partida, lógicamente, supondría hacer innecesaria la justicia y la moral: basta un estado inicial de cosas perfecto y un gendarme que lo mantenga. Pero el "agente U" ha detectado un olor conocido en las imágenes de Mackie. Le parece haber entendido que la situación inicial se caracteriza por una distribución justa, cosa que no le desagrada, y por una "propiedad absoluta por cada individuo de su parte". El "agente U" recela de esas "propiedades absolutas". Recela, sobre todo, porque no cree en situaciones estáticas: la vida no es eso y la vida feliz es muchos menos parecida a la reproducción simple. No hay, ni es bueno que haya, estados definitivos. Por tanto, no es buena la propiedad definitiva.

Además, hay cosas que no dice Mackie, pero que el "agente U" ha escuchado en otros ambientes. En los mismos declaran absoluto el derecho de propiedad, pero no declaran ésta inalienable, como la libertad, por ejemplo. La propiedad se puede intercambiar. Por libre decisión, sin duda alguna, pero el "agente U" sabe que las libres decisiones son con frecuencia inevitables en las gentes normales, esa gente que desea antes que nada vivir y vivir sin dolor y sin miseria.

Por tanto, la situación inicial justa devendrá pronto insatisfactoria y, para el "agente U", que sigue pensando que la justicia de una situación no depende del procedimiento por el que se ha llegado a ella, injusta. Y ante una situación injusta e insatisfactoria, mejorable, el "agente U" no quiere ligarse las manos, quiere poder actuar eficazmente para corregir esos defectos. Y, para ello, quiere tener el derecho a poder intervenir -por mediación colectiva, claro está- sobre la propiedad que, lejos de ser un derecho absoluto, ve como un derecho socialmente otorgado, como dijimos antes.

Por eso al "agente U" le reconforta escuchar a Hare, precisamente a Hare, que los recursos iniciales distribuidos no pueden ser considerados propiedad absoluta de cada uno, del mismo modo que sus cualidades personales: son de uno hasta que otro muestre sus capacidades para usarlos de mejor modo, de manera más productiva. Es decir, que Hare siempre apoyará la creación de un jardín público en un barrio degradado, aunque deba construirse sobre la expropiación de media docena de jardines privados, y aunque estos particulares hubieran conseguido sus propiedades legítimamente, siempre que no haya otra alternativa mejor.

Al "agente U" lo del jardín público le ha emocionado. Un utilitarista siempre sueña con escuelas, hospitales, bibliotecas, museos y jardines públicos. Está dispuesto a aceptar amplios márgenes en la desigualdad de la propiedad, siempre que los niños y los viejos tengan una vida feliz. Pero como, en rigor, valora muy positivamente la pequeña propiedad privada, la casa con su pequeño jardín, le queda el regusto agridulce de si los vecinos del barrio hacían una reivindicación justa o injusta. Es decir, si los vecinos del barrio tenían ya sus recursos justos, de manera que puede entenderse que lo suyo no es una reivindicación de la reforma de una propiedad injusta, sino una simple "preferencia externa" que implica un trato "menos igual" a una persona en sus justas posesiones. Si fuera así, el criterio de la mayor utilidad se habría usado para justificar un trato desigual inadmisible; los niños y ancianos serían felices a costa de unas personas honradas que nunca consiguieron nada injustamente.

Sobre la base de una apropiación justa, toda acción en nombre de la maximización que suponga un trato desigual a una persona parece poco defendible. El mismo principio en que descansa una inicial distribución igualitaria debe servir de apoyo a una defensa de los efectos de esa distribución. La posición de Hare convierte la inicial distribución y, en realidad, todos sus estados, en contingentes e injustificados. Contra esto es contra lo que Rawls se levanta, considerando ilegítimas todas las preferencias que vayan contra la justicia [431].

Pero, si la apropiación justa es un límite a toda intervención maximizadora, los niños y los viejos se quedan sin jardín. El "agente U" sigue dando vueltas al asunto y, como es un tema mil veces replanteado, llega definitivamente a la conclusión de que no queda otra solución que convertir a esos honrados propietarios de casitas con jardín privado en personas ilustradas capaces de gozar más en el uso común del jardín que en el consumo privado del mismo. Aunque, de repente, se pregunta si no está dejando de ser utilitarista y se está convirtiendo en otra cosa.

Se retira lentamente, pero con sensación de haber aclarado algunos puntos. Se reafirma en que el utilitarismo debe ser modificado. El utilitarismo es atractivo porque, desde su origen, le importaron los derechos y defendió los derechos iguales. Pero esta defensa de los derechos iguales no pasa necesariamente por el concepto de justicia como "igual consideración y respeto", que no deja de ser un concepto procedimental de la justicia. Ha quedado convencido de que la manera de articular teleologismo e igualitarismo pasa por considerar la distribución justa, como estado de cosas, formando parte del bien, de la felicidad de los hombres. Frente a la "igual consideración y respeto", que no deja de tener su atractivo, cosa que el "agente U" reconoce, hay que teorizar un concepto de justicia como participación equitativa, como fair shares. Tal teoría excluiría, sin escrúpulos, preferencias con prejuicios y egoístas, que ignoran los derechos y necesidades de los otros. Y las excluirían por sus efectos negativos en la felicidad de los hombres, sin más problemas epistemológicos.

No se trata de modificar el utilitarismo buscando un equilibro entre utilidad e igualdad, como hacen Raphael [432] o Brandt [433]. Se trata de modificaciones que mejoren la idea de igual consideración que el utilitarismo igualitarista reclama. El "agente U" se aleja cada vez más confortado, pues ha visto alejarse la salida indigna del "utilitarismo indirecto".

Además, suenan en sus oídos las palabras confortantes de Kymlicka, que no es precisamente un utilitarista, pero al que considera un autor serio. Dice Kymlicka que la filosofía política no es una lógica; por tanto, no se trata sólo de deducir bien unas conclusiones de un principio y de detectar errores y consecuencias prácticas negativas. Las ideas de bien, de igual consideración, de igualdad moral, son abstractas y de ellas puede deducirse todo; en especial pueden deducirse diferentes tipos de tratamiento igual. No hay relación de identidad entre igualdad de oportunidades, igualdad de ingresos e igualdad de bienestar, por ejemplo. Por tanto, decidir cuál de ellos constituye el fundamento de la igualdad moral no es un problema lógico, sino de filosofía moral y política; o sea, implica tener en cuenta la naturaleza de los seres humanos, sus intereses, etc. [434].

Al "agente U" le ha agradado especialmente esa sentencia: "la filosofía política no es la lógica". Algo tan trivial, es frecuentemente olvidado y una propuesta justa queda cuestionada por motivos lingüísticos. Cada argumentación lógica implica un concepto preciso de igualdad, de justicia, de bien, y una definición clara del método de deducción, del valor de los efectos, etc... Las filosofías políticas, en cambio, no se deducen de una idea, sino que proponen un ideal y que aspiran a él. Lo que hay que valorar es ese esfuerzo en diseñarlo y en realizarlo, pues en eso consiste la filosofía política. Si fuera una lógica, todo sería más fácil; pero no serviría para la vida práctica.

CAPÍTULO VI. El débil consuelo de la desigualdad justa.

"La justicia es la primera virtud de las instituciones sociales, como la verdad lo es de los sistemas de pensamiento. Una teoría, por muy atractiva y esclarecedora que sea, tiene que ser rechazada o revisada si no es verdadera; de igual modo, no importa que a las leyes e instituciones estén ordenadas y sean eficientes: si son injustas han de ser reformadas o abolidas" (J. Rawls, Una Teoría de la Justicia).

1. Entre el utilitarismo y el intuicionismo.

Como hemos dicho, toda filosofía política actual se configura, en gran medida, por su toma de posición ante el utilitarismo. La gran limitación que suele verse en éste, desde la óptica liberal, es su aparente disposición a aceptar la legitimidad de que unos individuos sean sacrificados en beneficio de otros. En nombre de las "igualdad" entre todos los individuos, se argumenta, el principio utilitarista no puede ser aceptado universal e ilimitadamente. Esta restricción necesaria vendría establecida por el reconocimiento de cada individuo como sujeto de unos derechos y libertades inalienables, que protegerían indefectiblemente su dignidad y sus posesiones frente a cualquier otra razón o interés público o privado.

La ya clásica obra de John Rawls, A Theory of Justice [435], ha sido una de las más lúcidas respuestas positivas al utilitarismo, una respuesta sin resentimiento; de hecho creemos que su posición, más que "antiutilitarista", podría entenderse en el extremo de la gama del utilitarismo rectificado, al que hemos aludido. Pero, al mismo tiempo, -y esto se resalta menos-, la obra de Rawls es una dura crítica a toda veleidad intuicionista, mostrando la necesidad de dotar a las intuiciones de una base racional. Su crítica al utilitarismo es, en el fondo, más suave que su claro rechazo a intuicionismos irracionales como el "common sense intuitionism", abundantes en la tradición liberal.

La crítica de Rawls al utilitarismo es, fundamentalmente, por su teleologismo reductivista, porque los partidarios de esta filosofía subordinan "correcto" (right) a "bien" (good), haciendo imposible una teoría de la justicia: "Cada persona posee una inviolabilidad fundada en la justicia al que incluso el bienestar de la sociedad como un todo no puede imponerse" [436]. Rawls no solo defiende la "priority of the right over the good", sino su irreductibilidad. Lo correcto ha de ser establecido independientemente de si es bueno o favorece el bien.

La crítica de Rawls a las teorías intuicionistas apunta, principalmente, al carácter independiente de los diferentes primeros principios, que genera indecisión en ocasiones en que se haya de elegir entre ellos [437]. Efectivamente, la ausencia de todo método explícito o de un criterio de decisión para ordenar estos principios en caso de conflicto crea situaciones de indecisión moral y política. Cualquier doctrina práctica intuicionista común, nos dice Rawls, se constituye en base a un sistema, poco o nada articulado, de diversos grupos de preceptos. Unos, por ejemplo, versan alrededor del salario justo, otros en torno a los impuestos, o referentes al castigo, o a la propiedad, etc. Si elegimos uno de ellos, por ejemplo, el del salario justo, es fácil comprobar que al mismo se aplican diversos criterios independientes e inarticulables, que simplemente se contrapesan: criterio de la cualificación, de la dureza del trabajo, de la responsabilidad, de la productividad, de la necesidad familiar, etc. Ninguno de ellos aislados, dice Rawls, puede legítimamente servir para la decisión correcta, por lo cual se requiere algún compromiso entre ellos [438].

La solución suele ser, de nuevo, recurrir a la intuición, establecer intuitivamente un equilibrio entre, por ejemplo, igualdad y libertad, o entre igualad y eficacia, etc. Pero estas soluciones, aparte de que suelen darse más en el nivel de los principios generales que en el de los preceptos específicos, ni son teóricamente satisfactorias ni útiles en la práctica [439]. Estas carencias, ante las situaciones de conflictos, es el punto débil del intuicionismo común.

Creo que podemos comprender mejor el proyecto de Rawls situándolo en estas coordenadas. Por un lado, aceptando la necesidad de que la filosofía política tenga fuerza teórica y buenas dosis de sistematicidad, como la utilitarista; y aceptando también, con esta filosofía, la bondad de su principio general en un ámbito restringido. Determinar esos límites, que en definitiva equivale a establecer una defensa de la igualdad esencial de los individuos, es una de las coordenadas de su proyecto. Por otro lado, aceptando en gran medida el contenido de los principios y preceptos del intuicionismo, en líneas generales identificables al contenido de la moral común [440]; pero tratando de formular una aportación teórica que ponga el sentido de esos principios y, especialmente, que estructure y jerarquice las diferentes intuiciones. Buscar un "criterio ético reconocible" que establezca y justifique el peso que a nuestro juicio consideramos apropiado dar a esa pluralidad de principios, y que el intuicionismo cree que no existe, es la otra coordenada de su proyecto.

La posición peculiar de Rawls se deriva de que opera simultáneamente con dos teorías: una teoría de lo correcto o de la justicia y una teoría del bien. No pueden confundirse, como hacen los utilitaristas, al definir lo justo desde la consecución del bien; pero no deben separarse y han de tenerse ambas en cuenta, pues una teoría deontológica que no tuviera en cuenta las consecuencias sería simplemente "irracional", una "locura" [441]. Rawls aporta como novedad la articulación de dos teorías que en ética suelen aparecer como dos opciones. Para ello debe formular una teoría del bien y otra de la justicia apropiadas, adecuadas a la conciliación, pero irreductibles la una a la otra.

En su teoría del bien no hay teleologismo; no hay un bien en sí último o intrínseco. Hay un repertorio de bienes que son útiles al margen de los fines que se propongan las personas: son los "social primary goods" y comprenden las libertades, oportunidades, ingresos y propiedades y la autoestima (self-respect). Son, para Rawls, bienes universalmente deseables, socialmente controlados.

En su teoría de la justicia no hay consecuencialismo. La tarea principal de la justicia es la asignación de estos bienes primarios. Como dependen de las estructuras e instituciones básicas de la sociedad, de éstas dependerá la justicia social básica. La "justicia" de una estructura social no proviene de que maximice el disfrute de los bienes primarios (eso sería el utilitarismo), pues una teoría de la justicia no puede derivarse de una teoría del bien; la "justicia" se identifica con la "fairness", que para Rawls define un repertorio de principios éticos independientes entre sí. Todos ellos son como unos límites al utilitarismo, unas reglas para perseguir el bien, evitando así el punto débil del utilitarismo, que para perseguir el bien lo justificaría todo.

2. El igualitarismo matizado.

Pero ¿qué es la fairness? Sabemos que hace referencia a la distribución de bienes, que es un criterio de distribución de los mismos; pero no hay unanimidad en su definición filosófico-política, apuntando unos al mérito, otros a sus necesidades y otros, en fin, a los derechos. El esfuerzo de Rawls se dirige a unificar esas tres interpretaciones, como forma de superar su parcialismo.

En Rawls hay una "concepción general de la justicia" que gira en torno a una idea, la de igualdad matizada o primacía en última instancia de la igualdad básica. En palabras de Rawls: "Todo bien social primario -libertad y oportunidad, ingresos y riquezas y las bases de la autoestima (self-respect)- tiene que ser distribuido con igualdad, al menos que una desigual distribución proporcione ventajas a cada uno de ellos" [442]. Por tanto, la justicia se refiere al reparto igualitario de los bienes sociales básicos, fundamentales; frente al igualitarismo social, que haría de la igualdad distributiva el criterio de decisión política, Rawls hace una neta apuesta por la igualdad matizada, tal que toda distribución desigual debe ser justificada y la única justificación aceptable es que dicha distribución proporcione mayores ventajas a los menos favorecidos. Es lo que hemos llamado un igualitarismo matizado. Desde el mismo, la "desigualdad" no es el mal a combatir por todos los medios; en rigor, la desigualdad no es intrínsecamente mala para Rawls; simplemente cree que, en determinadas situaciones, es injusta.

Rawls tiene el mérito de establecer con claridad las situaciones sociales en que la desigualdad es injusta, es decir, define con precisión las desigualdades inaceptables, a saber, aquéllas que provienen de políticas que no benefician a los más desfavorecidos. Pero una acción, en cambio, que beneficie a éstos aunque el efecto global sea el de aumentar aún más las diferencias sociales, sería una "igualdad beneficiosa".

No deja de ser curioso que Rawls, de este modo, corrige los efectos negativos del principio utilitarista, al impedir que legítimamente se perjudique el reparto equitativo (fair share) de un individuo. Simultáneamente, niega cualquier tentación de igualitarismo aritmético, legitimando las políticas que aumentan el bienestar, el "equal share" de cada uno, aunque su efecto global no se distribuya igualitariamente. Por tanto, en el fondo es una legitimación del utilitarismo en un ámbito restringido.

La propuesta de igualdad matizada de Rawls tiene puntos débiles que, curiosamente, son debidos a su herencia utilitarista. Por ejemplo, los referentes al cálculo del efecto "global" o saldo. Ha obviado las dificultades del saldo de utilidad global, propias del utilitarismo, pero su propuesta exige que podamos calcular el saldo "personal", los efectos de una política en cada persona, pues sólo si éste no es negativo aquella queda justificada. ¿Cómo sumar, restar o compensar incrementos y pérdidas en propiedades, libertad, conciencia, igualdad de oportunidades...? Supongamos una política que incrementa las posesiones del "agente U" pero que baja su cuota de participación. ¿Es justa? ¿Cómo decidir, por ejemplo, la mayor o menor justicia de una política de salarios para los funcionarios, o una política de pensiones, basada en aumentos lineales respecto a otra de incrementos proporcionales? Podría decirse que hay que interpretar la propuesta de Rawls teniendo en cuenta todos sus efectos; pero, entonces, su criterio lleva a un cálculo tan imposible como el del utilitarismo. Porque, en rigor, se trata del cálculo del bienestar; y tal vez del bienestar relativo, lo que es aún más complejo.

Para evitar estos efectos del "cálculo", Rawls ofrece una exposición estructurada de la teoría, en la que se establecen algunos criterios de prioridad. En rigor, se trata de una exposición desarrollada y estructurada de la teoría, establece dos principios de justicia y dos reglas de prioridad, pero que debe siempre ser entendida desde la anterior problemática de la "igualdad matizada".

De estos principios, el primero, o principio de la libertad compatible, sostiene que "cada persona tiene que tener un igual derecho al más extenso y completo sistema de libertades básicas iguales compatible con un similar sistema de libertad para todos" [443]. Este principio pretende poner límites al campo de aplicación del utilitarismo y recoger el contenido intuitivo de la justicia de la moral común. En rigor, pensamos que pone límites a posibles perversiones imaginarias del utilitarismo, pues no conocemos a ningún utilitarista que haya puesto reparos a este imperativo.

El segundo principio, comúnmente conocido por principio de la diferencia [444], afirma que "las desigualdades económicas y sociales deben: a) ser interpretadas de modo que sean ambas para el mayor beneficio del menos favorecido; y b) ser conectadas con cargos y posiciones abiertos a todos bajo condiciones de igualdad equitativa de oportunidades (fair equality of opportunuty) [445]. Este principio, así formulado, sería perfectamente acoplable a un utilitarismo corregido.

La formulación de cada uno de ellos se obtiene sustituyendo, en la formulación del principio original, "bienes sociales primarios" por el tipo respectivo de bienes. Por tanto, siempre quedará abierta la "condición de desigualdad"; se aceptará una desigualdad en las libertades básicas, en las oportunidades de promoción y en los ingresos y posesiones siempre que ello conlleve ventajas para todos los contratantes.

Junto a los dos principios, Rawls establece dos reglas de prioridad. La primera, o regla de prioridad de la libertad, prescribe que "los principios de justicia tienen que ser jerarquizados en orden lexical (lexical order) y de modo que la libertad sólo pueda ser restringida para la defensa de la libertad" [446]. El orden lexical quiere decir que sólo cumplido uno de ellos puede pasarse al siguiente. En consecuencia, absoluta prioridad de las libertades y prioridad relativa de las oportunidades sobre el bienestar. Son, según Rawls, los valores, y el orden de los mismos, en la "democracia social" o "liberalismo del bienestar". La sociedad que Rawls quiere justificar es la occidental, capitalista y de libre mercado, regulada por el estado mediante técnicas y estrategias macroeconómicas orientadas a promover razonables cuotas de empleo y de baja inflación; una sociedad que prevé, para los marginados, los parados, los incapaces de autosustentarse, una sólida y generosa seguridad social (financiada por tasas) que garantice unos ingresos decentes. Por tanto, Rawls coincide en general con la doctrina oficial de nuestras sociedades occidentales.

La absoluta primacía de la libertad es, sin duda alguna, una distinción teórica de fondo respecto al utilitarismo, aunque no ideológicamente, ya que esta doctrina operaba con el supuesto de que la libertad era un elemento maximizador de la productividad, el bienestar y la felicidad. Además, en la propia formulación rawlsiana, la libertad puede ser restringida para ser mejor defendida y realizada, lo cual da entrada al problema de la valoración de las estrategias que, como mínimo, problematiza la claridad y rigor del "lexical order".

La segunda regla de prioridad, la regla de prioridad de la justicia sobre la eficacia y el bienestar, establece que "el segundo principio de justicia es léxicamente anterior al principio de eficacia y al de maximización de sumas de ventajas; y el de igualdad de oportunidades es anterior al principio de la diferencia" [447].

Estos principios y estas reglas definen la "concepción especial de la justicia" de Rawls. Como puede apreciarse, apunta a proporcionar al intuicionismo una teoría sistemática que sirva de guía a la hora de escoger y ordenar los principios; y, en el fondo, aunque menos confesadamente, a hacer posible un utilitarismo corregido, en el que la maximización de bienestar se legitime en unos límites y sentidos precisos. El efecto global de estos principios es el de configurar una concepción de la justicia en la que las libertades del individuo [448] se constituyen como los bienes más sagrados y en la que la política productiva debe satisfacer ese requisito de beneficiar al más desfavorecido.

Si el punto fuerte de la teoría de la justicia de Rawls reside en ese esfuerzo por proteger los derechos políticos y civiles del individuo, cosa compartida en nuestros mundo occidental, el punto débil reside más bien en los derechos sociales y económicos, es decir, en la aplicación de sus principios a la distribución social de los bienes materiales. Su reivindicación puede parecer oportuna para nuestras sociedades occidentales, donde la distribución de bienes económicos, con ser desigual y en abundantes ocasiones injustificable, cubre de manera bastante satisfactoria las necesidades básicas; pero, en otras sociedades, sacrificar la eficacia a la libertad puede suponer complicidad con el holocausto.

3. La posición originaria: escenario no neutral.

De todas formas, Rawls ve en su teoría dos ventajas sobre las rivales. Por un lado, considera que su teoría funda adecuadamente nuestras intuiciones comunes sobre la justicia y explicita mejor el verdadero ideal presente en la ideología común. En particular, considera que rectifica las deficiencias del "principio de igualdad de oportunidades" tal como aparece en la teoría de la justicia distributiva liberal común. Por otro lado, considera que su teoría es superior porque fundamenta la justicia en un contrato social hipotético, supuesto corriente del pensamiento político liberal.

Este fundamento de la teoría de la justicia en un contrato social se deriva de una estrategia de demostración que, de ser meramente auxiliar, ha pasado a convertirse en la parte más sonada de la teoría. En rigor consiste en imaginar a los hombres en una situación peculiar, en una situación hipotética de estado pre-social, ante la necesidad de elegir la forma de estado. O, para ser más, precisos, imaginar a la gente que se reúne para formular unos principios que gobernarán la distribución de los bienes primarios a través de las estructuras básicas de la sociedad. Los supone con intereses y sin envidias, y con conocimientos determinados (conocen hechos generales, proporcionados por las ciencias humanas, pero no sobre ellos mismos; no conocen qué serán en la vida). En esta situación, ante las opciones que se les presentan, Rawls cree poder establecer que elegirán los principios de distribución que él ha establecido como leyes de justicia, de la "justice as fairness". Rawls viene a decir que los individuos, en lo que llama "posición original", movidos por el interés y guiados por la racionalidad, elegirían sus principio de cooperación social, y no los de la cooperación egoísta.

Como decimos, Rawls presenta sus principios de justicia como elegidos por el pueblo en unas condiciones ideales o "posición originaria". Toda la legitimidad de sus principios provienen de esta hipótesis: serían los elegidos por individuos contratantes en la posición originaria. La fuerza persuasiva de esta legitimación reside en que, en el fondo, cumple con un presupuesto común a todas las teorías de la justicia liberal-democráticas, a saber, que la legitimidad del criterio de elección colectiva, la justicia de una política, depende de su concordancia con el criterio de elección individual. La justicia de una elección colectiva deriva así de su adecuación a la elección individual. Esa concordancia está garantizada en la propuesta de Rawls en cuanto que los principios son los supuestamente elegidos por los individuos en una situación contractual [449].

Por eso la posición original, que en principio es un recurso retórico, se convierte sospechosamente en argumento sustantivo. La posición original es la que persuade de esa perfecta concordancia entre los principios de justicia, entendidos como opción política colectiva, y las elecciones individuales que son su fuente de legitimación. La posición original, el escenario, se convierte así en personaje de la representación. Conviene, pues, profundizar en por qué la "posición originaria", se toma como modelo y por qué toma un sentido preciso. ¿Qué ventajas tiene, por ejemplo, con respecto al "espectador imparcial" de Smith o al "distanciamiento del objeto" de Hume?

Sin duda el escenario trata de simbolizar un "procedimiento equitativo". Un procedimiento que, en el fondo, está montado sobre la hipótesis de individuos egoístas y racionales que son forzados a elegir neutralmente como opción de menos riesgo. El diseño de las circunstancias tiene por objeto convertir el egoísmo en moralidad. Si quien parte el pastel se obliga a coger el último, su egoísmo racional le empujará a hacer partes iguales, se piensa. El "velo de la ignorancia" es el factor disuasorio.

Rawls parece adoptar el escenario propio de la teoría de juegos. Jugadores debidamente informados y racionales tratan de maximizar ventajas y minimizar desventajas. En ese cometido elegirán unas reglas y no otras, dice Rawls, porque quien hace las reglas no puede desearlas injustas si tiene las mismas posibilidades que los demás de padecerlas. El supuesto es razonable, pero no apodíctico. En primer lugar, porque la estrategia de elección maximin, que considera elegirán los jugadores, no es tan evidente; en segundo lugar, porque queda sin justificar que el orden de elección de los bienes sea el imaginado por Rawls.

Una estrategia maximin en la posición originaria, y supuesta la racionalidad de los jugadores, no parece que sea la única ni la más racional. Una solución más liberal, como la paretiana, le disputaría ese privilegio. Una opción socialista, propiciando la igualdad no sólo en el origen, sino a lo largo del proceso de vida, también tiene sus argumentos a favor. Efectivamente, parece razonable aceptar que la primera tendencia de los "jugadores" o "contratantes" sería hacia una distribución igualitaria de los bienes sociales primarios, pues esta opción asegura a cada uno frente a situaciones de desigualdad. Lo que no es tan evidente es la "condición de la desigualdad" que en cada caso se acepta.

La condición de desigualdad rawlsiana, como hemos visto, consiste en considerar racional -y, por tanto, moral-aquella distribución desigual que hace que todos, especialmente los más desfavorecidos, salgan ganando. La condición paretiana sería menos exigente y consideraría racional y justa toda distribución de bienes, o cambios en la misma, que mejora al conjunto y no empeora la situación de ninguno de los afectados. Desde el principio de libertad compatible de Rawls hay pocas razones para oponerse a esta condición de desigualdad [450]. ¿Por qué, entonces, Rawls define un principio de igualdad tan restrictivo? Desde su propia descripción de la posición original y de los actores de la misma hay pocas razones para suponer que una persona "racional", no envidiosa, eligiera la negación de ventajas para los otros si no suponían alguna ventaja para ella.

La crítica es apropiada, pero ingenua. La posición original no es una situación ideal, definible en abstracto, desde donde contemplar y elegir la justicia. Como Rawls ha reconocido, se trata de una reconstrucción a posteriori de un escenario adecuado desde donde conocer lo que ya se cree. Se trata, en consecuencia,

No tanto de deducir la justicia del contrato, que, a su vez, sería derivado de situaciones supuestamente empíricas, cuanto de definir el contrato y sus condiciones de modo que satisfagan las exigencias de la justicia.

Rawls sabe que, de facto, en nuestra sociedad de mercado, no mejorar es empeorar; sabe que, en nuestra sociedad, las pérdidas relativas se convierten en absolutas. Por ejemplo, el supuesto grupo de desfavorecidos que no se ven beneficiados por las mejoras del conjunto, sufre pérdidas absolutas en algunos de sus bienes sociales primarios, los que fundan su autoestima: quien tiene menos éxitos porque hace las cosas menos bien se siente inferior a los demás. Sabe, en fin, que en nuestra sociedad competitiva, si unos llegan a estar mejor, otros pasarán a estar peor, porque perderán poder adquisitivo en el mercado. Sabe todo eso y trata de corregirlo o, al menos, de poner unos límites, de acuerdo con su idea de la justicia. Y, para ello, define unas condiciones contractuales que favorezcan tal opción.

A Rawls se le pueden hacer dos tipos de críticas. Unas, dirigidas a su concepción de la justicia; otras, dirigidas a desvelar el juego retórico en el que, con una aceptada ambigüedad, su noción de justicia y su descripción de la posición original se sirven una a la otra de fundamento. Pero tratar de buscar fisuras o incoherencias en la adecuación entre la posición original y la noción de justicia es estéril, pues, en el caso que existiera, serían algo contingente y Rawls no tendría problema alguno en redefinir la posición para ajustarla a su función legitimadora.

Por ejemplo, criticar a Rawls su escaso realismo al partir de unos contratantes excesivamente "prudentes", que difícilmente pueden servir de modelo y fundamento a una conducta social en la que cierto riesgo y cierta confianza en el "orden espontáneo" parecen intrínsecos a la vida económica moderna, es simplemente criticarle su diferente ideología. Insistir en por qué no han de preferir los contratantes opciones con más riesgos, es improcedente, porque equivale a exigir a Rawls que cambie su concepción de la justicia, fuertemente basada en la seguridad en el acceso a los bienes primarios.

4. Principio de igualdad de oportunidades.

En nuestra sociedad un criterio de justicia en la distribución de las riquezas que ha calado hondo en ámbitos populares es el "principio de igualdad de oportunidades". El mismo define y concreta una posición determinada ante la igualdad y la desigualdad. En general, de acuerdo con este criterio, se aceptan aquellas desigualdades que se derivan del ascenso, por libre competencia, a cargos y profesiones que proporcionan los beneficios desiguales; se acepta la legitimidad de los sueldos diferentes siempre que no haya discriminación por cuestión de raza, sexo, extracción social, etc., en la ocupación de los mismos. Por tanto, en rigor, es un criterio distinto y contrapuesto al de Rawls, quien sólo justifica un sueldo desigual si del mismo se deriva un beneficio para los que cobran menos.

La crítica de Rawls al principio de igualdad de oportunidades, en su versión habitual, es desmitificadora y en versión progresista o igualitaria. Desvela la ficción que la sostiene: la creencia en que es moral decidir el destino de los hombres por sus elecciones e inmoral que el mismo sea determinado por las circunstancias de lugar, raza, sexo o afiliación. Basta igualar estas circunstancias, bloquear sus efectos diferenciadores, para tener una sociedad justa.

El problema, en definitiva, se reduce a decidir las circunstancias determinantes. Para unos, la no discriminación en educación y empleo es suficiente garantía; otros, más razonables y menos ingenuos, consideran que se han de neutralizar otras circunstancias, como las económicas, sociales y culturales, mediante programas correctivos adecuados; en fin, no faltan quienes, con cierta razón dirán que a la lista de "circunstancias sociales" a controlar y neutralizar hay que añadir las "circunstancias naturales", como el talento, la salud, las habilidades, etc., que, por no ser merecidas por sus detentores, han de ser corregidas o compensadas para generar una situación social justa, es decir, donde rija la igualdad de oportunidades [451]. Puesto que todo el atractivo y la legitimidad del principio de igualdad de oportunidades procede de considerar que cada uno tiene derecho a decidir libremente su vida mediante una elección personal, sin el condicionamiento de las diferencias sociales por no ser éstas merecidas, dicho atractivo y dicha legitimidad se desvanecen en cuanto se consientan y consideren neutrales las diferencias naturales, que en modo alguno son merecidas. Aceptar éstas y no aquéllas es, como dice Rawls, en el mejor de los casos "arbitrario" [452].

Ahora bien, este es un límite del principio de igualdad de oportunidades que éste no puede superar en una formulación ampliada. Exigir ausencia de diferencias naturales y sociales para la validez de su aplicación es algo así como una carrera de galgos mecánicos, en la que no sólo está controlada la velocidad y el trayecto de la liebre, sino las de los perros, siendo todas rigurosamente iguales. ¿Qué atractivo tendría la carrera? Ciertamente, ninguno. Pero alguien podría decir, poniendo el dedo en la llaga, ¿por qué la carrera es necesaria o atractiva? Porque, bien mirado, el principio de igualdad de oportunidades viene a evitar o corregir males intrínsecos del orden social. Es en una sociedad pensada como aglomeración de individuos en cooperación interesada, en una vida civil intrínsecamente competitiva, donde surge la necesidad de la justicia que aporta la igualdad de oportunidades; sin la necesidad de la carrera, es irrelevante la velocidad de los galgos.

Rawls acepta la carrera, es decir, aceptael carácter intrínsecamente competitivo e individualista de la cooperación social y, sobre ese presupuesto, intenta definir la justicia. La propuesta de Rawls pretende conciliar que las diferencias de capacidades naturales no legitimen un puesto de privilegio en la sociedad con el reconocimiento de la bondad y utilidad de las mismas. Su principio de la diferencia superaría esa dificultad, pues aceptaría los beneficios derivados de las desigualdades naturales sin justificar la arbitrariedad del hecho de que no son merecidas. Lo consigue gracias a la cláusula del principio de la diferencia, que limita la aplicación del principio de igualdad de oportunidades, en cuanto que se legitiman políticas no igualitarias siempre que cumplan la condición de beneficiar a los más desfavorecidos. De esta manera, la legitimidad de un privilegio social no depende de algo "arbitrario", por no merecido, como las capacidades naturales; sino que depende de que el ejercicio de dichas capacidades produzca beneficios a los más débiles. La cualidad natural no es fuente de legitimidad moral de la desigualdad, sino mero instrumento; la legitimación procederá de que su efecto cumpla la condición de beneficiar al más desfavorecido [453]. De este modo, los talentos naturales no son moralmente despreciados, aunque su bondad moral se limita a lo establecido por el principio de la diferencia. Es decir, las expectativas de mejora individual de los más capacitados son justas sólo en aquellos casos en que las expectativas de los menos favorecidos se vean favorecidas [454].

La propuesta es genuina y atractiva, pues permite moralizar la desigualdad natural poniéndole condiciones para su existencia legítima. El único punto débil del planteamiento de Rawls al respecto se deriva de su aplicación del principio de la diferencia a todo tipo de desigualdades y no sólo a aquellas derivadas de factores moralmente arbitrarios. Así, por ejemplo, si un individuo no está dotado de especiales talentos, si ha nacido en un grupo social marginal, etc., y, no obstante, ha conseguido por su elección y esfuerzos un status social más privilegiado que el de sus vecinos, pero sin beneficiar en lo más mínimo a éstos, ¿sería una acción ilegítima? ¿Es ilegítima una desigualdad -por ejemplo, de conocimientos- conseguida por un individuo que vive aislado, dedicado al estudio? Y si un día publica sus escritos con envidiable éxito, ¿es inmoral?

5. Hipótesis del contrato social.

Rawls siente un especial orgullo de que su propuesta recoja el argumento del contrato social, tan ligado a la tradición filosófico-política occidental; además, está orgulloso de la originalidad de su argumentación y considera que en el mismo aparecen con más claridad las ventajas de su principio de justicia. Viene a decirnos que, en la hipótesis de una "original position" en que los individuos tuvieran que elegir un sistema de moralidad política, escogerían el suyo como el más racional.

La tradición contractualista es muy antigua en nuestra cultura. El modelo consiste en imaginar a los individuos en una situación presocial, en estado de naturaleza, en el que no existe ninguna autoridad a la que obedecer ni a la que exigir protección, y en decidir racionalmente qué tipo de contrato establecerían entre ellos. Decidido éste, queda establecido el poder y la obligación, los límites del gobierno y los derechos y deberes de los ciudadanos.

Como puede verse, el problema central reside en ese "decidir racionalmente", en esa necesidad de descubrir la decisión racional de los individuos en semejante estado. Puede decirse que ha habido tantas respuestas como esfuerzos serios e imaginativos, entre las cuales habría que recordar a Hobbes, Spinoza, Locke, Rousseau o Kant.

El argumento crítico de que nunca se ha dado tal situación contractualista y de que, por tanto, al no haber habido acuerdo, no puede haber obligatoriedad, no es pertinente [455]. Es más razonable pensar el contrato como una situación hipotética, que no persigue describir la historia del estado sino encontrar un argumento legitimador de un orden político. Ahora bien, en este contexto de mera hipótesis, también se han abierto frentes críticos. Se ha argumentado, como Dworkin, contra el supuesto de fondo del contractualismo hipotético: "porque un hombre hubiese consentido a ciertos principios si se le hubiera preguntado en aquel momento, es justo aplicarle dichos principios más tarde, bajo diferentes circunstancias, cuando él no consiente. Pero éste es un mal argumento. Supongamos que no conozco el valor de mi pintura el lunes; si me hubieses ofrecido $100 por ella en aquel momento, habría aceptado. El martes descubro que era valiosa. No puedes argüir que sería justo que el juez me hiciera vendértela por $100 el miércoles. Podría tratarse de mi buena fortuna el que no me preguntases el lunes, pero esto no justifica la coerción contra mí más tarde" [456]. Como dice Will Kymlicka, "la idea de un contrato social parece históricamente absurda (si se basa en un acuerdo real) o moralmente insignificante (si se basa en un acuerdo hipotético)" [457]. Por tanto, el contrato no puede ser pensado como un acuerdo, real o hipotético, sino como un mecanismo para el análisis de ciertos argumentos morales. Así, el "estado de naturaleza" no describe una situación pasada, ni es una situación ideal para defender los derechos del individuo frente al estado, sino un modelo de la idea de igualdad moral de los individuos.

La idea contractualista equivale, en suma, a afirmar que forma parte de la idea moral del hombre, de nuestra representación de su ser moral, la igualdad, la ausencia de sumisión de los unos a los otros, o sea, la libertad. En otras palabras, la idea del contrato social es una manera de afirmar que el fundamento del orden político reside en los individuos que libremente pactan las condiciones de su colaboración. El "estado de naturaleza" de los modernos era una metáfora para afirmar, frente al orden aristocrático en el que se aceptaba como natural y legítima la servidumbre y la subordinación, la igualdad entre los hombres como seres morales. No es una tesis antropológica sobre la existencia presocial del hombre, ni una hipótesis adecuada al modelo genético de explicación de las ciencias sociales, sino una toma de posición moral frente a todo vínculo de subordinación entre los seres humanos [458].

Ahora bien, junto a esa idea central de poner a los individuos como sujetos políticos, la metáfora del contrato es puesta en práctica mediante un ritual, una escenificación, de fuerte poder simbólico. Las "circunstancias" en que se imagina la teatralización del contrato representan y determinan los contenidos del mismo.

La explicación contractualista liberal clásica había relatado el pacto, el paso de la libertad natural a la sumisión civil, bajo las circunstancias de la inseguridad y la escasez. El pacto era así puesto en escena como fruto de la contingencia. Los individuos, sin renunciar a su igualdad moral, habrían cedido ciertos poderes o derechos naturales al Estado, con la condición de que éste los usara contra esa inseguridad y escasez, y conservando siempre el derecho a la resistencia y a la rebelión si las expectativas no se cumplían. El presupuesto esencial es que la condición de gobernado es compatible con la igualdad moral, porque el gobierno tiene el poder en cesión, para proteger el individuo.

Rawls adopta esta teoría, pero habrá de corregirla. Piensa que su teoría "generaliza y lleva a su mayor nivel de abstracción la teoría familiar del contrato social que encontramos en Locke, Rousseau y Kant" [459]. Cree que comparte con ellos la pretensión de elaborar los principios de justicia desde una posición de igualdad, que para los clásicos se resumía en la metáfora del "estado de naturaleza" y para Rawls en la "posición originaria", en el sentido antes fijado de mera escenificación para simular la producción racional de los principios de la justicia [460]. Pero es consciente de que debe corregir aspectos esenciales de la teoría clásica [461]. Ha de corregir, por ejemplo, el propio escenario, las circunstancias o condiciones de enunciación de la justicia. El "estado de naturaleza" no es imaginado por los clásicos como una posición de igualdad real, pues no hace abstracción de las cualidades naturales ni, en rigor, de las sociales, al imaginar al hombre desde una aniquilatio mundi con los prejuicios de cada autor [462]. Rawls, para introducir la igualdad moral en la situación originaria y evitar que en ella cada uno haga valer sus cualidades naturales arbitrarias a la hora de seleccionar los principios de justicia, tiene que revisar el contenido de la misma.

La corrección que Rawls introduce se concreta en lo que llama "velo de ignorancia", que define muy peculiarmente las posibilidades de los individuos: "ninguno conoce su lugar en la sociedad, su posición de clase o status social, ni ninguno conoce su fortuna en la distribución de ventajas y habilidades naturales, su inteligencia, fuerza y cosas semejantes" [463]. Se trata de una situación muy restrictiva en cuanto al conocimiento de uno mismo, pues afecta incluso a las concepciones del bien y del mal o a las tendencias psicológicas o estéticas. Este velo de ignorancia asegura que ninguna elección de los principios de justicia, hecha tras este velo, pueda hacerse en base a intereses personales. Es, como se ve, una manera sutil de neutralizar todos los efectos de las cualidades naturales y de las circunstancias sociales en la selección de los principios. "Puesto que todos están similarmente situados y ninguno es capaz de señalar principios favorables a su condición particular, los principios de justicia son el resultado de un acuerdo o negociación equitativo (fair)" [464].

Es obvio que si queremos representarnos cómo se hacen las leyes y cómo se instauran y funcionan las instituciones, no cabe duda de que la posición de Gauthier y Buchanan es más razonable; pero, como dirá Rawls, tiene poco que ver con la justicia. Si lo que realmente pretendemos no es decir cómo funcionan las instituciones sino decidir los principios de justicia, la de Rawls es más sugestiva. Acepta que los mismos deben ser decisiones racionales de los hombres e intenta construir las condiciones de una situación de decisión favorable. Como él mismo dice, "parece razonable y generalmente aceptado que nadie debería resultar favorecido o desfavorecido por fortuna natural o circunstancias sociales en la elección de los principios. Y también parece ampliamente aceptado que debería ser imposible cortar los principios a medida de las circunstancias de cada situación personal... De esta manera el velo de la ignorancia conduce a una situación natural" [465]. La situación originaria tras el velo de la ignorancia ha eliminado del individuo las diferencias naturales y sociales y se ha quedado sólo con la igualdad moral. Su decisión en esa situación será la de un ser moral racional. Éste es, al menos, el presupuesto de Rawls.

La verdad es que la propuesta es muy atractiva, pues intenta corregir los defectos del "espectador imparcial" o del "elector desapasionado", modelos de fecunda tradición. El problema que se plantea es el de por qué, en tal situación, los individuos deben necesariamente elegir tales principios y no otros. Sin conocer sus gustos, sus necesidades, su status, ¿cómo elegir una buena vida? Rawls supone que, a pesar de las diferencias entre el plan de vida bueno para cada individuo, todos estos tienen en común unas necesidades básicas; y cree que, precisamente en esa "situación original", tras el "velo de la ignorancia", en que al desconocer sus cualidades personales carecen de toda idea de vida buena para ellos, tenderán razonablemente a garantizar la satisfacción de esas necesidades comunes. Por tanto, elegirán lo que Rawls llama "primary goods", tanto los sociales, o directamente distribuidos por las instituciones sociales (salarios y riquezas, oportunidades y poder, derechos y libertades), como los naturales, intervenidos por las instituciones pero no directamente distribuidos por ellas (salud, inteligencia, vigor, imaginación, talentos naturales).

El individuo, al elegir los principios de justicia bajo el velo de la ignorancia, tenderá a asegurar los bienes primarios sociales. ¿Egoísmo? Tal vez, pero no es relevante, pues se elimina su función, ya que la elección tiene en todos los mismos efectos. Las condiciones de la elección determinan que ésta sea imparcial, que cada cual se ponga en la situación de todos y cada uno de los otros. El velo de la ignorancia realiza el milagro de convertir el interés propio racional (rational self-interest) en benevolencia [466]". Todas las elecciones tratan por igual a todas las personas [467].

El gran problema de toda escenificación es que la misma se monta siempre ad hoc para producir unos efectos previamente elegidos. Si Rawls rectifica el ritual del espectador imparcial es porque, en la lógica del mismo, o bien se elige otra cosa o, al menos, se corre el riesgo de tal desviación. Por tanto, su "posición original" será siempre sospechosa de ser un mero artificio de persuasión, susceptible de cuantas correcciones fueran necesarias para mejor asegurar el objetivo.

Alguien podría preguntarse por qué esos electores de la posición original no optan por otros principios, como el "igualitario" o el "utilitario". Y Rawls podría contestar que tal elección es posible en el ritual del "espectador imparcial", pero no en el de la "posición original". Y tiene razón, porque ésta está diseñada para que haya sólo una respuesta correcta, es decir, ajustada a un criterio previo de justicia. Elegir un principio igualitario va contra la idea de igualdad matizada que hemos señalado, y contra su principio de la diferencia, desde el que se reconoce que ciertas desigualdades facilitan el acceso a los bienes primarios. Elegir el principio utilitarista, aunque en cierto sentido sería racional, supondría correr muchos riesgos, en especial los derivados de la hipótesis de que el individuo en cuestión se encontrara entre los más desfavorecidos. No es la opción más correcta porque deja sin proteger las situaciones en que se necesita más protección. Y, como el mismo principio de diferencia establece, la desigualdad es justa sólo en los casos en que sus efectos sean favorables a los más desfavorecidos.

Los electores de la posición original elegirán lo que tienen que elegir, un criterio determinado de justicia, porque dicha posición ha sido diseñada ad hoc con tal propósito. Para Rawls la elección más racional es la ya citada "maximin strategy", o sea, la estrategia que maximiza lo que uno querría tener si se encontrara en el mínimo, en la peor posición. Hay que suponer que en la sociedad tendremos el lugar que nos asignaría nuestro peor enemigo [468]. Por tanto, lo racional es asegurar los mínimos.

6. Reflective equilibrium.

El equilibrio reflexivo es la clave de la metodología moral de Rawls. En el fondo es un criterio para decidir ante teorías rivales, juicios o creencias confrontados. O sea, una forma de contrastar los juicios [469]. Consiste en comenzar con intuiciones o creencias morales particulares y confirmar que somos sinceros al sostenerlas y sistematizarlas explicitando los principios que las subyacen. Después, a la inversa, ir de lo general a lo particular hasta que formemos una coherente estructura de juicios.

En cuanto al procedimiento, Rawls es ambiguo. Unas veces afirma un procedimiento dialógico (trade-off version), en el que todo es susceptible de revisión. Otras reconoce un conjunto de opiniones iniciales establecidas como puntos fijos (fixed-point version) alrededor de los cuales deberían ser acomodados los demás. Es normal que Rawls dude, pues no hay razón alguna para optar por una u otra versión del "reflective equilibrium".

Una razón para construir teorías por el trade-off process es la necesidad de coherencia. Un conjunto de consideraciones que informen nuestra elección de modo coherente ayuda a decidir qué hacer. Pero habrá, sin duda, diversos conjuntos de consideraciones coherentes. ¿Cuál elegir? ¿Qué sistema adoptar? No parece fácil, pues, renunciar a las intuiciones. Pero ¿con qué intuiciones nos quedaremos? Parece necesaria una "metaética". Y Rawls quiere ser neutral al respecto.

Dworkin ofrece una alternativa. Distingue entre interpretaciones "constructivista" y "natural" del reflective equilibrium [470]. Rechaza ésta por considerar los juicios morales formalmente idénticos a las observaciones científicas; rechaza, pues, las intuiciones particulares y defiende la versión dialógica [471].

Tal posición supone no conocer bien la preocupación de Rawls; la versión dialógica implica la renuncia a todo fundamento seguro. "El test consecuentemente establecerá diferentes resultados para diferentes grupos y para el mismo grupo en diferentes momentos" [472]. Rawls no puede aceptar este relativismo, aunque al mismo tiempo no puede ofrecer bases metodológicas para considerar unas intuiciones como más básicas que otras. La intuición es la base de toda teoría moral, para Rawls; para conseguir un resultado sistemático debe ser sobre la base de un acuerdo de todos respecto a qué intuiciones deben establecerse como fundamentales. Pero, como es obvio, el problema no se soluciona: si todos están de acuerdo, nada hay que argüir, pero si hay discrepancia, ¿cómo decidir?

O sea, para la filosofía política de Rawls, las teorías morales deben descansar en premisas fijas, a modo de axiomas básicos en las ciencias; lo otro es relativismo. Y la versión de los fixed-points del reflective equilibrium descansa en un consenso que sólo existe, si acaso, en nuestra moderna cultura occidental. Por tanto, no se escapa al relativismo. La misma idea de "fairness", para Rawls el concepto clave del razonamiento moral, es ajena al Viejo Testamento o a Aristóteles.

7. Aristóteles, Kant y Rawls.

Tal vez una manera fecunda de valorar la propuesta de Rawls sea confrontándolo con dos autores que él mismo interpreta: Aristóteles y Kant. Dos autores que, por motivos diferentes, tienen en alta consideración las opiniones de los otros, el "conocimiento moral de la razón humana común", que decía Kant; dos autores que, desde esa consideración, aspiraban a formular y articular los presupuestos del pensamiento moral ordinario, para dotarlo de un fundamento filosófico. Ambos creían en la existencia de dichos presupuestos, es claro; ambos tenían razones para creerlo.

Aristóteles, desde su naturalismo, consideraba que en la naturaleza de cada cosa yacía la tendencia a perseguir su propio telos; o sea, que difícilmente pueden equivocarse sobre su propio bien en circunstancias normales, pues de otro modo no sobrevivirían. Pero Aristóteles no sistematiza el pensamiento moral común. Convencido de la diversidad de opiniones sobre la "buena vida", considera que los "puntos fijos" de una teoría ética sustantiva no pueden concluir en un falso consenso. Había consenso en el nombre que los hombres daban a la vida buena, pero no en el contenido de la misma. La "felicidad" tiene muchos significados. Kant, desde su racionalismo, piensa que la moral es una forma de conocimiento, de naturaleza específica, gobernado por un principio supremo, y que los hombres son suficientemente racionales para captar la parte menos abstracta de esa verdad.

Kant opera como si el pensamiento moral ordinario estuviera unificado; Rawls asume el mismo presupuesto, cosa increíble, pues nuestro sistema moral es el producto de diferentes tradiciones morales, en las que el concepto de "moral" adquiere significados diferentes. MacIntyre ha llamado la atención sobre la determinación cultura de nuestras creencias morales [473]. También Singer ha subrayado su dependencia de tradiciones religiosas, ideas del sexo y del cuerpo, costumbres, circunstancias económicas [474]. Por tanto, sin los fundamentos de Kant y Aristóteles (Rawls no aporta nada nuevo) el "reflective equilibrium" como sistematización del pensamiento moral común puede no ser otra cosa que un paquete de prejuicios morales.

Para unos, y ante la debilidad del "reflective equilibrium", que la propuesta de Rawls pueda ser interpretada en base a la teoría de la justicia de Kant es una tabla de salvación; para otros, dicha posibilidad les autoriza a cargar sobre Rawsl todas las debilidades de Kant. Y la verdad es que la relación Kant-Rawls no está nada clara.

La referencia del propio Rawls es vaga, limitándose a decir que de la justicia como "fairness" puede darse una interpretación kantiana. Tal afirmación debe entenderse en el sentido de que algunas consideraciones centrales de la teoría moral de Kant pueden considerarse incluidas en la posición originaria. Si, según Rawls, dos nociones claves de la ética kantiana son las de "autonomía" y el "imperativo categórico", "La posición originaria puede interpretarse, pues, como una interpretación procedimental de las concepciones kantianas de la autonomía y del imperativo categórico" [475].

No dice que la posición originaria pueda ser derivada de la racionalidad abstracta kantiana; sólo dice que asume esos contenidos, que su teoría no violenta esos valores. Es decir, que su teoría asimila lo buenos de otras de la tradición occidental, especialmente liberal.

Para Kant "autonomía" significa observancia del principio o máxima de la "autodeterminación"; en modo alguno equivale a libertad (negativa) de acción, que puede suponer sumisión a las inclinaciones naturales; y en modo alguno equivale a actuar guiado por la espontaneidad natural, por el principio hedonista del interés propio, puesto que tal cosa en vez de autonomía es heteronomía. En fin, actuar autónomamente es actuar racionalmente, es decir, actuar según máximas que respetan ciertos requisitos formales, derivados de la naturaleza de la racionalidad misma. Estos requisitos son llamaos "imperativos morales" y toman su última expresión en las diversas formulaciones del "imperativo categórico", la primara de las cuales es: "actúa tal que la máxima de tu acción pueda ser deseada como una ley universal".

Rawls cree que en la posición originariase cumple esta exigencia. El individuo en ella legisla, tras el velo de la ignorancia, subordinando sus intereses y deseando una ley universalizable; adopta un punto de vista imparcial. El egoísta se ve obligado a ser imparcial al legislar para unas posiciones sociales que él puede ocupar. Aunque en apariencia esto es real, lo cierto es que el legislador rawlsiano legisla sin noción de culpa, ni de responsabilidad, condiciones subjetivas claves de la moralidad kantiana.

8. Valoración crítica de la teoría rawlsiana.

Una crítica teórica, seria y exhaustiva a Rawls debería dirigirse a mostrar, a) o bien la no pertinencia de sus intuiciones; b) o bien la no completa coherencia con las mismas de su principio de la diferencia; y c) o bien la existencia de otro principio más adaptado y fecundo y, por tanto, la conveniencia de otra descripción de la situación inicial adecuada al mismo. Como está lejos de nuestros propósitos emprenderla aquí, nos limitaremos a comentar algunas críticas que apuntan más a los efectos sociopolíticos prácticos de la teoría de Rawls.

Una primera crítica que podríamos hacer a la propuesta rawlsiana es haberse quedado con el problema menor, olvidando el más grave. Queremos decir que Rawls parece preocupado únicamente por conocer el bien, por conocer los principios de la justicia, o, para ser más rigurosos, por conocerlos filosóficamente, por fundamentarlos, pues su discurso no trata del descubrimiento sino de la justificación de los mismos. Lo único a descubrir es el orden de importancia, y lo hace depender de la posibilidad misma de la justificación.

Ahora bien, en filosofía política, como en ética, el verdadero problema, como diría Spinoza, no es conocer el bien, sino llegar a amarlo. Porque, en última instancia, y a falta de mejores argumentos racionales o empíricos, se puede recurrir al diálogo y al consenso, e incluso al sentido común, para establecer los valores socialmente aceptables. Pero, sea cual fuere su fundamentación, cómo llegar a amarlos. En un tema tan clásico como el de la obligación política, con ser importante el problema de la demarcación de lo que debe obedecerse, es mucho más radical y problemático justificar la obediencia misma. Aunque Rawls lograra justificar de manera convincente los principios de justicia y su orden, siempre tendrá en su defecto dejar de lado el problema que ni Descartes ni Spinoza pudieron resolver, rindiéndose a la evidencia de que la contemplación de la verdad o del bien no hace a éstos deseables. El descubrimiento de la "racionalidad" de la elección no implica una fuerza eficaz a su favor; sabremos lo que es racional y justo, pero nada más.

Si hacemos esta crítica a Rawls no es tanto por la ausencia del tema sino porque creemos que el filósofo americano lo da por resuelto. Y la solución implícita es al mismo tiempo insatisfactoria y contraria a las tesis rawlsianas. Hay razones para pensar que Rawls juega con el supuesto de que los justo es aquello que se elige en ciertas condiciones ideales, lo que se desea en tales situaciones. Al contrario que los clásicos, que distinguían el conocimiento del bien y, como efecto intrínseco, la voluntad del bien; y al contrario de los modernos, que también distinguieron conocimiento y deseo, pero considerándolos irreconciliables, Rawls viene reunirlos de una manera hobbesiana, considerando justo lo que se desea en la "posición original". Se conoce lo justo cuando se desea y porque se desea. Por tanto, una solución implícita del problema que nos parece insatisfactoria.

Es cierto que en el Rawls explícito las cosas no ocurren así. De hecho, se nos dirá, lo que los electores de la posición original eligen, lo que desean, es algo ya conocido, es una idea de justicia bien definida. Por tanto, "bueno" no es el nombre del deseo, ni siquiera el nombre del deseo en la posición original. Pero, una de dos, o bien consideramos que la posición original está diseñada para decidir entre diversas concepciones rivales de la justicia, y entonces sigue siendo el deseo el que decide el bien (pues se conoce lo justo posteriormente a la elección y como consecuencia de ella); o bien todo el ritual de la posición original está exclusivamente determinado a justificar retóricamente, con una elección, unos principios de justicia previamente conocidos. Y, en tal caso, el papel que juega la elección, el deseo, es contrario a los supuestos rawlsianos, desde los cuales el conocimiento de los principios de justicia no se deriva ni de la utilidad, ni de las preferencias.

Pero hay otras críticas no ya dirigidas a lo que no ha hecho, sino a las presuntas carencias de su propuesta. Una de ellas se refiere al elector rawlsiano, demasiado ignorante para resolver el problema racionalmente. Si el velo de la ignorancia implica que uno no conoce ni sus propios gustos, ni si le agrada más el riesgo o la seguridad, es difícil comprender por qué habría de saber comparar los efectos de las distintas opciones posibles, que requieren cálculos marginalistas. Rawls compensa esta ignorancia creando un espectador programado, un autómata que tiene aprendida la respuesta [476].

Como podemos ver, los problemas más importantes de la solución rawlsiana se derivan de su diseño de la "original position" y de su justificación de la necesidad de la elección del principio de la diferencia desde tal posición. ¿Por qué esa situación es la apropiada? ¿Por qué desde ella tal elección es obligada? Rawls tiene la ventaja de ser consciente de este problema. Acepta que, efectivamente, elige tal descripción de la posición originaria por ser apropiada para apoyar su principio de la diferencia, su idea de la justicia. Y se defiende de esta falacia simplemente diciendo que siempre ha sido así, que "para cada concepción tradicional de la justicia existe una interpretación de la situación inicial en que sus principios son la opción preferida" [477].

La circularidad del argumento parece no poder superarse. Es posible describir diversas posiciones originarias apropiadas para crear un procedimiento de decisión justo, pero en cada una de las cuales se elija un principio de justicia distinto, no siendo obligado elegir el de diferencia. Por tanto, el principio imaginariamente elegido depende de la escenificación de la posición. Pero ¿por qué elegir una u otra descripción, si no es en función del principio que desde ella se elige? No hay salida del círculo. Rawls al menos tiene la honestidad intelectual de aceptar la circularidad del argumento, y confiesa que ha elegido el velo de la ignorancia porque es la apropiada para su principio de la diferencia. Lo que queda sin justificar, pues, es su elección -por cierto, fuera de la "posición original"- de este principio de la diferencia, dado que ni su racionalidad ni su moralidad están demostradas.

Como es lógico, por algún lado hay que romper el círculo. Rawls lo rompe eligiendo "arbitrariamente" el principio y buscando luego la situación ideal que lo legitime. Esa "arbitrariedad", que parece imponerse como necesaria ante el problema, tiene según él ventajas sobre la "arbitrariedad" de otras elecciones. En primer lugar, que el principio elegido concuerda con el sentido intuitivo de justicia de la conciencia común; en segundo lugar, que la posición originaria por él escogida puede someterse a ciertas pruebas de legitimidad, como la de ver si el principio que desde ella se elige amplía o restringe nuestras convicciones de la justicia [478].

Rawls viene a hacer una justificación de su opción en base a una especie de método de reajustamiento. Elegimos una posición y definimos desde ella el principio correspondiente. Vemos el efecto del mismo en nuestras convicciones habituales. Si coincide, las favorece y potencia, entonces se trata de una buena elección. De todas formas, "podemos modificar las características de la situación inicial o revisar nuestros juicios actuales, pues incluso los juicios que provisionalmente tomamos como fijos son susceptibles de revisión. Yendo adelante y atrás, unas veces alterando las condiciones de las circunstancias contractuales, otras revisando nuestros juicios y acomodándolos al principio, asumimos que eventualmente encontraremos una descripción de la situación inicial que exprese condiciones razonables y a un tiempo apoye principios que fortalezcan nuestros considerados juicios como completamente coherentes y ajustados" [479].

El método de elección de la situación ideal que propone Rawls tiene su atractivo y permite romper el círculo. Con ello admite que el argumento intuitivo y el del contrato no son del todo separables. Este depende en cierto modo de aquél, que marca unos límites; pero la intuición también es parcialmente moldeable ante los efectos de la racionalidad del argumento contractualista. Es cierto que Rawls a veces defendió la interdependencia entre ambos y otras veces su total autonomía; lo que sí parece inevitable es aceptar que la superación del círculo o de la arbitrariedad de la opción sólo se consigue mediante este método de ensayo y error.

De este modo se pone de relieve que el argumento del contrato lleva a una paradoja: primero hay que definir una teoría de la justicia y luego una situación inicial de la que dicha teoría pueda derivarse racionalmente. Esto, no obstante, no convierte al contrato en redundante; sirve para proporcionar viveza y precisión a las intuiciones, para ver con más claridad la coherencia o no de las mismas, las consecuencias, etc. Además, permite poner en evidencia los límites del principio de igualdadde oportunidades y contrastar intuiciones [480].

Así, el contrato deja de ser fundamento para ser instrumento de clarificación. El "contratante imparcial" entra así en competencia con el "simpatizante ideal" de Hare y de otros [481]. Ambos expresan el mismo ideal de igualdad, pues el "contratante imparcial" ve a cada persona como uno de los lugares que él mismo puede ocupar, y el "simpatizante ideal" ve a cada uno como un componente de su propio bien. En rigor, las diferencias entre ambas opciones no son relevante, ya que la clave de ambas teorías es forzar al agente a adoptar una perspectiva que les niegue el conocimiento de su propio bien particular así como de cualquier habilidad para promoverlo. Como dice Will Kymlicka, "en realidad es a menudo difícil distinguir entre "impartial contractors" y "ideal sympathizers" [482].

Más aún, hay razones para pensar que ambas opciones, al perseguir precisamente una igual consideración para todos los individuos, recurren a artificios innecesarios [483] e incluso inapropiados, ya que para expresar simplemente un ideal de igualdad moral resulta extraño recurrir a un mecanismo en el que de una forma u otra se tiene en cuenta el interés de las personas, con lo cual se oscurece la idea de que los hombres son fines en sí mismos [484].

El mecanismo del contrato diluye la moralidad de la decisión al presentarla como "self-interested". Aunque Rawls lo considera el argumento preferido, de hecho el intuitivo resiste mejor la crítica. En cualquier caso, Rawls ha conseguido buena parte de su objetivo. Recordemos que buscaba mediar en la alternativa entre utilitarismo, una teoría sistemática pero escasamente intuitiva, e intuicionismo, una colección de intuiciones pero faltas de estructura teórica. Buscaba dotar al intuicionismo de esa base teórica de que carecía. Y, de hecho, ha aportado esa teoría, siendo irrelevante si descansa más o menos en el argumento del contrario. Porque, como él dice, "una teoría de la justicia no puede ser deducida de self-evident premises ni de condiciones de elección de los principios; en realidad, su justificación es un asunto de mutuos soportes de muchas consideraciones, de muchas cosas juntas en una coherente perspectiva" [485]. En todo caso, es muy elogiable su actitud de revisarlo constantemente todo, tanto la situación de elección como el principio, consciente de que tal cosa no expresa una debilidad de su teoría, sino al contrario, la garantía de que recoge todos los esfuerzos humanos posibles para rendir coherente y justificar nuestras convicciones de la justicia social [486].

Una crítica dirigida a los efectos materiales de la teoría es la referida a la insuficiente compensación de las desigualdades naturales. La crítica de Rawls al principio de igualdad de oportunidades se basaba en que, en su versión habitual, dejaba excesivo campo a los condicionamientos naturales. Rawls, precisamente, intentaba corregir ese defecto, que generaba un déficit de moralidad. No obstante, se le ha criticado que él mismo sigue concediendo, tal vez a su pesar, escasa influencia a las desigualdades naturales, sacrificando así buena parte de la eficacia de nuestras elecciones. Esta concesión rawlsiana no es ideológica, sino efecto de la deficiencia de su modelo teórico, que entra así en contradicción con sus intuiciones básicas.

El problema reside en la manera que tiene Rawls de definir la posición más desfavorecida, a la cual caracteriza únicamente en términos de la posesión de bienes primarios sociales (derechos, oportunidades, riquezas...), sin incluir en la misma los bienes primarios naturales. No tiene en cuenta que puede darse igualdad en los primeros y desigualdad en los segundos, o que unos pueden compensar o descompensar a los otros. (Ej.: uno puede ganar más, pero gastar más en medicina). Viene a proponer que, aunque ni las diferencias sociales ni las naturales son merecidas, las primeras deben ser compensadas y las segundas, a diferencia del uso corriente del principio de igualdad de oportunidades, deberían no tener efecto en la distribución. Pero lo correcto sería darles el mismo status y que fueran compensadas como las sociales. El problema práctico, lo sabemos muy bien, es difícil; pero aquí se trata de pensar la justicia, no de proponer alternativas realistas.

En la misma dirección apuntan las críticas que denuncian a la teoría rawlsiana por subsidiarizar las elecciones de la gentes. Es tópico el caso del tenista y del granjero. Cada cual decide su vida. Si al tenista le sale bien, habrá conseguido, junto a una vida satisfactoria por elegida, una envidiable acumulación de bienes. Si le sale mal, ¿debe ser subsidiado?

Otra crítica que se le ha hecho es que, desde su teoría, se premia el placer sobre el trabajo: aquél cobra y éste paga. Cuando las desigualdades de ingresos son el resultado de elecciones, no de circunstancias, el principio de la diferencia no promueve igualdad, sino que la determina; no promueve justicia, sino injusticia. Como dice Dworkin, un esquema distributivo debe ser insensible a la dotación (endowment-insensitive) ysensible a la ambición (ambition-sensitive) [487].

Rawls es consciente del problema. Él mismo ha señalado que su propósito es el de regular las desigualdades de la fortuna, no las que provienen de las elecciones [488]. Pero su principio de la diferencia no las distingue y acaba favoreciéndolas, si bien el mismo Rawls reconoce que cada uno debe pagar los efectos de sus propias extravagancias, aunque éstas hayan acabado por modelar su gusto y sus expectativas y les parezca injusto que algún día paguen por ello [489]. Parece obvio que va contra la intuición común subsidiar las elecciones extravagantes, las más caras. Si en lugar de calcular la posesión de los bienes primarios calculara sobre el bienestar, como el utilitarismo, tal vez corregiría el efecto, pues es obvio que quien tiene grandes y extravagantes deseos disfruta menos con una porción determinada y escasa de bienes.

Este es el problema. Pretende mitigar el efecto de las diferencias naturales en la distribución de recursos, pero excluye estas diferencias del índice que describe la situación más desfavorecida. Exige que los individuos sean responsables del costo de sus elecciones, pero su principio requiere que sean subsidiadas las elecciones extravagantes por quienes eligen con mayor austeridad y coherencia.

Una muy fuerte se centra directamente en el aspecto pretendidamente contractualista de la teoría rawlsiana. Rawls presenta la elección de los principios como una teoría del contrato social. Pero ¿es contractualista su propuesta? La situación originaria o "pre-contractual" es hipotética: "Es claro que, puesto que las diferencias entre las partes les son desconocidas a ellos, y cada uno es igualmente racional y similarmente situado, cada uno es convencido por el mismo argumento. Por lo tanto, podemos considerar la elección en la posición originaria desde el punto de vista de una persona elegida al azar" [490].

Un verdadero juego, o un contrato, suponen diferencias de objetivos y de estrategias de las partes y conocimiento de éstas de sus cualidades y posibilidades. En la situación de Rawls no hay conflicto de intereses; la posición originaria fuerza a todos a coincidir en sus intereses con los de los demás. Por otro lado, en todo contrato hay elementos que quedan fuera del mismo y que las partes deben tener en cuenta. En el fondo, el planteamiento de Rawls sólo es contractualista en el escenario. El juego no es contratar, sino elegir. Una elección "ideal". Pero, entonces, ¿qué fundamento presta a los principios?

Alan Brown, abordando este problema, ha adoptado la estrategia de "redescribir" la teoría de Rawls y compararla con la teoría del observador ideal (ideal-observer theory) [491]. Los motivos que le llevan a ello son dos. Por un lado, su creencia en que la teoría de Rawls parece más bien una modificación del utilitarismo que una radical alternativa al mismo; en segundo lugar, su creencia en que la posición originaria, como el espectador imparcial, debe ser entendido como un modelo del punto de vista moral como tal [492].

La primera tesis de Brown nos parece muy acertada. Rawls debería haberse alejado más de la teleología de los estados finales y del papel moral del bien si quería enfrentarse radicalmente al utilitarismo. Los contratantes rawlsianos se parecen bastante a los calculadores utilitaristas; y si bien aquellos no eligen en base a informaciones empíricas relacionadas con sus propios intereses, cosa que vuelve su elección irracional para un utilitarista [493], su elección es netamente consecuencialista, prácticamente coincidente en sus fines con el utilitarismo y en modo alguno deontológica.

Más aún, el velo de la ignorancia no es necesariamente antiutilitarista. En la posición original los contratantes hacen un cálculo de utilidad. Habría razones para suponer que la propuesta de Rawls no hace sino eliminar del cálculo informaciones que, por introducir subjetividad, no son pertinentes.

La segunda tesis, referente a la posición originaria, tiene también sus problemas. La posición originaria es un "mecanismo heurístico" para expresar la razonabilidad moral, semejante al del espectador imparcial. Aunque más sofisticado, está en la línea del de Smith [494] y Hume [495]. El mecanismo del espectador ideal es un intento de elevar el punto de vista prudencial del espectador a un punto de vista moral, superando el egoísmo y el "altruismo limitado" y adoptando como fin el bien común. El punto de vista del observador ideal es el de la justicia, es impersonal, es imparcial y es universal.

También Rawls sostiene que la posición originaria es un mecanismo para conseguir la imparcialidad, para conseguir objetividad (mejor: impersonalidad), en fin, para conseguir el punto de vista requerido [496]. El velo de ignorancia pretende "anular los efectos de las contingencias específicas que pueden empujar al hombre a explotar las circunstancias sociales y naturales en su propio provecho" [497].

Es curioso, en cambio, que Rawls se aparte de las teorías del espectador ideal. Lo hace porque las considera derivaciones del principio clásico de utilidad [498]. Para Rawls, la satisfacción utilitarista es indiferente a la particularidad de los individuos satisfechos; y el espectador ideal, que "adopta para la sociedad en general el principio de elección racional de un individuo" [499], tiene ese mismo defecto. Ahora bien, en el fondo el mecanismo de fundamentación de la elección colectiva es homólogo, pues en ambos casos equivale a proyectar a la totalidad un modelo de elección individual, aunque en la teoría del espectador ideal el modelo es un "espectador benevolente e imparcial" y en la posición originaria es una "persona".

El espectador de Rawls es altamente ignorante; el de Hume y Smith sólo "desapasionado". Pero la ignorancia y el silencio de las pasiones son supuestas condiciones de imparcialidad. ¿Qué es la ignorancia rawlsiana sino la garantía de desapasionamiento? La única ventaja de la propuesta de Rawls es que ha descrito con más información las circunstancias de la imparcialidad y la impersonalidad [500]. Creemos, por tanto, que ambas teorías están en línea.

Todas las teorías del espectador ideal son acreedoras de la misma sospecha: que el espectador ideal que cada uno imaginamos es un personaje que encarna nuestro propio código moral. Ante esta sospecha, sólo hay las siguientes opciones:

1. Negar esta sospecha y postular idealmente que el espectador ideal, en posición original o similar, contempla intuitivamente la verdad y la justicia. En tal caso la posición originaria sería una mera vía ascética al conocimiento de Dios.

2. Aceptar el relativo subjetivismo de la elección y complementarla con un contrato.

En los efectos prácticos tal vez sea indiferente la opción considerada más razonable, pues desde la primera, una vez establecidos los principios morales, siempre será necesario pasar a la obligación política, sea en un contrato lockeano, sea en un pacto de renuncia hobbesiano.

En rigor, la propuesta rawlsiana es ajena a la tradición contractualista. El contractualismo, en sus orígenes, pretendía garantizar que en la instauración de las reglas básicas de juego, la constitución, se respetara equitativamente el interés de cada parte, es decir respondiera a imparcialidad interpersonal. La posición originaria tiene el mismo objetivo. Pero, en realidad, se diferencia tanto de la contractualista como del espectador ideal en que en éstas los principios elegidos responden a una concepción de la buena vida, mientras que la posición originaria no favorece un tipo de vida sobre otro. Rawls, en fin, con su condición de "fairness and impartiality", diseña un orden liberal en el sentido señalado por Dworkin [501].

Y no faltan las críticas dirigidas a los presupuestos filosóficos, a la concepción rawlsiana del hombre que está en la base de sus concepciones políticas. El diseño por Rawls de la posición originaria parece directamente dirigido a elegir una forma de liberalismo político. Si por tal se entiende cierto pluralismo, democracia parlamentaria, libertades individuales, etc., tal régimen es fundamentado por otras teorías de la justicia, como el utilitarismo de Mill o los derechos naturales lockeanos (constitución americana). Cada filosofía política puede fundamentar diversas formas de estado; el utilitarismo es concordante con la meritocracia, y los derechos naturales con cierta forma de anarquía.

Como decimos, la posición originaria fundamenta un liberalismo político tal como lo entiende Dworkin. Este liberalismo responde a una perspectiva moral centrada en la idea de "justicia como neutralidad". La posición originaria se diseña para tal efecto, tal que si no se eligiera esta opción debería ser revisada.

La dimensión filosófica liberal de la teoría de Rawls supone una concepción de la naturaleza humana y una teoría del bien que están supuestos en la posición originaria. Para Rawls los hombres son "racionales", pues buscan la más efectiva manera de aplicar los medios a los fines [502], y "mutuamente desinteresados", ya que no se preocupan de los intereses de los otros [503]. Pero este individuo abstracto es el de la teoría liberal y de la economía política clásica; es decir, se toma un carácter social específico por naturaleza humana. Marx dijo que Bentham fue en busca de la naturaleza humana y se encontró el "shopkeeper" inglés. Rawls, convencido como Hume de que la naturaleza humana es la misma en los diversos tiempos y lugares, concluye que el liberalismo es la moralidad universal.

El problema es que toma como fundamento lo que debe ser fundamentado: el liberalismo filosófico, el escepticismo moral y la legitimidad de la elección individual como última palabra en la moral. Rawls no fundamenta su liberalismo porque cree en él.

Esta concepción parcial y anacrónica del hombre afecta también a su teoría del bien. En la posición originaria los individuos tienen que elegir principios políticos correctos. Pero bajo esta descripción (rights) es imposible, pues no tienen moralidad. Su elección es función de su redefinido "self-interest". Es decir, ellos eligen bienes y fines percibidos. Pero Rawls rechaza todo teleologismo ya que en "la justicia como imparcialidad el concepto de right es anterior al concepto de good" [504]; por ello reduce la teoría del bien a sus elementos esenciales: a los bienes sociales primarios, instrumentos universales. "Los individuos racionales, quieran las cosas que quieran, desean algunas otras cosas como prerequisitos para llevar a cabo sus planes de vida" [505]; "es racional querer estos bienes junto a las demás cosas queridas, puesto que son en general necesarios para la concepción y la ejecución de un plan de vida racional" [506].

Se ve que Rawls renuncia a todo teleologismo pero no a toda teoría del bien; una teoría del bien que no prefigura un orden de los fines, pero que no deja de dar relevancia a ciertos bienes, aunque sea como condición de la libertad. En la posición originaria se desean estos bienes porque son útiles para todo. Dichos bienes, cree Rawls, son neutrales respecto a los planes de vida. Pero ¿lo son? Un asceta podría oponerse, por considerar esos bienes innecesarios e incluso una tentación constante a su proyecto de vida. Y no vale decir que puede abstenerse de tomar su parte, pues en tal caso la posición original no sería neutral: optaba por una forma de vida en menoscabo de otra posible.

Rawls se aferra a su restringida teoría del bien. Por eso rechaza el "criterio de excelencia" como fundamento de la racionalidad moral [507]. Rechaza, en general, toda teoría del bien que supusiera una determinación de la elección, por considerar la "libertad de elección" como el máximo valor. Pero si esta idea es coherente con su liberalismo, la cuestión es por qué Rawls hace concesiones al utilitarismo y, sobre todo, por qué valora tanto la libre opción de un sujeto ideal y no concede a los individuos concretos, como Nozick, ese valor.

Otros problemas surgen en torno al velo de ignorancia. El objeto de A Theory of Justice, no debemos olvidarlo, era el de establecer u justificar las relaciones sociales adecuadas en términos del derecho de cada uno a una igual consideración y respeto como seres morales en el diseño de las instituciones comunes [508]. Pero el velo de la ignorancia determina que la consideración y el respeto sean, debidamente generalizados, los de unos sujetos racionales y egoístas que son forzados a pensar y querer idealmente

Según el liberalismo político clásico el plan de vida de los individuos no puede ser decidido desde el punto de vista público; la metodología de Rawls está orientada a justificar este principio. Es la teoría de un "elegidor ideal" (ideal chooser), diferente a la de un "observador ideal" y de un "calculador ideal". En todo caso, el problema de fondo permanece, pues siempre queda sin decidir, pues, o bien la elección de los bienes sociales primarios puede entenderse en claves utilitaristas, como si se eligiera el mínimo común denominador para así garantizar un mínimo de vida; o bien puede entenderse en claves liberales, como si se eligiera una condición que garantizara la posibilidad de la libre elección y la imparcialidad en la competencia.

9. Dworkin, subastas y seguros.

Uno de los no menores atractivos del utilitarismo reside en que hace descansar la moral en el bienestar de los seres humanos. Es elogiable que dé igual peso a las preferencias de cada persona; las sospechas surgen en la supuesta aceptación del sacrificio de la igualdad moral al no quedar clara su teoría del reparto justo. Rawls, como hemos visto, pretende una alternativa al utilitarismo, partiendo de las teorías del reparto justo y bajo el presupuesto de que es injusto que un individuo o pueblo sea penalizado por deficiencias de las que no es culpable. Para ello perfecciona el ideal de igualdad de oportunidades corrigiendo los efectos de las circunstancias. Su principio de la diferencia pretende regular este aspecto: aceptar las desigualdades naturales y sus efectos sólo cuando éstos favorezcan a los desaventajados. Pero Rawls no compensa las desigualdades naturales; por otro lado, no distingue bien las desigualdades que se derivan de las diferentes elecciones de aquellas derivadas de diferentes circunstancias naturales.

Dworkin, como veremos, aspira a corregir estos defectos. Y lo hará, básicamente, aceptando resignado que toda teoría del reparto justo ha de ser una teoría del "second-best" y proponiendo, con matizaciones y prudencia, su esquema de la subasta y las aseguranzas, que enseguida describimos.

Dworkin acepta en gran medida muchos presupuestos de la teoría rawlsiana; en especial acepta la distinción entre "ambition-sensitive" y "endowment-insensitive" resultado del principio de la diferencia de Rawls; pero cree que es posible un esquema distributivo diferente y más favorable al mismo ideal. Y es en esta oferta donde aporta su mayor originalidad.

Supone una situación de subasta general de los bienes de una sociedad. Cada individuo, con supuestamente igual dotación natural, participa con la misma cantidad de dinero (100 clamsfells), que gastará de acuerdo con su plan de vida. Cada individuo, como elige su lote, quedará satisfecho (se supone que hay para todos). La situación inicial, pues, cumple el "envy test": cada persona prefiere su propio lote. Y cumple la condición de igual trato moral: las diferencias entre ellos se derivan únicamente de sus diferentes ambiciones, de sus creencias respecto a la vida buena [509].

"Esta idea del envy test expresa el punto de vista liberal igualitario en su forma más defendible" [510]. Parece apto para conseguir las tres exigencias de la teoría de Rawls: respetar la igualad moral de las personas, mitigar los efectos de las desventajas moralmente arbitrarias y aceptar la responsabilidad de la propia elección. Tal esquema distributivo de la "subasta general" es justo aunque origine desigualdades. La desigual ganancia entre el tenista y el jardinero es justa: ellos eligieron, pudieron elegir otra cosa y eligieron en igualdad de condiciones.

Supongamos ahora que los individuos que asisten a la subasta son naturalmente desiguales. El "envy test" no se cumplirá, pues hay desventajas no elegidas. Los 100 clamshells no son tan fecundos para quien tiene especiales necesidades. Solución: pagar esas necesidades extras de la caja común antes de comenzar la subasta. Esto permitiría que la subasta cumpliera el "envy test". Así, la distribución cumpliría los dos requisitos: sensible a la ambición e insensible a la dotación natural.

El problema es que esa compensación por desventajas no es definitiva. Procurar a un enfermo los costos adicionales derivados de su enfermedad, con ser un mecanismo igualitario importante, no le otorga en la subasta un status igual al individuo sano. Es imposible igualar las circunstancias, aunque se igualaran sus efectos. Se agotaría la caja común, anulando así la hipótesis distributiva [511], la elección de acuerdo con el propio plan de vida. Si no se igualan las circunstancias, se falsean las condiciones de moralidad de la elección.

El problema es este. Nos parece que igualar completamente las circunstancias de elección, es decir, reequilibrar las desigualdades naturales, es una condición indispensable para una distribución justa (derivada del principio de no tener en cuenta las desigualdades moralmente arbitrarias); pero, al mismo tiempo, condena el proyecto a su imposibilidad fáctica.

La solución de Dworkin es, en el fondo, similar a la del "velo de la ignorancia" de Rawls. Viene a decir que cada individuo ha de manifestar que está dispuesto a gastar parte de sus 100 clamshells en un seguro contra minusvalías o desventajas naturales. Si conseguimos averiguar ese tanto por ciento, se soluciona el problema: aplicación de un sistema de tasas. El sistema no es ideal, pero sí intermedio entre ignorar las desigualdades o intentar en vano equilibrarlas. La sociedad dedica a corregir las desigualdades naturales aquella cantidad que los individuos estarían dispuestos a pagar, restándola de sus 100 clamshells; a costa, por tanto, de medios para perseguir su plan de vida [512].

La solución del esquema del seguro no es ideal, pero es aceptable para Dworkin. Es una teoría del "second-best". Le parece justa porque se basa en un procedimiento justo: una decisión que trata a todos como iguales y evita cauces de injusticia, ya que elimina toda situación de privilegio a la hora de comprar el seguro. El problema es que no se cubren todas las desigualdades. Pero, por otro lado, intentar cubrirlas conduce a la "esclavitud de los bien dotados". Como es obvio, uno debe trabajar para, primero, pagar el seguro; segundo, disponer de medios para su plan de vida. Si el nivel del primero es muy alto, no sólo habrá de trabajar duramente, sino que tal vez no pueda elegir el trabajo que, según su plan de vida, le gustaría hacer [513]. Por tanto, los bien dotados acabarían en una situación paradójica: tendrían menos libertad. En resumen, Dworkin considera que no se puede ir a una redistribución máxima [514].

Naverson ha señalado que las desventajas naturales no pueden equilibrarse completamente, y que este hecho desautoriza la teoría de Dworkin, pues significa que no es posible una teoría sustancial de la igualdad [515]. Es verdad que el "envy test" falla en el mundo real; pero, si las circunstancias nunca pueden ser absolutamente igualadas, ¿qué hacer contra la arbitrariedad de la distribución natural? Dworkin es consciente de ello, no cae en la ilusión; dice sólo que es lo mejor posible, el "segundo mejor" ideal tras el "primero imposible".

¿Cómo aplicar el modelo del seguro en el mundo real? El mercado del seguro es hipotético. Lo que sí podemos es usar un sistema de tasas para conseguir aportaciones de los naturalmente favorecidos y usar esquemas de bienestar como modo de pagar la cobertura de los desaventajados. Este sistema de tasas sólo se aproxima al de seguros, como dice Dworkin, por dos razones [516]. Primera, por la dificultad de medir el talento natural, entre otras cosas porque éste se desarrolla según las propias elecciones; por tanto, nunca podría saberse qué parte de la diferencia es natural y qué otra parte fruto de la propia elección (ésta, por supuesto, no tendría que ser compensada). Además, es imposible determinar previamente a la subasta qué cualidades son ventajosas y cuáles no, pues depende del plan de vida que se elija; o sea, van cambiando continuamente. Dworkin soluciona el problema cortando por lo sano: aplicar tasas a los ricos aunque se corra el riesgo de imputar cargos por ventajas no naturales, debidas al esfuerzo; y dar cobertura a los pobres, con el riesgo inverso.

Pero no son éstas las únicas objeciones que genera el "envy test". Otro tipo de problemas se derivan del hecho de que el test puede ser violado en situaciones imprevistas (por ejemplo, en contingencias naturales). No sería justo que el jardinero, arruinado su jardín por una tormenta, deba cargar con los costos de su elección: él no eligió la improductividad, precisamente.

En resumen, una y otra vez se reproducen desviaciones del ideal de distribución ambición-sensitivo y dotación-insensitivo. Queremos que el destino de los hombres se determine por sus elecciones, hechas en situación de igualdad, desde un origen justo y equitativo. Pero la idea de un punto de partida igualitario encierra un esquema de compensaciones por desigualdades naturales inacabables (para equiparar circunstancias) y un no menos imposible conocimiento del futuro (para conocer el costo de las elecciones). El esquema de aseguranzas es el "second-better", la mejor segunda respuesta, después de la ideal, a este problema; y el esquema de tasas es la "second-better" respuesta al problema de aplicar el esquema de aseguranzas. El resultado es que algunos serán penalizados por circunstancias desafortunadas y otros involuntariamente subsidiados por el costo de sus elecciones.

Dworkin cree que hay medios de mejorar los riesgos de ambos errores; pero si se afina en uno, se pierde en el otro. Avanzar en el camino de la coordenada "sensibilidad a la ambición" implica alejarnos de la "insensibilidad a la dotación"; y a la inversa. Como ambas forman parte del ideal, es preferible cumplir con los dos, aunque los resultados no sean del todo satisfactorios [517]. La verdad es que, mantenido en su uso intuitivo cualitativo, poco se diferencia del principio de la diferencia de Rawls [518]; y la pretensión de cuantificar los aspectos que se derivan del esfuerzo y los que se deben a ventajas naturales no merecidas, lleva a complicaciones sin salida, especialmente si, además de los aspectos económicos, se tienen en cuenta otras gratificaciones [519].

Sea como sea, la propuesta de Dworkin ha sido fecunda y ha contribuido a esclarecer problemas. Su pretensión no es otra que la de Rawls, a saber, proporcionar un esquema de distribución que cumpliera con el requisito de igualdad moral entre las personas compensando las desigualdades no merecidas y manteniendo las derivadas de la elección y el esfuerzo personal.

10. La igualdad liberal.

Se ha dicho de los liberales que están entre los libertarios a la derecha y los marxistas a la izquierda; libertades capitalistas y desigualdades individualistas por un lado, y políticas igualitarias welfaristas por otro [520]. Pero también hay quien considera que no oponen libertad a igualdad, sino que ven en aquélla el mejor instrumento para conseguir ésta [521]. En todo caso, parece incuestionable que el principio inspirador de la filosofía liberal sería éste: los individuos son responsable de sus elecciones, y sólo de ellas. Debido a este principio defienden las libertades económicas; y debido al mismo, igualmente, no dudan en limitar el mercado cuando penaliza al individuo por cualquier razón que no sea su elección. Por tanto, la teoría liberal del mercado o del bienestar se fundamenta en el mismo principio de responsabilidad única de las propias elecciones; principio que, bien mirado, es una manera de concebir la igualdad [522].

Desde tal principio no quedan claras las instituciones prácticas que se derivan, que en todo caso dan cabida a una cierta mezcla de libre mercado y tasas estatales redistributivas. Por ejemplo, ha de admitir que el punto de partida de todos sea homogéneo, con un reparto igual de los recursos sociales. Pero, ¿cómo conseguir eso? Es difícil imaginarlo sin recurrir a la previa nacionalización de riquezas, compensaciones al trabajo de casa, cuidado estatal de la salud y la educación en todos sus niveles...; además, sería necesario previamente conocer uno por uno los resultados de estas medidas. En todo caso, como dicen Krouse y McPherson, aun aceptando que la filosofía liberal aspira a una redistribución más justa de la riqueza, sólo puede pensarlo tras una radical redistribución de las riquezas y la propiedad, difícil de instrumentalizar [523].

Hay cierta sospecha respecto a la coherencia entre los principios liberales y las políticas liberales. Entre la economía privada y los principios de justicia que inspiran el Welfare State parece haber un claro conflicto. William Connolly, por ejemplo, considera que las economías de crecimiento son inconsistentes con políticas inspiradas en el principio de justicia que inspira el estado del bienestar [524]. El mismo Connolly ve una bifurcación del liberalismo en dos corrientes. La primera, se atiene a las tradicionales prácticas e instituciones liberales, rebajando las expectativas respecto a la justicia y la libertad; la segunda, reafirma los principios, pero es impotente para cambiar las prácticas [525]. Es decir, Rawls y Dworkin, que se situarían en esta segunda corriente, reivindicarían los principios pero sin aceptar las reformas que implican.

Una política simplemente redistributiva, por muy grande que fuera la transferencia de bienes, es estéril si no cambia los roles. Diferencias como las relativas a la mujer, a la división entre trabajo manual e intelectual, no se compensan en la situación originaria que proponen [526]. Reequilibrar las ganancias derivadas de diferencias no merecidas no implica reequilibrar las relaciones de poder entre médicos y enfermeras, entre capitalistas y obreros. Como dice Will Kymlicka, "La justicia requiere que la situación de la gente iguale el resultado del test hipotético que Rawls y Dworkin emplean, no sólo en términos de ganancia, sino también en términos de poder social" [527]. Como ya advirtiera St. Mill, fijarse sólo en la distribución es atender a la consecuencia del poder injusto en lugar de fijarse en la injusticia misma [528].

El capitalismo del estado del bienestar acepta la existencia de importantes desigualdades en la distribución del capital físico y humano y busca reducir las consecuentes disparidades que se producen en el mercado a través de programas de tasas y de transferencias. La "property-owning democracy", en cambio, a reducir estas desigualdades que genera el mercado; para ello implementa medidas dirigidas a reducir las desigualdades de partida y a activar la igualdad de oportunidades. Como han dicho Krouse y McPherson, "los dos regímenes alternativos ejemplifican dos estrategias alternativas para introducir la justicia en la economía política: el capitalismo del estado de bienestar acepta como dado la desigualdad sustancial en la inicial distribución de la propiedad y de la dotación de habilidades, y entonces busca redistribuir las ganancias ex post; por su parte la "property-owning democracy" busca mayor igualdad en el momento anterior a la distribución de la propiedad y las dotaciones de habilidades, con el correspondiente menor énfasis en las subsiguientes medidas redistributivas" [529].

Aunque Rawls piensa que en esta forma de atacar la desigualdad se previenen posteriores relaciones de dominación en la división del trabajo [530], la verdad es que la descripción de Krouse y McPherson nos parece acertada. Lo cierto es que Rawls no nos ofrece una descripción suficiente de la "property-owning democracy". Hay quien piensa que no cabe en su teoría de la justicia [531]; otros creen que Rawls, al no decir nada respecto a la manera concreta de luchar contra la injusticia en nuestra sociedad, en el fondo está haciendo una apología del capitalismo del estado de bienestar [532]. Recogiendo la idea de Dworkin, según la cual no hay premisas igualitarias más radicales que las que inspiran su teoría y la de Rawls [533], se ha dicho que tal vez sea así, pero que no extraen las consecuencias institucionales de ellas. Buchanan ha observado que la coherencia les llevaría más cerca del socialismo que del estado del bienestar [534].

En conclusión, no se ve con claridad la relación entre la teoría liberal contemporánea y la práctica política liberal tradicional. Rawls y Dworkin intentan articular y defender los ideales que creen que están en la base moral de nuestra cultura democrática liberal. En este sentido se ha dicho legítimamente que el liberalismo es la filosofía política principal de nuestro tiempo. Pero no lo es en otro sentido: si se entiende que sus teorías liberales se dirigen a defender exhaustivamente todos los aspectos de la política liberal principal, o a arrojar todos los aspectos de los programas políticos de otras tradiciones. Su filosofía política no rechaza ni defiende ninguna política.

Rawls y Dworkin son reformistas, no revolucionarios: radicales en los fines, pero no en los medios. Ambos ponen un límite: la libertad de los individuos debe estar preservada en cualquier política de redistribución [535]. Aunque coinciden ampliamente en sus posiciones y objetivos, no se nos ocultan las diferencias teóricas y políticas entre ambos. Dworkin se inclina a pensar que una justa distribución requiere más redistribución del bienestar; Rawls, en cambio, confía más en el mercado como mecanismo del principio de la diferencia [536]. Por ello opone tasas de ganancia progresivas a extensiva redistribución de la ganancia del mercado [537]. Rawls piensa que la distribución del bienestar sería menos importante si hubiera una satisfactoria distribución de la propiedad, en lo que concuerda con Mill [538]. Dworkin parece olvidar una distribución igualitaria de la propiedad; pero Rawls olvida una justa distribución de las ganancias, pues en su democracia "property-owning" no se han eliminado las diferencias de talento [539].

CAPÍTULO VII. La libertad (liberal) sin esencia.

"La mayor objeción cuando se habla de que cada uno tiene derecho a varias cosas como igualdad de oportunidades, vida, etc., (...) es que estos derechos requieren una subestructura de cosas, materiales y acciones, al tiempo que otro individuo puede tener derechos y titularidad sobre ellos. Nadie tiene un derecho a algo cuya realización requiere cierto uso de cosas y actividades sobre las que otro tiene derecho y titularidad" (R. Nozick, Anarquía, Estado y Utopía).

1. Liberales y libertarios.

Polany ha distinguido entre "liberalismo económico" y "laissez faire" [540]. El rasgo más característico del primero es el "mercado autorregulador". En base a este principio defiende la libertad de mercado y pone limitaciones a las políticas sociales y, en general, al sistema de redistribución mediante tasas.

La libertad de mercado, por sí misma, no es necesariamente injusta. Puede defenderse por razones y objetivos muy diferentes. Por ejemplo, por razones de maximización de la productividad, como en el caso de los utilitaristas [541]; pero estos no vacilan en limitar la libertad de mercado, por razones igualmente de utilidad, cuando sea necesario, ni en anteponer a la misma la política redistributiva. Otros han defendido la libertad de mercado capitalista para minimizar el peligro de la tiranía, al considerar que conceder al gobierno poder de intervenir en el mercado es el primer paso hacia "the road to serfdom" de Hayek [542]; el control de la economía, piensan estos liberales, lleva al control de nuestras vidas [543]. En ambos casos, sea para maximizar la utilidad o para minimizar el riesgo de despotismo, se trata de una defensa contingente de la libertad de mercado, pues ésta no constituye un fin en sí misma. En ninguno de los dos casos se defiende por razones "libertarias", por pensar que la propiedad y la libertad son derechos inalienables de los hombres, sino por considerarlos instrumentos o condiciones favorables, e incluso necesarias, para maximizar la utilidad y minimizar el despotismo, respectivamente.

El libertarismo [544], en cambio, más que el liberalismo económico defiende el laissez faire; defiende la libertad, la de mercado y las otras, como valor en sí. En consecuencia, se opone a cualquier redistribución mediatizada por el Estado como violación de derechos. Desde Platón se tendió a ver que todo régimen político perfecto tenía su versión degenerada; podríamos también considerar que toda ideología tiene su imagen retórica, cínica y perversa. Frente a la ideología de la libertad de la tradición ilustrada y liberal ha surgido su forma degenerada en el libertarianismo. Aquí aparentemente triunfa la libertad sobre la igualdad y el bienestar, el individuo sobre la sociedad; pero, en el fondo, es una defensa de una idea menos noble: la del individualismo autoposesivo.

Se trata de imaginar al individuo como obsesivamente propietario: de su libertad, de su riqueza, de su talento, de su habilidad y su esfuerzo, de su suerte. Un individuo con un sólo derecho: hacer lo que quiera con lo suyo. Esto implica que nadie, ni el Estado, puede irrumpir en su espacio privado, en su propiedad. Su libertad es tan ilimitada que no sólo tiene derecho a ejercer la caridad o la beneficencia, sino que reivindica el derecho a que nadie le prive de ese derecho, es decir, el derecho a que el Estado no cumpla función alguna distributiva, a que no haga la caridad imposible.

Este es el escenario que eligen Nozick y los "libertarians". ¿Por qué este escenario? ¿Porque es más productivo? No, aunque así lo crea Friedman. ¿Porque es más moral? Tampoco, pues no es cuestión de moralidad. ¿Por qué, entonces? Simplemente, porque los individuos tienen derecho a ello. Partiendo de que subordinar la libertad del individuo a algún otro fin implica su limitación, harán de ella su refugio, o su coartada, contando a favor de su retórica con la larga tradición de reivindicación de la libertad común a la inmensa mayoría de ideologías occidentales.

Nozick nunca se ha parado a pensar qué es un derecho. En cierta manera lo intuye, pues prefiere el "Estado mínimo", aunque muy mínimo, a la anarquía. Considera, pues, que en el seno del Estado, a pesar de todo, están mejor defendidos los derechos del individuo. Pero si el Estado, aunque mínimo, debe defender los derechos de los individuos, es porque los derechos son reconocimiento social y legal de una posesión. No se le ha ocurrido pensar que si tales derechos son divinos, que Dios se los cuide; si naturales, que la naturaleza los proteja; y si resulta que son sociales, ¿cómo piensa justificar que los desposeídos protejan a los desposeedores?

Conviene, pues, distinguir bien el libertarismo con su laissez-faire y el liberalismo económico, con su mercado de trabajo autorregulador. Como conviene distinguir "libertarismo" de "neoconservadurismo", aunque ambas corrientes hayan apoyado a Thatcher y Reagan y de este modo hayan sido incluidas en la etiqueta "New Right". El libertarismo defiende la libertad de mercado en base a su noción de la libertad personal: como el derecho de todo individuo a decidir libremente el uso de sus poderes y posesiones. Por tanto, el libertarismo implica la aceptación y defensa de las leyes liberalizadoras de la homosexualidad, del divorcio, del aborto, del consumo de drogas; tal liberalización es una continuación de la libertad de mercado. Los "neoconservadores", en cambio, están interesados principalmente en restaurar los valores tradicionales, patrióticos y familiares, el sentimiento nacionalista y anticomunista y el respeto a la autoridad [545]. A los neoconservadores, en el fondo, les importa la libertad de mercado por la disciplina que impone, no por la libertad que permite; tienden a ver el bienestar, la permisividad moral y los gastos militares "inadecuados" o no dirigidos a defender el sistema como diferentes ejemplos de la excesiva autoindulgencia que domina en occidente. Los libertarios pueden ver a los neoconservadores como "nuevos espartanos", y la chovinista política extranjera y la moralista política social de Thatcher y Reagan como opuestas a sus pretensiones de libertad personal [546].

Los libertarios, pues, defienden su opción desde el principio sagrado de la libertad personal, al margen de los efectos económicos, morales y sociales que tenga la misma; como hemos dicho, utilizando la distinción de Polanyi, más que liberales son defensores del laissez-faire. Aunque bajo la bandera de no subordinar la moral a la eficiencia, lo que en el fondo persigue es poner los derechos del individuo a salvo del Estado [547]. Paradójicamente no ha comprendido, a pesar de estar a finales del siglo XX, que no hay derechos fuera del Estado.

2. "From each as they choose, to each as they are chosen".

El problema de los libertarios es el de convencer que el laissez-faire es una opción justa; y, en particular, elaborar una idea de la justicia conforme a ese modelo de individualismo autoposesivo [548]. Una de las propuestas más atractivas al respecto es la teoría de la legitimación (entitlement theory) de Nozick. Su argumento se resume así: si aceptamos la legitimidad de las posesiones corrientes de cada uno, entonces la "distribución justa" es la que resulta del libre cambio. Como es lógico, a la disputabilidad de su propuesta (justicia del libre cambio) se añade la sospecha del supuesto (legitimidad de la posesión actual). Entre otras cosas, porque si aceptamos que la situación actual es una "situación justa", entonces sería razonable despreocuparse de la justicia, fruto del orden espontáneo.

Pero, antes de entrar en la crítica, redescribamos la argumentación de Nozcik. Su teoría de la legitimidad se apoya en tres principios:

a). Principio de libre cesión ("principle of transfer"), que afirma que lo justamente adquirido puede ser libremente cedido.

b). Principio de la adquisición inicial justa, que establece las condiciones de legitimidad de la primera adquisición.

c). Principio de rectificación de la justicia, que autoriza a intervenir en las posesiones adquiridas o transferidas injustamente.

El criterio final al que sirven estos tres principios de justicia tienen como objetivo legitimar un criterio particular y genuino de distribución: "From each as they choose, to each as they are chosen" [549]. Y la propuesta institucional adecuada al mismo será un "minimal State", limitado a funciones de justicia y protección del individuo contra la fuerza, el robo, el fraude, la violación de contratos, etc. El Estado sólo puede forzar al individuo a hacer aquello a lo que éste libremente se ha comprometido; a nada más puede ser forzado sin que sean violados sus derechos [550]. Por tanto, el Estado no tiene derecho a imponer impuestos ni para infraestructuras, servicios públicos, educación, salud, vejez, minusválidos..., si libremente no lo acepta el individuo.

Rawls y Dworkin exigen del criterio de distribución que sea, por un lado, "sensible a las elecciones" y, por otro, "insensible a las diferencias personales no merecidas". En comparación, Nozick lleva la primera exigencia al límite, hasta convertirla en un absoluto, negando al Estado toda legitimidad para oponerse a las mismas; en cambio, se despreocupa de la segunda exigencia. Viola así la línea de demarcación entre un individualismo liberal y un y un libertarismo cínico.

La legitimidad de la posesión de Nozcik, que afecta tanto a los bienes externos legítimamente adquiridos como a la dotación personal de cualidades naturales, es absoluta: el individuo puede disponer de ella como quiera, sin más limitación que no violar la legítima posesión de los otros. Podemos regalarlos a otros o al Estado, pero podemos no cederlos aunque los otros se mueran de hambre y el Estado se arruine.

La propuesta, cuando menos, es provocativa, y tiene el sano efecto de forzar a pensar las consecuencias límites de ciertas concepciones que, de forma más ambigua y disfrazada, son habituales entre nosotros. Aunque algunos, como Nagel, hayan considerado la teoría de Nozick como un "libertarianism without foundations" [551], otros la encuentran fundamentada, más o menos satisfactoriamente, si bien menos que más. La verdad es que, a nuestro juicio, hay escasa fundamentación filosófica y abundante apoyo retórico. Nozick ha sabido movilizar a favor de su propuesta sentimientos y pasiones bien acuñados en nuestra cultura, cultivados por la tradición liberal. Aunque descontextualizados y radicalizados, Nozick parece así defender los ideales puros del laissez-faire que, como hemos dicho, a menudo se han confundido con los del liberalismo.

La propuesta de Nozick cuenta al menos con varios argumentos en su defensa. En primer lugar, el argumento de su contenido intuitivo, que tiene a su favor la al menos aparentemente espontánea aceptación del derecho al libre ejercicio de la propiedad privada, tan arraigado en la conciencia moral común. En segundo lugar, puede defenderse como una genuina doctrina de la igualdad, dado que se apoya en el derecho de propiedad, que deriva de la premisa de la autoposesión ("self-ownership"); y este principio de la autoposesión puede pensarse como una variante de la prescripción moral a tratar a todos como iguales. En tercer lugar, también puede defenderse desde el derecho a la libertad, derivando del mismo el derecho ilimitado a la propiedad. En fin, en cuarto lugar, incluso podría fundamentarse en la teoría de la justicia como ventajas recíprocas, en el contractualismo de una teoría de la elección racional.

Como se ve, muchos y variados son los cauces de fundamentación para que no resulten sospechosos. En rigor, a nuestro entender, es una doctrina fuertemente sofística, y eso explica que pueda ser conectada con tan diversas nociones. No obstante, su indudable éxito le hace acreedora de un análisis más pormenorizado. La retórica, en los clásicos, recibía su legitimidad de un presupuesto: la obligación de hacer amar la verdad, la justicia, el bien o la belleza por cualquier medio. Cuando no era suficiente el conocimiento para movilizar al eros, había que recurrir a la retórica para, con imágenes, dirigir el deseo. Por eso Vico, reivindicando esta tradición, insistiría en el orden lógico del conocimiento: primero la tópica, después la crítica. Analicemos, pues, estos argumentos intentando descubrir qué hay bajo su retórica.

3. La "rest-position".

El punto de partida imaginario es la anarquía, o situación de total ausencia de coacción, coherente con su idea de individuos sujetos de derechos absolutos. Nozick intenta mostrar que se puede salir de la anarquía sin violar la legitimidad anarquista, y que el tope máximo de esa salida es el Estado mínimo. Lógicamente, los límites vendrán impuestos porque todo cambio debe estar legitimado por el consenso voluntario de los afectados.

Cuando se adopta este punto de partida, lo coherente es optar por el anarquismo [552]. Puesta la perfección en el origen, todo cambio es necesariamente hacia peor. De la imaginaria libertad absoluta sólo puede caminarse hacia instituciones coercitivas, que serán vistas como inmorales, irracionales e innecesarias. ¿Cómo puede justificarse un cambio hacia el mal? El único presupuesto que justificaría la opción de Nozick sería considerar que entre los derechos del individuo está el derecho a ser arbitrario; pero tal derecho no casa bien con la forma contractualista y consensual que quiere dar al proyecto.

La tentación de una "rest-position" perfecta es muy propia de los discursos filosóficos antiestatistas [553]. Para combatir el Estado la mejor estrategia es convencer de la autosuficiencia de la sociedad civil, de la cooperación pre-política entre los hombres. Conseguida la afirmación de esta imagen cómplice, el Estado deviene contingente, subordinado y siempre innecesario; su máximo estatus será el de "conveniente". Nozick, por tanto, no escapa a esta regla.

Su proyecto es en sí mismo atractivo: cómo justificar o explicar racionalmente que individuos egoístas lleguen a cooperar sin firmar un contrato y sin violar las reglas de la anarquía, especialmente la que se deriva de los derechos absolutos de los individuos, a saber, no ser obligado a cambio alguno sin consentimiento.

Lo primero que hay que encontrar es una razón para salir de la anarquía. Nozick, siguiendo a Locke, pone algunos puntos negros en la perfección de la "rest-position", especialmente los problemas derivados de la aplicación del castigo. Ser juez y parte, viene a decir, llevará a convertir la justicia en una cadena de venganzas. Pero, a diferencia de Locke, el relato de Nozick no se dirige a un contrato en que la aplicación de la justicia quede en manos del Estado, sino que, de entrada, esa situación originará la aparición de agencias especializadas en la defensa de los derechos de sus afiliados, en la reparación del daño que se les cause y en la ejecución del castigo a los agresores. En definitiva, la inseguridad de la "rest-position" dará origen a la aparición de las "agencias de protección", cada una con sus clientes.

Entre estas agencias regirán más o menos las leyes del mercado: las más eficientes tendrán más clientes. En el límite, Nozick considera razonable que se llegue a la existencia de una sola, que al ser la más grande ofrecerá la mayor seguridad. Así nacería una agencia única, con el monopolio en la protección de los derechos de los individuos. Curiosamente, el instinto anarquista de Nozick no se ve alterado ante tan poderoso cuerpo policial, capaz de metamorfosear su servicio a los clientes por la dominación de los mismos.

En cualquier caso, esa agencia universal de protección aún no es un Estado, pues si de facto tiene el monopolio de la protección, no lo tiene de iure. Su protección no se extiende a todos los residentes, sino sólo a los clientes. Pueden existir individuos fuera de la protección de la agencia. Esa situación es incómoda para la agencia [554], que intentará captar a los recalcitrantes con ofertas que no puedan rechazar. Al final los más reacios son convencidos, aceptan pagar la cuota y recibir los servicios. Los procedimientos a que debe recurrir la agencia para persuadir a los recalcitrantes constituyen un punto débil de la descripción nozickiana, pues se ve obligado a reconocer que, si fallan los demás medios, la agencia recurrirá a la coerción, o sea, violará los derechos de los marginales. La justificación es que la agencia lo hace para proteger a sus clientes de los marginales, que siguen tomándose la justicia por su mano; además, insiste Nozick, esta anomalía queda compensada por los beneficios que recibirán los mismos al pasar a formar parte de la clientela.

La verdad es que el problema es serio. Si un marginal no quiere compensación alguna para entrar en la agencia, si ve el monopolio de ésta como un peligro superior al que ve en el estado de naturaleza, forzarlo a entrar equivale a convertir el "Estado mínimo" en un aparato constante de opresión de la disidencia, violando constantemente la regla de oro de la anarquía, que exige siempre la aceptación voluntaria y libre de los afectados. Y si el "Estado mínimo" es problemático, dice Alan Brown, el "más que mínimo" es impracticable por esa vía [555].

Nozick, en rigor, debería haberse contentado con reivindicar la anarquía. Cuando se otorgan a los individuos derechos naturales negativos, es decir, derechos que impiden a los demás interferir en su vida, no hay más salida que la selva. Y Nozick rechaza los "derechos sociales positivos", aquellos que implican una actitud, una obligación, de los demás. No quiere oír hablar del derecho de una persona a la educación, a la salud, al trabajo, a la asistencia social, todos ellos positivos, todos ellos que suponen compromisos con los otros; sólo le interesan las libertades negativas, la no intromisión de unos en la vida de los otros. Así, hasta el "Estado mínimo" es un aparato de coerción inadmisible. En especial, todo Estado que llevara a cabo una justicia distributiva, sería declarado paternalista e ilegítimo. Los únicos límites tolerables son los del "nightwatchman state".

4. Teoría del estado de naturaleza.

No es necesario decir que el estado de naturaleza es para Nozick una hipótesis. Nozick quiere demostrar que es posible pensar, describir racionalmente, que una asociación política puede nacer legítimamente; para ello recurre a la reconstrucción ideal del origen, de la posición inicial. Parece pensar, también, que si podemos demostrar el surgimiento de ese orden legítimo, tendremos razones para preferirlo al ilegítimo existente. La posibilidad de un orden legítimo es la demostración de la no necesidad del existente. En particular, el Estado no podrá ser justificado como necesario.

Podrá objetarse que ser capaz de escribir una historia en la que un modelo de sociedad parece surgir legítimamente, de acuerdo con unas reglas establecidas, a partir de una situación de partida, no implica su posibilidad real. Con Leibniz diríamos que los "mundos posibles", lo pensable, se rige por el principio de no contradicción, mientras que los "mundos existentes", además de posibles necesitan de una causalidad eficiente. Esto es cierto, pero no es un argumento oportuno. Las dificultades técnicas para la realización de ese mundo ideal no anulan el carácter de éste como modelo desde el cual valorar lo real; y de eso trata la filosofía política.

La propuesta de Nozick se concreta en esto: sólo un Estado mínimo es racionalmente pensable y legítimo desde una "rest-position". Más aún, sólo un Estado mínimo que haya sido construido desde el estado de naturaleza de acuerdo con la regla del consenso universal es legítimo, pues la legitimidad del Estado mínimo le viene de su historia, de la legitimidad del procedimiento con el que ha sido creado. El Estado mínimo no es un modelo de justicia "estado final", no es justo porque se adecúe a un modelo, sino porque es el orden político que puede construirse legítimamente desde el estado de naturaleza. La hipótesis de un estado de naturaleza es, pues, nuclear en la teoría de Nozick.

Esto lleva a la siguiente conclusión: dado que el estado de naturaleza no ha existido ni existirá, el proyecto de Nozick ¿no es filosóficamente irrelevante? Nozick parece darse cuenta de ello y, de manera poco consecuente, aceptará el "principio de la diferencia" rawlsiano como mecanismo corrector de la injusticia del estado actual de la posesión, a partir de cuya rectificación el Estado mínimo entraría en juego como opción viable [556]. Pero, en el fondo, es un contrasentido. No hay en la teoría nozickiana un modelo de distribución que sea considerado justo; un estado de la distribución es justo si el procedimiento por el cual se ha obtenido ha sido el correcto. Si no es así, hay que rectificarlo. Pero, ¿qué quiere decir eso? Rectificarlo, en el fondo, sería rectificar imaginariamente la historia, reproducirla idealmente en base a la más estricta legitimidad y, reconstruida la distribución legítima que correspondería al momento actual, rectificar el presente para adecuarlo. Tal cosa, como es obvio, además de imposible es irracional, impensable.

Otros prefieren decir que "la teoría de Nozick es esencialmente utópica en el peor sentido del término: no tiene relevancia práctica" [557]. Efectivamente, en términos de la teoría nozickiana no podemos saber qué hacer aquí y ahora porque carecemos de criterios de elección. "Si un estado de la posesión ha sido adecuadamente generado, no cabe argumento en favor de un estado más extensivo basado en la justicia distributiva (...). Si, de todas formas, estos principios son violados, el principio de rectificación entra en juego" [558].

Tenemos, pues, que Nozick, por un lado, rechaza el Estado más que mínimo porque supone una constante violación de los derechos; pero, por otro lado, reconoce la conveniencia del mismo para restituir los derechos. O sea, no duda en recurrir al Estado como único medio de recuperar un punto de partida desde el que el Estado mínimo fuera posible. Marx reiría de estas conclusiones, pues fue el marxismo el primero en poner el origen del Estado en los conflictos y contradicciones de clase, el primero en considerar que sólo desaparecería cuando desaparecieran las clases, disolviéndose como aparato de dominación y convirtiéndose en un simple aparato técnico de gestión.

Como se ve, la mayoría de los problemas de la teoría de Nozick provienen de la rectificación, no sólo por la inviabilidad práctica, sino por la imposibilidad teórica, por carecer de un criterio sustantivo de situación social justa. Las concesiones de Nozick al respecto, recurriendo a criterios rawlsianos o utilitaristas, lejos de hacer viable su teoría muestran su debilidad y su carácter "utópico". Perdida la originaria y justa apropiación en la noche de los tiempos, no podemos conocer cómo rectificarla.

5. Libertarismo y sofística.

5.1. El argumento intuitivo: el ejemplo del "Wilt Chamberlain".

La verdad es que no se puede negar la presencia en la moral común de la norma que prescribe reconocer y legitimar la libre posesión de los bienes. Este sentimiento es uno de los más arraigados en nuestra vida social. De todas maneras, este carácter intuitivo es compensado por la condena, igualmente por razones intuitivas, de sus efectos. Nuestra conciencia intuitivamente condena que unos, por simples talentos naturales, crezcan en la opulencia mientras otros, por carencias que no han elegido ni merecido, mueran de hambre o vivan en la enfermedad y la ignorancia. Si hay algún principio intuitivamente aceptado en nuestra moral social es el de la igualdad de oportunidades, que es ignorado o muy relegado por Nozick.

La defensa que hace Nozick de su doctrina como intuitiva, de sentido común, ha de superar este también intuitivo rechazo de los efectos posibles de la misma. En síntesis, su argumento se dirige principalmente a mostrar que las otras teorías alternativas de la distribución justa no deslegitiman la suya. Supongamos, dice, que tomamos como punto de partida el que estas teorías alternativas consideran distribución justa. Supongamos, sigue diciendo, que Wilt Chamberlain está muy solicitado por los equipos de baloncesto, por ser una gran atracción. Firma con un equipo un contrato según el cual de cada partido en casa el 25% del precio de cada entrada será para él. Comienza la temporada, los aficionados compran sus entradas e introducen el 25% del precio en una caja a nombre de Wilt Chamberlain.

Supongamos que en una sesión asiste un millón de personas. Wilt Chamberlain recibirá $250.000, una suma mayor que la ganancia media de los jugadores de baloncesto e incluso mayor que la de ningún otro. ¿Es legítima esta ganancia? ¿Es injusta esta nueva distribución? ¿Por qué? Si la distribución de partida era justa, pues hemos supuesto que era la favorita de los críticos, en ella cada individuo controlaba sus recursos. Cada persona o, al menos, un millón de ellas- elige dar un 25% a Chamberlain a cambio de verlo jugar al baloncesto, cuando podrían haberlo gastado en otras cosas. Ha sido una elección voluntaria. Por tanto, si el punto de partida era justo, y la redistribución obedece a una libre y voluntaria decisión de los individuos, ¿por qué habría de ser injusto el resultado? Entre los derechos que se derivan de una legítima posesión está el de poder hacer cada uno lo que quiera con sus propiedades: es lo que han hecho el millón de aficionados. En la primera distribución, todas las posesiones eran justas. Las transferencias de posesiones han sido libres. Ninguno de los asistentes al partido planteará objeciones de justicia. Los no asistentes, que no han visto afectadas sus posesiones, ¿por qué habrían de cuestionar el intercambio libre? [559]

El planteamiento de Nozick es atractivo y satisface los sentimientos de la conciencia social común relativos al derecho a usar libremente de nuestras posesiones, a elegir qué hacemos con ellas y a ser responsables de lo que se derive de estas elecciones. Sin embargo, también intuitivamente, repugna a la moral común tal desigualdad, que no se ve fundamentada. El punto débil del argumento, en el ámbito que está planteado, a saber, el intuitivo, el del sentido común, es su insensibilidad respecto a las desigualdades naturales. Al final del campeonato Chamberlain habrá ganado $250.000, mientras que otros, con menos capacidades de conseguir ingresos en el proceso de intercambio, tal vez estén pasando hambre. En esa situación, siempre es posible sospechar que los asistentes al partido no han gastado sus recursos básicos en el baloncesto y que, si los han gastado en éste como en cualquier otro tipo de frivolidades, o en vicios, ha sido posiblemente debido a deficiencias de sus talentos naturales o de accidentes sociales imprevisibles; en esa situación, decimos, lo más probable es que intuitivamente sigamos considerando justo gravar con tasas las ganancias de Chamberlain y favorecer a los fracasados. Si es verdad que intuitivamente damos mucho peso a la libertad de elección, no lo es menos que somos tanto o más sensibles a las circunstancias desiguales. El argumento, en todo caso, no es definitivo.

Nozick es consciente de este sentimiento intuitivo de rechazo de la desigualdad. Y, para contrarrestarlo, echa mano de un argumento más teórico: el de los derechos. Considera que nunca puede haber un derecho a algo que implique obligaciones o violaciones de derechos de otro: "La mayor objeción cuando se habla de que cada uno tiene derecho a varias cosas como igualdad de oportunidades, vida, etc., (...) es que estos derechos requieren una subestructura de cosas, materiales y acciones, al tiempo que otro individuo puede tener derechos y titularidad sobre ellos. Nadie tiene un derecho a algo cuya realización requiere cierto uso de cosas y actividades sobre las que otro tiene derecho y titularidad" [560].

Nozcik juega con una noción de derecho primitiva, equivalente a la "posesión efectiva". En este contexto tiene sentido decir que tener derecho a algo -poseer algo de forma efectiva- es poder usarlo a su gusto, sin restricciones. Pero entonces estamos en el dominio de la fuerza y tener derecho equivale a poder, como señalara Hobbes. En cambio, si el derecho de propiedad implica un reconocimiento social de la posesión, es decir, si tal derecho exige la aceptación de los otros, entonces tiene todo su sentido una aceptación limitada y aún condicionada. Por decirlo con palabras más efectivas, uno tiene que elegir entre vivir en la sociedad o vivir en la selva; lo que es contradictorio es pretender vivir en la sociedad como un salvaje.

En la lógica de la selva, tal vez no se puede decir que Wilt Chamberlain tiene derecho de propiedad si está obligado a pagar impuestos para reequilibrar la situación de otros; pero en la lógica de la sociedad eso no es contradictorio, pues si un derecho es un reconocimiento por los otros, tiene todo su sentido que este reconocimiento sea limitado, condicionado, subordinado, etc...

El terreno de lo intuitivo siempre es resbaladizo. Aunque reconoce que algunas de nuestras más fuertes intuiciones se inclinan a corregir y compensar las desigualdades no merecidas, a propiciar que cada uno tenga "un trato justo en la vida", considera que otras intuiciones no menos fuerte nos empujan a no otorgar derechos a unos a costa de violar el derecho de propiedad de otros. En concreto, los derechos particulares a las cosas cubren todo el espacio de los derechos, no dejando espacio alguno a derechos generales [561]. Pero este es precisamente el gran problema: si los derechos particulares lo ocupan todo, no cabe el derecho general a un trato justo en la vida.

Veen y Van Parijs [562] nos proporcionan un esquema de análisis de las teorías distributivas eficaz. Distinguen en ellas tres elementos: a) Principios morales; b) Reglas de justicia básicas; y c) Un punto de partida particular de la distribución. Principios morales como el de la "self-ownership" de Nozick, o como el de la arbitrariedad moral del talento natural de Rawls; reglas de justicia, como las que rigen la apropiación, transferencia y rectificación de Nozick, o el principio de la diferencia de Rawls; punto de partida de la distribución hipotéticamente justo, en la que cada uno está moralmente satisfecho de sus posesiones, sin que cuestione el reparto.

La tesis de Veen y Van Parijs es que los principios definen las reglas de justicia, que a su vez generan la particular distribución. En el caso de "Wilt Chamberlain", Nozick aspira a apoyar sus principios y sus reglas en base a conseguir nuestra aprobación intuitiva de la distribución que generan dichas reglas. En el fondo, opera con la moralidad intuitiva de la regla de cesión o transferencia; y, en base a la misma, justifica la legitimidad del resultado, la nueva redistribución de los recursos, y de paso legitima el principio del derecho de propiedad absoluto, al ponerlo como exigencia de la regla. Así resuelve simultáneamente dos problemas. Por un lado, obliga a aceptar una situación, intuitivamente injusta, a quienes comparten la regla de transferencia, con su fuerza intuitiva de equidad; por otro, de manera falaz, da a entender que defender tal regla implica asumir el principio de que el derecho de propiedad de las cosas particulares es absoluto. La "complicidad" en la aceptación de la regla de cesión de la propiedad, intuitivamente compartida, le sirve de recurso sofístico para persuadir de la corrección de su teoría.

¿Por qué no ha de ser legítimo poner ciertos límites a la transferencia de la propiedad? De la misma manera que la situación originaria en la teoría de Rawls tiende a contrarrestar las desventajas no merecidas de las circunstancias, favoreciendo el acceso de la gente a los recursos, podemos pensar que es intuitivamente justo poner límites al modo de transferirlos. Por ejemplo, un esquema de impuestos redistributivos que continúen mitigando las desventajas originadas tras la inicial distribución.

Para que esta opción sea racional y legítima basta corregir el criterio de Nozick de la propiedad como un fin en sí mismo. Si, en su lugar, ponemos como fin una cierta idea de justicia, como la rawlsiano, por ejemplo, entenderemos que al hacer la asignación de recursos en la distribución originaria no se persigue otorgar "derechos particulares sobre cosas particulares"; se persigue favorecer que cada uno tenga un trato justo en la vida. Es decir, los títulos de propiedad no serían un fin, sino un medio; lo esencial sería un principio de igualdad moral, que instrumentara unas reglas justas y, en consecuencia, originara una distribución. La bondad de ésta no sería absoluta.

Nozick, en cambio, invierte el orden. Toma la distribución originaria -que nos deja elegir- como una distribución de derechos absolutos sobre cosas particulares. Basándose en el carácter absoluto de estos derechos de posesión, sienta la regla de que no son sujetos susceptibles de impuestos redistributivos. Esos derechos particulares absolutos cierran el paso a todo derecho general a un trato justo en la vida. Pero el discurso de Nozick oculta este efecto, al apoyarse en la fuerte identificación que en la conciencia occidental se da entre un trato justo en la vida y la propiedad de los medios que lo posibilitan.

Nozick siempre puede decir: "elige la distribución que quieras"; pero siempre da por supuesto que elegimos una situación de distribución de derechos de propiedad particulares y absolutos. Nuestra respuesta habría de ser: nos da igual la distribución de partida, siempre que sea modificable según criterios de justicia, siempre que no sea una distribución de derechos absolutos de propiedad, pues tenemos derecho a pensar que tales derechos absolutos son ilegítimos. Esta es la gran cuestión: ¿cómo se fundamenta el derecho de propiedad absoluto a las cosas? ¿No es posible entender la propiedad como mero instrumento, no absoluto ni definitivo?

5.2. El principio de "self-ownership".

Hemos visto la no plausibilidad de una defensa del libertarismo basada en la intuición. Más interesante es la que usa Nozick en base a su principio de self-ownership, que interpreta como una versión del imperativo kantiano de considerar a los hombres como fines en sí mismos. Como sabemos, con este imperativo defendía Kant la igualdad moral entre los hombres; y esta igualdad ha sido defendida tanto por Rawls como por los utilitaristas. Se trata, pues, de un principio indiscutible en la conciencia moral contemporánea.

Nozick, en realidad, debe demostrar dos cosas para convencernos de su kantismo. Primero, que el imperativo kantiano de tratar a los hombre como fines, expresión del principio de igualdad moral entre los hombres, fundamenta su principio de la "self-ownership"; segundo, que este principio de la "self-ownership" fundamenta o apoya el libertarismo. Si consigue ambas cosas, habrá conseguido una defensa fuerte de esta doctrina, dada la solvencia del imperativo kantiano.

Su punto de partida, como sabemos, es que los individuos son sujetos de derechos particulares absolutos e inviolables [563]. La posesión de estos derechos equivale, para Nozick, a ser un fin en sí mismo. La sociedad, por tanto, debe respetar tales derechos como expresión del imperativo kantiano: nunca pueden ser sacrificados a otros fines sin su consentimiento [564]. Y aquí comienzan los problemas. En primer lugar, porque el individuo kantiano es un fin en sí mismo fundamentalmente porque tiene deberes, especialmente para consigo mismo. Y, por eso, porque tiene deberes, tiene derecho a aquello que es condición de posibilidad de la realización de los deberes; de lo contrario éstos serían arbitrarios. Y porque tiene estos derechos, que son obligaciones de los otros respecto a él, tiene a su vez deberes respecto a ellos. La perspectiva, por tanto, es sensiblemente diferente.

Por otro lado, es difícil justificar, en términos kantianos, que uno pueda "renunciar" libremente, por consentimiento, a algunos de sus derechos, pues equivaldría a renunciar a las condiciones de posibilidad del cumplimiento de sus deberes, o sea, a las condiciones de posibilidad de la moralidad. Desde el punto de vista kantiano esto es un disparate; la moralidad no es una opción a la que pueda renunciarse en favor de la impunidad.

Es fácil compartir la teoría de que los individuos, en tanto que sujetos de derechos, no pueden ser tomados como medios o recursos por los otros; que cada uno tiene sus propios y diferenciados objetivos, a veces encontrados, sin que nadie pueda beneficiarse de los otros. Incluso es comprensible la demanda de una teoría fuerte de los derechos que establezca límites claros e inamovibles al respecto. Es fácil, decimos, dejarse arrastrar por el discurso de Nozick cuando, por ejemplo, dice que la alternativa es, o tratar a los hombres como medios o recursos manejables para intereses de otros o de la colectividad (caso del utilitarismo), o tratarlos como fines en sí mismos, como sujetos sustantivos de derechos absolutos, como seres que eligen su propia vida y sus propios proyectos, que cooperan libremente con otros, sin nunca perder la dignidad [565]. Si esa fuera la alternativa, si las cosas fueran tan simples, ¿cree Nozick que la filosofía no habría resuelto el problema?

El verdadero problema es que Nozick ignora generosamente la tradición filosófica. Ignora, incluso, a Kant, con el agravante de sentirse en su línea. De no ser así sabría que los derechos de los que habla Kant no son los derechos de los que habla Nozick. La verdad es que de los derechos que habla Nozick no habla nadie, en serio, desde el XVIII, dejando de lado ciertas reminiscencias iusnaturalistas.

Por ejemplo, Nozick y Rawls reivindican al hombre como sujeto de derechos. Pero en cuanto intentan seleccionar y ordenar los derechos a proteger, no coinciden en nada. Rawls considera que todos tenemos derecho a cierto reparto de los bienes sociales, sin el cual los hombres no pueden ser considerados fines en sí mismos; Nozick, en cambio, se olvida de ellos y destaca los derechos sobre uno mismo, especialmente el derecho a la "self-ownership". Podría pensarse, en principio, que no es una diferencia esencial. Tal derecho consiste, en una primera aproximación, en que uno se posee a sí mismo, es dueño de su propia persona [566]. En rigor, "self-ownership" es lo otro de la servidumbre. Por tanto, no parece contrapuesto al criterio rawlsiano de un reparto justo de los recursos sociales; tal reparto no impide la propiedad de uno sobre sí mismo, sino que muy bien puede favorecerla. Eso es así en puridad teórica, pero Nozick se aparta de esa perspectiva. Si él insiste en el derecho de "self-ownership" y, en cambio, menosprecia el acceso de los individuos a los bienes primarios, es porque no usa ese derecho como lo usaba, por ejemplo, Locke, para justificar un reparto razonable de la propiedad. Nozcik lo utiliza en sentido defensivo, conservador, para defender al que ya es propietario; y no en sentido progresista, distributivo, de reparto igualitario de los bienes.

La manera conservadora como Nozick interpreta la "self-ownership" vuelve incompatibles ambos principios. Para Nozick la "self-ownership", que es autoposesión de uno mismo, implica posesión del trabajo, del fruto, de los logros de uno mismo. Si uno se posee a sí mismo, posee sus talentos y cualidades y cuanto produce o consigue con ellos. Imponer a éstos unas tasas para compensar a los menos dotados es ir contra el principio de la "self-ownership". Es decir, su concepción de la "self-ownership" dificulta o impide toda política redistributiva.

En el fondo, los liberales como Rawls y Dworkin no niegan que uno sea dueño de sus talentos naturales; lo que sugieren es que uno mismo no posee esos talentos por propio mérito, por lo cual no tiene derecho a acentuar la desigualdad por el ejercicio de esos talentos. Al no ser éstos merecidos, pueden ser interpretados como productos de las circunstancias y, por tanto, no va contra la igualdad moral usar parte de sus frutos en la redistribución. Dado que nadie elige al nacer sus circunstancias, los menos dotados tienen derecho a exigir a los más dotados una compensación.

Nozick se aferra de forma radical a su concepción absolutista de los derechos: no se puede decir que somos propietarios de nuestros talentos si no nos pertenece totalmente su fruto. Dirá que la posición rawlsiana instaura una "autoposesión parcial" de uno mismo y un derecho de propiedad parcial sobre los frutos del talento de los otros [567]. De esta forma, quiérase o no, dice Nozick, se reconoce que uno sirve de medio o de recurso para los otros: por tanto, no es considerado rigurosamente un fin en sí mismo. Aplicado este concepto de la "self-ownership" en los diversos niveles, lleva a la conclusión de que todos los arbitrios y tasas son injustos por im-puestos; sólo es legítimo el capitalismo sin restricciones, etc. Sólo así los hombres son considerados, según Nozick, moralmente iguales.

6. El individualismo autoposesivo.

Toda la fuerza del argumento de Nozick radica en que, por un lado, cree que "self-ownership" implica derecho absoluto de propiedad, lo cual es obviamente erróneo, pudiendo haber otros conceptos de "self-ownership". Por otro lado, Nozick se equivoca al creer que el principio de "self-ownership" es adecuado para tratar a los hombres como iguales.

6.1. Autoposesión y derecho de propiedad.

Nozick apoya su argumento con una mezcla efectiva de metáforas y fuertes abstracciones, como las parábolas bíblicas. Supongamos, nos dice, un campesino ingenioso, que vende en el mercado su trigo con habilidad y eficacia. ¿Por qué se han de gravar sus ganancias?

Una respuesta posible sería contestar que es obvio que el trigo no es producido sólo por el talento natural y el esfuerzo del campesino, sin materia prima alguna, especialmente sin tierra; que hasta la fecha, sin tierra no hay trabajo que produzca trigo; y que su derecho a usar la tierra no se deriva de sus talentos o poderes, sino del consentimiento de los otros, que a cambio -¿no se trata de un mercado?- le imponen unas condiciones que, eso sí, puede libremente aceptar o rechazar.

Nozick, con toda tranquilidad, diría que la observación es razonable, pero que "se supone" que el campesino ha adquirido legítimamente la tierra, cumpliendo con la regla de transferencia. Si no fuera así, nos diría, para eso está el Estado, para que impida y restaure tales violaciones. "¿Qué derecho, seguiría diciendo, tengo yo a dudar de la legitimidad de la actual posesión? Mi teoría se aplica sólo a situaciones de partida justas". El problema es que plantearse la legitimidad de la transferencia de la tierra nos lleva de cesión en cesión, suponiendo que todas sean válidas, hasta el origen, hasta la primera apropiación. ¿Cómo justificar esta primera apropiación? Según la teoría de Nozick es difícil, porque no ha sido creada por el talento natural de nadie; y si consideramos que la primera apropiación fue ilegítima, se ilegitimiza toda la cadena. La teoría de Nozick seguiría siendo válida, a su entender, aunque su reino no fuera de este mundo.

Nozick es consciente de que la viabilidad de su teoría depende de que sea capaz de justificar la primera apropiación de los bienes externos; es decir, de dar cuenta de la legitimidad de una apropiación de un elemento natural cuya existencia nada debe a los talentos de su poseedor [568]. Como es habitual en estos casos, dialoga con las alternativas clásicas.

La respuesta más clásica es que el origen de la propiedad privada de los bienes externos es la fuerza. Pero, entonces, o tal medio de apropiación es ilegítimo, en cuyo caso nada impide al Estado la confiscación, según la tercera regla de Nozick; o bien es legítima, en cuyo caso nada impide que otro use la fuerza en cualquier ocasión [569]. Nozick acepta la ilegitimidad de la fuerza como fundamento de la propiedad [570]. Y propone rectificar toda situación de ilegitimidad de la propiedad. Si el legítimo propietario fuera conocido, recomienda devolvérsela; si no fuera conocido, acepta una situación originaria de redistribución de la propiedad ilegítima de acuerdo con el principio de la diferencia de Rawls. Nozick es sorprendentemente riguroso en este aspecto, pues su teoría se lo exige: toda transferencia hecha sobre la base de una posesión ilegítima, es ilegítima, y lo serán todas las transferencias que se sucedan indefinidamente.

Vemos, por tanto, que se presentan dos fuertes objeciones a su teoría. Por un lado, la derivada del hecho fáctico de la ilegitimidad de la infinita mayoría de las posesiones de bienes externos; en sus cadenas de transferencia a lo largo del tiempo es casi imposible no encontrar un elemento de ilegitimidad. En consecuencia, el principio de transferencia de Nozcik debe quedar en suspenso hasta que se restituya la redistribución justa; o, al menos, hasta que se defina un criterio de partida.

Por otro lado, y de forma más radical, el problema aún no resuelto de la legitimación de la primera apropiación. Porque si la teoría no pudiera resolverlo adecuadamente, el principio de transferencia de Nozick no sólo debería ser aparcado por lo dicho anteriormente, sino definitivamente rechazado.

La pregunta a la que hay que contestar es ésta: ¿es posible una apropiación inicial de recursos no merecidos que otorgue derecho de propiedad absoluto y sea consistente con la idea de tratar a los hombres como iguales? Y la fuente de toda respuesta posible es Locke, que abordó el problema en un momento histórico particular: cuando comenzó a aparecer la apropiación privada de una tierra hasta entonces explotada en común. Locke, ya lo hemos visto en su lugar, defendía la legitimidad de la apropiación con condiciones. De éstas, la más filosófica y fundamentadora de la teoría, se refiere a limitar la apropiación a aquella cantidad de tierra que uno cultiva con su propio esfuerzo. En la teoría de Locke el hecho físico de trabajar la tierra equivalía a cambiarla, a mejorarla, lo cual era una forma de hacerla suya, de producirla (si no como tierra bruta, sí al menos como tierra cultivable). Esta ocupación, cuanto más reiterada mejor, es fuente de derecho de apropiación, pues si pudiera ser usufrutuada por otro, éste se apoderaría del trabajo del campesino anterior, lo que no sería justo.

El problema que esta teoría no puede resolver es el siguiente: ¿qué hacer cuando una trasferencia injusta -por ejemplo, por la fuerza- se ha consolidado, de modo que el nuevo poseedor la trabaja sucesivamente? Devolverla equivale a que el otro, el primer propietario, se apoderara del trabajo transferido a la tierra a lo largo de los años de injusta posesión. Y no vale decir que se lo tiene merecido por usurpador y que es legítimo que el anterior dueño la reciba con el trabajo transferido; tal respuesta sería correcta con otro criterio de legitimación de la propiedad, pero no con el lockeano, según el cual el primer propietario tiene el mismo derecho que el segundo a la tierra, derecho que deriva de haberla trabajado.

Otras dos limitaciones son moralmente muy relevantes. Una de ellas hace referencia a no acumular más tierra de aquella cuyo producto pueda ser consumido; producir excedente condenado a pudrirse atentaba contra la apropiación justa. La otra limitación moral se refiere a la necesidad de tratar a los hombres como iguales, y exigía no apropiarse de tierra sin dejar a los otros una cantidad suficiente y de no menor calidad. Si una apropiación de tierra deja a los otros como mínimo toda la que ellos pueden cultivar, ¿por qué habría de ser injusta?

Este requisito no es fácil de cumplir en su forma concreta. Las tierras, al menos las buenas, acaban escaseando, a pesar de la colonización del nuevo mundo y de Australia. El mismo Locke lo formuló en su forma abstracta. Según ésta, la apropiación es aceptable si deja a los demás igual o mejor que estaban. ¿Qué quiere decir esto? Que aunque se quede sin tierra, si la división del trabajo le permite otra ocupación de la que obtenga equivalentes ingresos, la apropiación es justa. O sea, la "condición lockeana", como la denomina Nozick, quien la sume como test de legitimización, establece en abstracto la legitimidad de cualquier apropiación que tenga sobre los otros efectos neutros o positivos, que no empeore la situación de los otros [571].

Para Nozick la "lockean proviso" significa que toda apropiación particular de un bien externo es legítima si la situación material de los otros no empeora respecto a la situación anterior de posesión común. De este modo se puede explicar la sustitución de una economía basada en el uso común de la tierra por otra de propiedad privada de la misma en la que los desposeídos han pasado a cobrar unos salarios que, por ser superiores a los ingresos que obtenían en la situación primitiva, vuelven legítima la apropiación. De este modo se explicaría la apropiación privada de la tierra como un proceso legítimo; se entendería el carácter absoluto del derecho de propiedad; y, gracias a la puesta en funcionamiento del principio de transferencia, se comprendería la génesis del mercado de bienes, del mercado de trabajo, de la acumulación legítima, de la ilegitimidad de toda redistribución. De esta forma, unos trabajadores trabajan para unos propietarios legítimamente, sin que dejen de ser "fines en sí mismos"; en cambio, a los propietarios no puede imponérseles tasas para redistribuir, pues eso sería no tratarlos como iguales y no reconocer que son fines en sí mismos.

6.2. La apropiación legítima.

El gran problema de esta teoría de la justicia es, sin duda, definir una situación originaria justa. Para Nozick, este problema se concreta en la legitimidad de la primera adquisición. Su argumento puede ser esquematizado del siguiente modo:

1. Los individuos son propietarios de sí mismos.

2. El mundo es inicialmente sin dueños.

3. Cada uno puede conseguir un derecho absoluto a una parte ilimitada del mundo siempre que de ello no resulte un perjuicio para los otros.

4. Es relativamente fácil adquirir un derecho absoluto sobre una parte ilimitada del mundo.

5. Una vez la gente ha conseguido la propiedad privada, el libre mercado de capital y de trabajo es moralmente requerido.

El punto débil es el (3), por la ambigüedad de definir lo perjudicial para los otros. ¿Hay que incluir en el cálculo sólo el nivel de consumo, o las propiedades, los status, la desigualdad relativa, la autoestima...? ¿Ha de ser un cálculo sincrónico, o ha de esperar a los resultados en cadena a través de los siglos? Nozick comete en este sentido al menos dos falacias: de un lado, se limita a los perjuicios materiales; de otro, establece la evaluación por comparación con la situación anterior.

Efectivamente, Nozick es incoherente al valorar sólo los efectos materiales. Toda su teoría descansa en su concepción del individuo como un ser autónomo, independiente, con fines propios, etc. En base a esa idea ha definido la "self-ownership" y el derecho absoluto a todas sus propiedades. Por tanto, Nozick debería tener en cuenta cualquier cambio en las relaciones de subordinación y dependencia, y no sólo en los ingresos, a la hora del test de la apropiación justa. El proceso de proletarización de campesinos y artesanos, por ejemplo, no se hace por consenso; y, aunque así fuera, se establece una relación de jerarquía y dependencia. Para alguien tan celoso de los planes de vidas y concepciones individuales, es sorprendente que lo olvide hasta el punto de considerar la pérdida de autonomía como irrelevante.

La apropiación justa requeriría, como mínimo, el consentimiento. Si no es así, la ventaja económica es mero paternalismo: y nadie más que Nozick ha clamado contra todo paternalismo, especialmente el del Estado. Rechazar el paternalismo y ensalzar la autonomía, cosa que Nozick en otros contextos hace, lleva a no poder justificar la apropiación inicial [572].

¿Por qué ser el primero es decisivo? Supongamos que años después Ben, más experto, se subleva, se apropia de las tierras de Amy, pone a ésta a sueldo excepcional, y todos ganan. ¿Es justo? Si no lo es ¿por qué lo fue la apropiación de Amy, si Ben era mejor organizador, como demuestra esta hipótesis?

Por otro lado, Nozick no tiene en cuenta que una alternativa de apropiación común de la tierra y reparto igual de beneficios está más en línea con nuestro sentido intuitivo de la moralidad. Ciertamente, este argumento no tiene por qué ser relevante, pues la filosofía no ha de respetar necesariamente el sentido común; pero Nozick reiteradamente se apoya en lo intuitivo, por lo que ha de aceptar el argumento cuando vaya en su contra.

Situemos el problema en contexto: en el origen del capitalismo. Pronto la apropiación se extiende y el proceso se agota. Las nuevas generaciones ya nacen en unas circunstancias determinadas: unos con privilegios, otros desposeídos. El capitalismo, en el esquema de Nozick, es justo si ninguno está peor de lo que habría Estado sin la privatización de los medios de producción. Para Nozick el capitalismo pasa este test por su capacidad de producir riqueza [573]. Pasa el test aunque unos estén sometidos a otros, aunque algunos mueran de hambre porque nadie quiera comprar su fuerza de trabajo. Nozick siempre podrá decir que quienes en el capitalismo sufren estas carencias, e incluso la muerte, en un estado de naturaleza lockeano, previo a la privatización, igualmente habrían perecido [574].

Lógicamente, esto es falaz, pues supone que hay sólo dos opciones, capitalismo o estado de naturaleza, y que las cualidades para la sobrevivencia son las mismas en cualquier orden social. Un test de legítima apropiación debe contemplar todas las alternativas posibles y valorar tanto los efectos materiales como la autonomía, dependencia, autoestima etc. Más razonable que la "condición lockeana" es esta: un sistema de apropiación es legítimo si es el mejor, es decir, si todos los demás determinan peores efectos en los otros. Por tanto, una acción no se justifica si produce bien, sino si produce el máximo bien. En cualquier caso, es un sofisma comparar la situación nueva con la originaria: debe compararse con las situaciones que se generarían en otras alternativas posibles.

John Arthur ha propuesto otro test de apropiación justa: el igualitario. Es decir, se considera que un individuo empeora si en el reparto obtiene menos de la cantidad que le correspondería en un reparto igualitario. Sólo así se respeta el principio de igual derecho de cada persona a los medios naturales [575]. Cohen, por su parte, considera que el principio de la diferencia de Rawls establece una más justa condición de apropiación [576].

6.3. La apropiación inicial.

En el esquema anterior, síntesis del argumento de Nozick, hemos visto que (3) es infundado; por tanto, (4) es falso. Ahora bien, el (2) es también cuestionable. No está tan claro que la hipótesis más racional sea que el mundo originariamente no perteneciera a nadie. Hay otras alternativas razonables, como que fuera propiedad común, que cada persona tuviera veto sobre la utilización de la tierra [577]. Es una opción razonable, e incluso cuenta a su favor el haber sido considerada como plausible por el mismo Locke, que afirma que la tierra fue dada por Dios a los hombres en común [578].

Desde esta hipótesis, de propiedad común originaria de la tierra, es posible pensar el paso a la privatización, pero siempre con resultados igualitarios. Es razonable pensar que los menos dotados usaran su veto a toda apropiación o uso de la tierra que no les produjeran beneficios; es decir, optarían antes por el principio de la diferencia de Rawls que por la versión de Nozick de la "condición lockeana".

También podía pensarse que la tierra estuviera igualmente repartida, de modo que toda apropiación fuera una expropiación, con el requisito de la aceptación de su propietario [579], con resultados análogos a los anteriores.

En definitiva, la "self-ownership" es compatible con diversas hipótesis alternativas respecto a la apropiación inicial, sin implicar una de ellas en particular. De hecho, es poco razonable, incluso para muchos libertarios, aceptar en el origen la apropiación desigual [580]; como hemos dicho, el mismo Locke reconocía que la apropiación originaria no da derecho si no va acompañada del consentimiento [581]. Norman P. Barry considera que ninguna de las variantes del libertarismo que distingue (utilitaria, contractualista, iusnaturalista y egoísta) ha sido capaz de explicar convincentemente la legitimidad de la apropiación inicial [582]. En cualquier caso, lo que parece infundado es la pretensión de legitimar un derecho absoluto de propiedad de los bienes externos como derivado de la "self-ownership".

6.4. "Self-ownership" e igualdad.

Acabamos de ver que no es aceptable la legitimación moral del capitalismo derivada de la "self-ownership"; el capitalismo, para ser justificado, debe legitimar el derecho absoluto a la propiedad de los bienes externos, que hasta hoy resulta imposible. El argumento más fuerte a favor del derecho de propiedad a los bienes externos nos lo dio el mismo Locke, a partir del principio de la "self-ownership". Locke consideraba que, fuera cual fuera el modo inicial de uso de la tierra, una vez ésta había sido trabajada por un hombre cambiaba su esencia: dejaba de ser mera tierra para ser, como la obra del artesano, una materia prima trabajada, que ha recogido el sudor, el sacrificio, la imaginación, el genio del autor. A partir de ese momento, aunque no se hubiera pretendido una apropiación definitiva, un derecho de propiedad, éste se genera por vía negativa: cualquier uso de esa tierra ya trabajada por otro, supone aprovecharse del trabajo del primero que la cultivó.

Podría decirse que, de hecho, ya recibió de la tierra el fruto que compensó su trabajo; pero, aun así, sigue siendo un hecho que la tierra resultó mejorada, en cierta manera "humanizada", y que ningún otro tiene derecho alguno a apropiarse de ese "plus" añadido. O sea, aunque de una primera ocupación no se derive un derecho de propiedad, se genera una situación en la que la única forma no injusta de nueva ocupación, que no viola el derecho de "self-ownership", es la del primer ocupante.

Algunos autores contemporáneos han seguido esta línea de argumentación. Andrew Kernohan considera, en este sentido, que entre los derechos legítimos derivados de la "self-ownership" está el derecho a los recursos externos. Poseer unos poderes o cualidades, supone, según él, en sentido estrictamente legal,poseer el derecho al uso o ejercicio de esos poderes y cualidades por uno mismo, así como el derecho a decidir quién más puede usarlos, y el derecho a todos los beneficios que se deriven de ese uso. Pero ninguno de estos derechos puede ser actualizado si no se tiene derecho a los recursos externos. Por tanto, si no se concede éste, se están negando aquellos [583].

Aunque, tanto en la versión de Locke como en la de Kernohan, se aceptara cierta implicación lógica entre la "Self-ownership" y el "derecho de propiedad de los recursos externos", lo que no se ve claro es que se tratara de un derecho absoluto; y, si no es un derecho absoluto, la teoría de Nozick no está fundamentada, pues no tiene en cuenta estas otras posibilidades: ni los posibles status diferentes del mundo externo, ni las posibles y diferenciadas formas legítimas de apropiación. Es posible pensar formas diversas de apropiación, que impliquen límites y compromisos a los poseedores respecto a los desposeídos.

La teoría de Nozick es una defensa radical del capitalismo sin restricciones. Aunque así lo afirme, no está apoyada sólo en la "Self-ownership", que por sí sola es una idea impotente para justificar la distribución justa. Esta debe apoyarse en otras nociones, especialmente en tres: una idea del consentimiento, una idea de la autodeterminación y una idea de la dignidad humana.

Como hemos visto, Amy no pide el consentimiento a Ben; se justifica sólo dándole un sueldo que supere sus ingresos anteriores. Nozick ignora absolutamente el consentimiento como fuente de legitimidad.

El problema de la autodeterminación es más complejo. Nozick siempre podrá decir, frente a toda posición contractualista, utilitarista o asociativa, que la apropiación colectiva del mundo implica siempre que los hombres se poseen entre sí, que cada uno puede poner límites y condiciones a los otros; o sea, que amenaza o niega su "Self-ownership". Esta deja de ser real, para ser meramente formal. Nozick reivindica la "self-ownership" sustantiva, libre de las exigencias de los otros [584], con libertad para elegir las habilidades propias a desarrollar [585], con capacidad para dedicar nuestra vida a nuestra concepción de lo bueno. Le interesa la "self-ownership" formal, sin lugar a dudas, pero siempre orientada a potenciar la sustantiva. Su crítica al liberalismo será, precisamente, que esta doctrina, al permitir el veto, convierte la "Self-ownership" en meramente formal; el libertarismo, en cambio, permite a los hombres actuar sin permiso de los otros.

Dicho así, tiene su atractivo; pero el problema es otro: que el orden libertario sólo consigue la "Self-ownership" sustantiva para unos, no para todos; al contrario, la consigue negándosela a los otros. En el fondo, la mayoría del pueblo queda sólo con la "self-ownership" formal, incluso cuando, por carecer de propiedad, el trabajador se vea obligado a vender sin condiciones su fuerza de trabajo para sobrevivir. Aunque tenga que malvender su trabajo, no puede venderse él, dice Nozick: su "self-ownership" formal está legalmente garantizada [586].

Mill era, sin duda, más sensible al problema, cuando describía que la pérdida de la propiedad puede ser tan opresiva como la pérdida de los derechos legales. La gran mayoría, desprovista de propiedad privada, quedaba encadenada a un lugar, a una ocupación y a conformarse con la voluntad de un empleador; quedaba desposeída por el accidente del nacimiento tanto de los goces como de las ventajas mentales y morales, que otros reciben sin mérito e independientemente de su esfuerzo. "Los pobres no se equivocan al creer que éste es un mal igual a cualquier otro de los muchos contra los que la humanidad ha luchado" [587].

El libertarismo restringe la "Self-ownership" sustantiva a los propietarios; más aún, reduce a los trabajadores a meros recursos de los otros, a propiedad no formal, pero sí sustantiva de los propietarios. Quien llegue al mercado cuando la propiedad está repartida, no le queda más que venderse sin condiciones [588]. Nozick olvida que la "autodeterminación" no sólo requiere "Self-ownership", sino posesión de recursos que la hagan sustantiva. Presionados por la necesidad económica, no podemos cumplir nuestros fines, ni siquiera elegirlos. Por tanto, el rechazo, como Nozick, de todo programa de redistribución, o su reducción al mínimo, como propone Fried, son obstáculos para la autodeterminación, para que cada persona pueda acercarse al ideal de decidir su plan de vida, para que pueda ser un fin en sí mismo.

Ciertamente, el programa liberal igualitario, como el utilitarista y el socialista, implican limitar la "autodeterminación". Pero hay que valorar estos límites. Imponer a uno un plan de vida, una profesión, etc., es un límite grave; imponerle unas tasas, no lo es tanto; y si éstas permiten que otros elijan su profesión y decidan sobre sus vidas, está más que justificado.

En cuanto al problema de la dignidad, Nozick tiende a creer que todo derecho de otro a limitar nuestra vida, a decidir sobre nuestros talentos y sus frutos, es un atentado contra nuestra dignidad [589]. La verdad es que solemos considerar ataques a nuestra dignidad a aquellas acciones que previamente consideramos malas. La "redistribución" o el servicio militar obligatorio atacan nuestra dignidad si los consideramos malos. Si creemos que una y otro responden a un ideal igualitario, las consideraremos dignas.

La gran cuestión que deberíamos plantear a Nozick es ésta: ¿por qué no antepone la autodeterminación a la "self-ownership"? ¿Por qué no valora ésta en función de su promoción de aquella? Y, por tanto, ¿por qué no busca la definición y modalidad de "self-ownership" que mejor procure la autodeterminación? Porque parece indudable que el objetivo de la autodeterminación es el más coherente con el ideal de igualdad moral de los hombres.

Es obvio que el ideal de autodeterminación es más incuestionablemente moral que el de autoposesión. Si Nozick los invierte, tal vez sea porque busca esencialmente defender el derecho de propiedad, no la autodeterminación.

Pero tal vez la explicación sea menos negativa. Podemos pensar que Nozick tenía como modelo de indignidad humana la esclavitud o el socialismo estalinista: la total dependencia de un hombre respecto a otro. A este modelo de inhumanidad, contrapone el de moralidad, centrado en la igualdad y pensado como absoluta independencia de unos respecto a los otros. El "no-esclavo", el "anti-esclavo" es la persona absolutamente dueña de sí misma. Afirmar la "ownership" es la mejor manera de negar la servidumbre.

El problema es que el derecho de autopropiedad no permite por sí mismo vivir sin dependencia ni servidumbre. Aunque el capitalista no posea al trabajador como el señor al siervo, o el amo al esclavo, aquél no tiene posibilidad real de decidir sobre su vida, de ejercer sus cualidades según sus fines. Por tanto, la lucha contra la esclavitud no acaba con la otorgación del derecho de autoposesión, sino con una distribución de los recursos que permita la independencia efectiva, sustantiva.

7. Libertarismo como sistema de ventajas mutuas.

Algunos libertarianos defienden la teoría de Nozick pero no su defensa, por considerar que pretender justificarla como adecuada a la llamada igualitarista de Kant de tratar a los hombres como fines en sí mismos es inviable. Pero, entonces, si no es una teoría de la igualdad moral, ¿qué es? Dirán que una teoría de las ventajas mutuas. En rigor, una teoría contractualista, aunque diferente al contrato liberal.

El "contrato" de Rawls se asienta en un deber natural de justicia: debemos tratar a todos equitativamente, porque son sujetos de derechos morales; debemos establecer contratos no porque tengamos beneficios, sino porque los hombres son fines en sí mismos [590]. El contrato explícita el contenido del derecho natural, porque se requiere que cada parte vea a la otra como seres iguales y libres. La "posición original" garantiza esa igualdad, al hacer abstracción de los talentos naturales, y sustituye la desigualdad física por la igualdad moral [591]. El mecanismo rawlsiano del contrato sirve para explicitar el contenido de nuestro deber natural de justicia, pues se establece sobre la base de la igualdad de los hombres como seres morales.

El "contrato" de ventajas mutuas es diferente. Es un contrato entre seres naturales desiguales, no entre seres morales idealmente iguales. El ideal moral desaparece, al verse la moral reducida a preferencia subjetiva [592]. De todas formas, aunque desaparezca el "bien" moral, persiste la conveniencia. Por tanto, conviene establecer convenciones, acuerdos mutuos, beneficiosos para las partes. Los pactos particulares nos permiten concebir el modelo del contrato social. Este no se hace en base a las nociones tradicionales de moralidad, justicia, etc., sino como acuerdo entre desiguales para interés mutuo. Se hace en base a premisas de elección racional, no de opción moral, aunque llegue a verse como "moral" dado que la moralidad también supone ventajas mutuas [593].

Tal vez sea D. Gauthier el mejor exponente de esta teoría, que considera un "artificio moral", una construcción artificial de la legitimidad. Su teoría es netamente hobbesiana. Los individuos necesitan pactar en función de su debilidad; por tanto, los pactos serán asimétricos, expresando su desigualdad la diferencia en las correlaciones de fuerza de las partes. Proporcionan ventajas mutuas, pero no status moral [594]. Como se ve, mientras Rawls recurre al contrato para desarrollar las nociones intuitivas y tradicionales de obligación moral, Gauthier lo hace para sustituirlas; el primero para equilibrar la desigualdad de poder, el segundo para reflejarla y consagrarla.

El problema es cómo, de tal contrato, se deriva la "self-ownership", vital para el libertarismo. La única explicación es considerar que la "self-ownership" aporta ventajas mutuas. El costo de la coerción a otro es alto y los beneficios pocos, no compensando el riesgo de sufrir la coerción de un tercero... Pero los libertarianos no ven ningún otro derecho universal derivable del interés mutuo. En especial, ningún derecho relacionado con la redistribución. Como dice N. P. Barry, el libertarianismo defiende la teoría de las "ventajas mutuas" porque cada uno tiene interés y capacidad para conseguir la "self-ownership", pero quienes tienen interés en la distribución no tienen capacidad para conseguirla [595].

Para los libertarianos los hombres son iguales en sentido fáctico y más bien negativo: igualmente vulnerables a los ataques de los otros [596]. Esta igualdad en la debilidad o el riesgo sería la base para el contrato por el que se reconocen mutuamente el derecho a la "self-ownership". Esta igualdad en la vulnerabilidad no es realista, como bien ha señalado Buchanan, para quien el más fuerte tiene más capacidad de defensa y de eliminar al débil [597].

La verdad es que esta aproximada igualdad natural, que no se da en los hechos, es la única posibilidad que los libertarianos, en tanto defensores de la teoría de las ventajas mutuas, tienen para fundamentar la justicia; aunque reconozcan que la igualdad natural no es suficiente, si se dispone de desigual tecnología [598]. Si no se acepta esta hipótesis, no hay razón para pensar ningún pacto [599].

Nozick parece aceptar que la teoría de las ventajas mutuas implica subordinar la "self-ownership" de los menos dotados a los poderosos; por eso la deriva del derecho natural. El rechazo de toda coerción no es un problema de interés, sino de moralidad: se viola el principio moral de tratar a los hombres como fines. Nozick reconoce un status moral a todos los hombres, que Gauthier niega; pero Nozick no explica por qué se tiene derecho moral a la "self-ownership" y no a los recursos. Como dice W. Kymlicka, tratar a los hombres como fines en sí mismos supone algo más que reconocerles su "self-ownership" (contra Nozick); y tratar a los hombres de acuerdo con sus ventajas mutuas algunas veces requiere menos que respeto por la "self-ownership" (contra Gauthier) [600].

Supongamos, de todas maneras, que la teoría de las ventajas mutuas justificara el libertarismo. ¿Cómo justificar su justicia? Las ventajas mutuas pueden aceptarse en el marco de su legitimidad; ésta no es definida por aquellas. Aunque pueda ser ventajoso para el fuerte oprimir y explotar al débil, éste seguirá teniendo derecho a reclamar justicia. Negarle este derecho es "añadir a la injusticia la injuria" [601]. Como ha dicho B. Barry, la justicia es especialmente relevante en condiciones de extrema desigualdad [602].

La teoría de las ventajas mutuas de Gauthier no es sensible a estas críticas, basadas en que hay una diferencia moral entre lo correcto y lo incorrecto que los hombres deben respetar [603]. Como Gauthier no acepta que los hombres tengan deber alguno respecto a los otros, como ha eliminado todo presupuesto moral, estas críticas a la teoría no son pertinentes. Las críticas tal vez debieran dirigirse a su rechazo del presupuesto de moralidad. Lo que sí puede decirse es que, al arrojar este presupuesto, su teoría no es una teoría alternativa de la justicia, sino una alternativa a la justicia. No tiene ningún criterio interno para distinguir la ganancia justa (por ejemplo, la conseguida en igualdad de talentos naturales y tecnología) de la injusta (en la gran diferencia); si en algún caso lleva a conductas justas no es por el reconocimiento del valor de la justicia, sino porque ocasionalmente coincide con el interés. En suma, la teoría de las ventajas mutuas puede proporcionar un modelo fecundo para el análisis del interés racional o de la realpolitik, pero es totalmente ajeno a la justificación moral y a la justicia [604].

Los teóricos de la justicia como ventajas mutuas no son sensibles a estas críticas; insisten en que las ventajas mutuas, los acuerdos desiguales, pero acuerdos, son la única esperanza en un mundo en el que se ha renunciado a los valores morales, en los que éstos se han reducido a acuerdos o convenciones persistentes. La teoría de las ventajas mutuas se apoya en el escepticismo moral. Cuentan a su favor con la no objetividad de los valores morales, y no les convence el argumento de que cada región del conocimiento tiene su tipo de objetividad específica [605]

Al problema de la objetividad, los defensores de la teoría de las ventajas mutuas añaden otro: si fueran objetivables los valores y reglas morales, ¿por qué habríamos de obedecerlos? Como dice Hampton, el contractualismo rawlsiano puede ser aceptado como mera representación adecuada de la justicia, pero no tiene efectos emotivos en nuestra práctica [606]. Sólo suponiendo artificialmente que el conocimiento de las normas éticas implica una tendencia a cumplirlas, como hace la "teoría de la adherencia a las normas éticas internas", se soluciona el problema, pero es una solución arbitraria, como dice Buchanan [607]. Claro que estos problemas son falaces: para quien supone que toda acción responde a un interés, tiene sentido preguntarse por el interés de cumplir las normas morales; para quien considera, en cambio, que los hombres aspiran a ser morales, el conocimiento de los valores es suficiente para determinar la acción [608].

8. Libertarismo como sistema de libertad

Hemos visto dos defensas del libertarismo: como modalidad de teoría de la igualdad y como teoría de las ventajas mutuas. Veremos ahora otra defensa: como variante de la teoría de la libertad. En este caso la libertad se opone a la igualdad, especialmente a la igualdad que funda el Welfare State.

Aunque Nozick defiende que somos libres, moralmente hablando, para usar nuestros poderes conforme a nuestros deseos, no deriva esta libertad de uso de la propiedad de ningún principio universal de libertad. No deriva la "self-ownership" de la libertad; defiende sólo la libertad en el uso de la propiedad, como una componente de la posesión. Pero hay libertarianos que sí lo hacen. Intentan, por tanto, fundar su teoría en un principio de libertad y, al mismo tiempo, hacer una defensa del capitalismo. Su argumento sería así resumido:

(a). Un mercado no restringido encierra mayor libertad.

(b). La libertad es un valor fundamental.

(c). Por tanto, el libre mercado es moralmente requerido.

El problema es que ni (a) ni (b) son tan evidentes como suponen.

8.1. El valor de la libertad.

El utilitarismo, el liberalismo igualitario de Rawls y Dworkin, e incluso en cierto sentido el libertarismo de Nozick, no son filosofía de la libertad, es decir, no ponen la libertad como bien supremo. La libertad no es en ellas ni el fundamento ni el fin absolutos, aunque en la práctica puedan quedar, en algunas de estas teorías, mejor garantizadas las libertades particulares (libertad de la propiedad en Nozick; libertades políticas y civiles en Rawls; libertades reales en el utilitarismo).

Todas estas teorías desarrollan y defienden aquellas libertades que protegen el bien de la gente, se entienda por tal la felicidad, la igualdad o los derechos. Como se supone que los intereses de la gente deben ser promovidos, también deben serlo aquellas libertades que los sirven. Negar a la gente estas libertades es negarles el respeto y la importancia que se merecen, es negarles su status de seres humanos iguales. Por tanto, surgen dos cuestiones: (a) decidir las libertades importantes para los intereses de la gente; y (b) determinar la distribución de libertades importantes que confieren a los intereses de la gente igual consideración. O sea, hay que determinar cómo una libertad particular se acomoda en una teoría de los intereses de la gente y, en segundo lugar, qué distribución de esa libertad se ajusta a una teoría de igual trato de los intereses de la gente.

En esto las teorías de las ventajas mutuas son como las de la igualdad; la diferencia reside en que los intereses de la gente son sopesados en función de su poder para conseguirlos, no de acuerdo con un criterio imparcial. No es lo mismo preguntar qué libertades son importantes para la maximización de los intereses de la gente en tanto que seres moralmente iguales, que buscar qué libertades son importantes para que negociantes individuales establezcan acuerdos para ventajas mutuas. Es decir, a unas teorías les parecerá más importante una libertad (por ejemplo, el libre ejercicio de los talentos personales en el mercado) y a otros otras (por ejemplo, libertad en la práctica del aborto).

En realidad, el libertarismo, que se define basado en la libertad, en el fondo elige sus libertades preferidas y las elige en función de su consideración particular del interés de la gente, que sopesa o bien en términos de igualdad o de ventajas mutuas. Por tanto, aunque considere su teoría basada en el argumento de la libertad, en el fondo es otro (la igualdad, las ventajas mutuas, los derechos) el criterio determinante. La "etiqueta" nueva no libera a su alternativa de las críticas que ya hemos hecho.

¿Es posible un libertarismo que base sus libertades preferidas en un principio general de libertad? Teóricamente esto es posible de dos maneras. Una, asumiendo que la libertad debe ser socialmente maximizada y que la defensa de sus libertades preferidas contribuye a ello; otra, reconocer que la gente tiene derecho a la máxima libertad compatible con la de los otros, tal que la defensa de libertades particulares contribuye a ello. Veremos que la primera respuesta es absurda y la segunda una forma sofisticada de reproducir el argumento igualitario o una concepción de la libertad no atractiva ni determinada. Más aún, aunque se llegara a esta última conclusión, lo más definitivo es que de la misma no se deriva el libertarismo.

8.2. Libertad teleológica.

El principio de libertad que considera a ésta un valor absoluto y exige su maximización, es teleológico. El problema moral que presenta es el de todo principio teleológico, a saber, establecer un fin abstracto como summum bonum al que dirigirse y los intereses de la gente como algo derivado que puede acabar siendo olvidado. Podemos incrementar la utilidad o la libertad manteniendo bolsas de miseria y de opresión; y pueden darse situaciones en que se maximice el bien sacrificando a la gente (por ejemplo, forzar a aumentar la natalidad para aumentar la riqueza del país); o en que se maximice a base de una redistribución más injusta. El libertarismo no puede asumir este principio. El libertarismo pone en primer lugar a la gente y, en segundo lugar, a la libertad como un instrumento favorable a los intereses de la gente.

El problema de algunos libertarianos es que creen en el derecho igual a la "self-ownership" pero no quieren fundamentarlo en un principio general de igualdad, pretendiendo buscar un apoyo en un principio de libertad. Algunos simplemente dirán que apoyan la igualdad de libertades porque creen en la libertad, y ya que cada individuo puede ser libre, cada uno debería de serlo [609]. Pero las opciones son nítidas: o bien se desplazan hacia la concepción teleológica del principio, cosa que no quieren, o bien acaban defendiendo una libertad "igual", lo que equivale a apoyarse en la igualdad. Como ha dicho Peter Jones, "preferir igual libertad a desigual libertad es preferir igualdad a desigualdad más que preferir libertad a no libertad" [610]. O sea, en la medida en que los libertarianos defiendan igual libertad para cada persona, adoptan una teoría basada en la igualdad; su resistencia a reconocerlo introduce confusión y pone en cuestión su defensa de la "self-ownership".

8.3. Libertad neutral.

Otra formulación del principio de libertad establece que cada persona tiene derecho a la máxima libertad compatible con la de los otros, o "principio de la mayor libertad igual". Es obvio que esta formulación cae dentro de una teoría igualitaria: se maximiza lo igual, manteniendo la igualdad de libertades.

La posición rawlsiana defendía las libertades particulares en función de los intereses a que servían; el argumento de la "mayor libertad compatible" las defiende en función de la cantidad de libertad que nos dan, pues asume, cosa que no hace Rawls, que las libertades son objetos de nuestro interés. En la posición Rawlsiana las libertades están conectadas a nuestros intereses, pero no se afirma que tengamos interés en la libertad en sí, o que nuestro interés en una libertad particular esté en función de la cantidad de libertad que contiene; se las elige y ordena por los intereses a los que sirven.

Cada teoría promueve un tipo de intereses. La teoría de la "mayor libertad igual" promueve el de la libertad; dice que el valor de una libertad particular depende de la cantidad de libertad que contiene, desde nuestro interés en la libertad particular como tal hasta nuestro interés en la libertad como tal. Por tanto, la ordenación y selección de libertades particulares requiere juicios de mayor o menor libertad, cosa que no pasaba en Rawls.

Ahora bien, si los libertarianos recurren a este argumento de la "mayor libertad igual", la suya no es una teoría basada en la libertad en sentido estricto, porque el derecho de la gente a la libertad se deriva del presupuesto de la igual consideración a todos los individuos. Si acaso, es una teoría basada en la libertad en el peor de los sentidos, ya que deriva juicios de valor aplicados a las libertades particulares de juicios de cantidad, de mayor o menos libertad.

Para medir la libertad hay que definirla. Distinguimos dos tipos de definiciones. El "lockeano", define la libertad como ejercicio de nuestros derechos, de la ausencia de restricciones a los mismos. Es un tipo de definición "moralizado", y presupone una previa teoría de los derechos. El otro es el "spenceriano", o no moralizado, que define la libertad como restricción a un deseo, sea o no legítimo. Al contrario del anterior, aquí se otorgan los derechos según aumenten o no la libertad individual compatible con la de los otros. Por ejemplo, se tendrá derecho a apropiarse de tierra según que tal acción aumente o no la libertad compatible [611].

El tipo lockeano no encaja con el argumento de la "mayor libertad igual". Si hemos de derivar derechos de juicios de mayor o menor libertad, no sirve una teoría que suponga una concepción establecida del derecho. La defensa libertaria del capitalismo debe basarse en la concepción de la libertad spenceriana; por otro lado, es más clara, pues salva la falacia del prisionero (un prisionero está privado de libertad sea o no legítima su prisión).

Dentro del tipo spenceriano o hobbesiano hay dos variantes. Una, la "definición neutral"; la otra, la "definición intencional (purposive)". En ambos casos la definición proporciona un criterio para determinar si una particular libertad incrementa la libertad total de cada uno. Pero, en el primer caso, no es atractiva y da resultados indeterminados; en el segundo, es simplemente un modo alambicado de restituir la idea rawlsiana.

La "definición neutral" establece que alguien es libre en la medida en que nadie le impide actuar conforme a sus deseos. Permite la cuantificación: libres de actuar en lugares, tiempos, o contra objetos determinados; libres de actuar respecto a algunos deseos, pero no respecto a otros, etc. Por tanto, podemos comparar y ordenar los derechos o libertades en función de su valor cuantitativo.

Ahora bien, nuestros juicios intuitivos sobre el valor de las diferentes libertades no se basa en los cálculos; por otro lado, esos cálculos sólo son posibles de forma intuitiva, y no realmente numérica, cosa que sería sumamente compleja. ¿Cómo comparar Londres con Albania, uno con sus libertades cívicas y duras restricciones de tráfico, la otra sin las primeras pero sin normas de circulación? Estos cálculos nos llevarían a paradojas como la que señala Charles Taylor de que las ordenanzas de circulación urbana son infinitamente más coercitivas que la obligatoriedad de la práctica religiosa semanal [612]. O sea, la importancia de las libertades no depende de la cantidad de tiempo y espacio liberado de obligación, sino de la cualidad. La libertad de pensamiento, o las libertades políticas, no son comparables con la libertad fiscal o peatonal. Como para la concepción "neutral" todas las libertades son iguales, no parece una solución razonable [613].

Y otros problemas añadidos al cálculo: en cada acto obligado o prohibido pueden distinguirse infinitos componentes; en cada acto permitido, a su vez, pueden distinguirse infinitas variantes [614]. Lo más que se puede hacer es comparar dos listas de derechos en las que una contenga todos los de la otra y alguno más [615]. Hay que aceptar la imposibilidad de comparar restricciones de la libertad cualitativamente diferentes. Los pocos esfuerzos hechos para elaborar una escala, como los de Steiner, no son satisfactorios [616].

8.4. Libertad intencional.

En este tipo de definición lo que cuenta no es la cantidad, sino la cualidad, entendida ésta por lo importante que sea dicha libertad para nuestros propósitos e intereses. Taylor lo ha dicho: si nos interesa la libertad es porque somos seres intencionales; el interés de cada una dependerá, por tanto, de estos propósitos [617]. La cantidad, pues, se mide por la cualidad; permite una ordenación, pero no una valoración numérica.

El criterio de medida puede ser subjetivo, o directamente ligado al deseo de los individuos, o bien objetivo, que establece la importancia de ciertas libertades sean o no deseadas. Este segundo criterio salva el problema del "esclavo satisfecho", que no desea derechos.

Esta versión es más razonable que la "neutral", y coincide con la intuición, que muestra que unas libertades son más importantes que otras. El problema es que siguen hablando de más y menos libertad.

Vemos los argumentos del "mayor libertad intencional igual":

1. Es importante el interés de cada persona, e importa igualmente.

2. La gente tiene interés en la mayor cantidad de libertad.

3. Por tanto, la gente debería tener la mayor cantidad de libertad compatible.

4. La libertad para "x" es importante, dado nuestro interés.

5. Por tanto, la libertad para "x" incrementa nuestra libertad.

6. Por consiguiente, cada persona debería (ceteris paribus) tener el derecho compatible a "x".

Veamos el argumento de Rawls:

1. Es importante el interés de cada persona, e importa igualmente.

2. La libertad para "x" es importante, dado nuestro interés.

3. Por consiguiente, cada persona debería (ceteris paribus) tener el derecho compatible a "x".

O sea, el argumento primero es el segundo innecesariamente complicado. El paso de 4 a 5 no añade nada; como efecto, tampoco añaden nada 2 y 3. Lo que añade el argumento de la "mayor libertad intencional igual" al argumento de Rawls no es significativo y crea confusión, pues induce a pensar que la gente tiene interés abstracto en la libertad. Lo que se desean son los intereses, y éstos son desiguales: el interés en la libertad religiosa favorece la autodeterminación de una persona; en las libertades democráticas, nuestra dignidad; en la libertad de mercado, en la medida en que favorezca la participación en los recursos.

Decir que es bueno que el hombre sea máximamente libre quiere decir, en rigor, que es bueno que sea libre en diferentes e importantes respectos, que disfrute de importantes libertades [618]. Y nada más. Rawls ha llamado a estas libertades importantes las "libertades básicas" [619]. Importa ser libre en aspectos concretos importantes, y no poseer más o menos libertad. Como dice Dworkin, si tenemos un derecho a las libertades básicas no porque sean cosas en que la libertad aparece especialmente, sino porque todo atentado contra las libertades básicas nos perjudica o daña en algún modo que va más allá de su impacto sobre la libertad, entonces a lo que tenemos derecho no es a la libertad, sino a los valores o intereses que este particular ataque nos impide [620].

8.5. Libertad y capitalismo.

Decimos que muchos libertarianos defienden el derecho de propiedad en base al derecho a la libertad. Definida ésta en sentido "lockeano", no funciona, porque supone una previa teoría de los derechos; definida en sentido "spenceriano", en su versión "neutral", tampoco, por los problemas de medida; en su versión "intencional", otro tanto, pues simplemente oscurece la base real del valor de las libertades, que es la igualdad. En consecuencia, el principio de libertad, en ninguna de sus formas, no sirve para defender el capitalismo; los argumentos libertarianos son inconsistentes.

Los libertarianos identifican a menudo capitalismo con ausencia de restricciones de la libertad, particularmente de las libertades socio-económicas [621]. De este modo restricciones del mercado y de la libertad, se identifican. El Welfare State es visto como una síntesis entre libertad e igualdad, donde la libertad es el capitalismo y la igualdad el socialismo. Ahora bien, el libre mercado procura libertad si ésta se entiende de forma "neutral"; si se elimina la redistribución, entonces el mercado se libera de ciertas restricciones y genera más libertad neutral; y también intencional.

Según MacCallum, los juicios sobre la libertad deberían formularse de forma triádica: "x es libre respecto a y para hacer z" [622]. Es frecuente que se hable de los dos últimos, sin determinar el primero. ¿Quién tiene la libertad? En cuanto se hace la pregunta, la ecuación de Flew entre capitalismo y libertad hace aguas, queda indeterminada. Porque la respuesta es: los propietarios, pero no los desposeídos. Estos están privados de la libertad. Es el libre mercado el que priva a unos de la libertad; el Welfare Estado, en cambio, incrementa su libertad. El libre mercado restringe tanto como crea libertades, como el Welfare Estado. La decisión debe hacerse en bases cualitativas. Como dice Cohen, "la sentencia que afirma que `la libre empresa constituye libertad económica´ es demostrablemente falsa" [623].

La pretensión de Nozick de que su teoría de la justicia permite el intercambio sin intervención del Estado, es una quimera. Su mismo argumento nos sirve. Dice, criticando a Rawls, que el hecho de establecer restricciones, dado que los individuos las violarán, exigirá la constante intervención del Estado [624]. Esto es cierto, pero su derecho de propiedad también establece restricciones; lo coherente sería abolirlo. O, si no, demostrar que pasa el test de la "mayor libertad intencional igual".

Hemos de hacer constar que no serviría el argumento de que el derecho de propiedad hace que se gane más libertad que la que se pierde; tal argumento maximizador no es genuinamente libertario, aparte de ser inverificable por la imposibilidad de establecer una escala que compare los saldos de libertad. Por tanto, lo único coherente -aunque inaceptable- es sostener con Flew que el libre mercado no recorta la libertad de nadie.

Ahora bien, la definición no moralista de libertad no acepta esta hipótesis; por tanto, los libertarios deben recurrir a una noción "lockeana" o moralizada de libertad, es decir, que defina la libertad como ejercicio de un derecho. En el supuesto del derecho de propiedad, proteger la propiedad de alguien no puede verse como disminución de la libertad de nadie. Ahora bien, así se desplaza el problema: debe legitimarse el derecho de propiedad y hacerlo sin basarse en la libertad. Es decir, se necesita un fundamento moral del derecho de propiedad anterior e independiente a la libertad.

Los argumentos de los libertarianos suelen ser inconsistentes. Toman como obvio que intervenir en la propiedad privada disminuye la libertad, cosa cierta desde un concepto spenceriano de libertad. Pero, desde este concepto, reforzar el derecho de propiedad también disminuye la libertad (de los otros). Por tanto, necesitaría medir los saldos. Como no puede, se da un salto en la argumentación y se dice que el derecho de propiedad no recorta la libertad de nadie, cosa cierta pero en claves no ya spencerianas, sino lockeanas. Desde esta perspectiva, ciertamente, el derecho de propiedad no recorta, por definición, el derecho a la libertad de nadie, pues nadie tiene derecho a privar a otro de lo suyo; pero, desde esta nueva perspectiva de un concepto moralista de libertad, no puede fundamentarse el derecho de propiedad.

¿Cabe un concepto de libertad que permita salir de este círculo? Imposible si aceptamos la imposibilidad práctica de medir y comparar pérdidas y ganancias, que implica entre otras cosas ponderar las libertades concretas que se ganan y se pierden. Hay que concluir que la teoría basada en la libertad (liberty-based Theory) es confusa. Nuestros derechos a ciertas libertades concretas no deriva de un derecho general a la libertad, sino de otros derechos (igualdad, ventajas mutuas...) para los que esas libertades concretas son instrumentos [625].

Por tanto, la libertad no es una categoría de evaluación política; lo son las libertades concretas y funcionales. En contra de la tesis de Gordon, preocupado por la desaparición del problema filosófico y político de la libertad oscurecido bajo las innumerables libertades específicas, sostenemos que, ciertamente, filosófica y políticamente la libertad es un falso problema. Si alguien pide libertad debemos preguntarnos quien debería ser más libre respecto a qué obstáculo y para hacer qué. Afirmar, como Gordon, que el libre mercado aumenta la libertad de la gente, pero que debe ser restringida en nombre de la justicia, es confuso. Debería decir qué gente gana libertad con el libre mercado [626].

Tampoco compartimos la tesis de Raphael, que también intenta salvar la libertad como valor separado. Argumenta que la redistribución de la propiedad podría perfectamente ser vista como redistribución de la libertad en nombre de la justicia, más que como sacrificio de la libertad a la justicia; pero añade que tal cosa elimina la libertad como valor separado, con lo cual se tiende a distinguir y contraponer libertad frente a bien común o justicia [627].

9. Política del libertarismo.

El libertarismo comparte con el liberalismo el respeto al principio de la elección individual; pero se desentiende del principio de igualdad de condiciones originarias. Esto es un fallo grave, pues quita todo sentido al principio de la propia elección. Efectivamente, si éste se funda en el principio de la "autodeterminación", privado de condiciones originarias iguales se vuelve estéril o perverso.

El libertarismo reconoce el problema de la desigualdad de circunstancias sociales. Pero sospecha que se comienza por nivelar éstas, se continúa por neutralizar las naturales y se acaba en una constante intervención del Estado que sacrifica la libertad del individuo. Les gustaría equilibrar los dos problemas: respeto a la libre decisión y rectificación de circunstancias desiguales. Acepta que en algunos casos es posible: igualar las condiciones educativas, eliminar las diferencias entre grupos sociales... Pero abordar el problema de las diferencias individuales, sean sociales o naturales, es mucho más complejo. Por un lado, es difícil saber si dichas diferencias provienen de circunstancias o de elecciones propias; segundo, son tantas y de tantos tipos que exigirían una intervención constante.

Por otro lado, las elecciones y los esfuerzos personales son función de autorespeto [628], que a su vez depende en gran medida de factores ambientales (educación, grupo social, etc.). La elección y las circunstancias están tan unidas que separarlas es un escapismo.

Además, emprendido el camino de la igualación, temen que no se pare nunca. ¿Por qué no recurrir, en este entusiasta esfuerzo, a la ingeniería genética? [629] Tras la denuncia del exceso en el fondo se oculta una menos confesable pasión de desigualdad. El recorrido no tiene por qué ser ilimitado; Dworkin considera que es posible un límite razonable: es muy distinto igualar las circunstancias e igualar las personas [630]. E incluso en el problema de los talentos naturales afirma que una parte es orgánica y otra circunstancial.

Teóricamente es correcto, aunque hayamos de reconocer que establecer la línea de demarcación no es fácil. El problema de, optando por la igualación, dónde queremos o debemos parar, sigue siendo clave. Si los liberales aceptan la necesidad de un límite, incluso para preservar la identidad de la persona, los libertarios piensan simplemente en ensanchar ese límite y liberar a la naturaleza y a las circunstancias de toda connotación moral. El éxito del libertarismo radica precisamente en la dificultad de la demarcación.

10. Los derechos del individuo.

Una tesis central de Nozick es que "los individuos tienen derechos y hay cosas que ninguna persona ni ningún grupo pueden hacerles sin violar tales derechos" [631]. Poner el peso de la teoría sobre esta idea del individuo como sujeto de derechos es, a estas alturas del siglo XX, un recurso ingenuo o retórico. En cualquier caso, la idea no es tan evidente y hay muchos que piensan que la creencia en la existencia de los derechos es como la "creencia en las brujas y en los unicornios" [632].

Pero negar la tesis de Nozick, tal como la hemos recogido en la cita anterior, no implica defender que "los individuos no tienen ningún derecho y cualquier persona o grupo puede hacerles lo que les plazca". Negar esa tesis es sólo negar una concepción de los derechos y del papel que juegan en la filosofía moral y política. Por ejemplo, Alan Brown ha distinguido entre dos concepciones de los derechos, la "derivativa" y la "fundacional". A la primera pertenece la concepción de los derechos utilitaristas, defendiéndolos en la medida en que, y en virtud de que, favorecen la utilidad; a la segunda, como su expresión más tópica, la concepción iusnaturalista.

En las teorías de la ley natural (fueran leyes de Dios o de la racionalidad), los derechos naturales ocupaban un lugar en el sistema de leyes naturales equivalente a los derechos legales en el sistema legal. Los derechos, en uno y otro caso, se definen siempre "dentro de los límites de la ley"; son, por decirlo así, derechos del individuo externamente fundamentados.

Con la crisis de las teorías iusnaturalistas y, en especial, con esa revolución metafísica de la modernidad, que instaura al hombre como sujeto epistemológico, jurídico, moral, económico o político, los derechos pasan a ser adscritos a su naturaleza. Pero como la naturaleza humana seguía siendo representada de forma escindida en racionalidad y voluntad, unos verían los derechos ligados a la racionalidad humana (derechos objetivos), conservando así un cierto fundamento metafísico, y otros pasarían a entenderlos como frutos de la voluntad (derechos subjetivos). La diferencia esencial entre ambos radicaría en que los primeros seguirían siendo definidos racionalmente (derechos morales), mientras que los segundos se reducían a los acuerdos firmados por los hombres en libertad (derechos positivos).

Nozick permanece apegado a los derechos racionales objetivos. Se sitúa así en una posición claramente deontologista radical: definidos estos derechos, en ningún modo es justificable subordinarlos a las consecuencias, como implican las éticas teleológicas o consecuencialistas. El respeto a estos derechos se convierte así en la garantía de que los individuos serán tratados como fines en sí mismos, y no como cosas. Y la primera regla de ese respeto es la de no imponer a los individuos nada que no acepten de buen grado. Eso es "tomar los derechos en serio", como dice Dworkin.

Esta concepción de los derechos, con todo, no es tan racional y admirable como a simple vista parece. En primer lugar, su rechazo del consecuencialismo tiene efectos que deben ser valorados. El papel de los derechos en una teoría deontológica es garantizar que una persona no sea forzada a hacer o sufrir algo en determinadas circunstancias, sea en su propio favor (paternalismo), sea en favor de la comunidad (consecuencialismo). Los derechos, por tanto, intervienen como argumentos en el diálogo. En caso de conflicto entre el derecho de alguien y el bien de un grupo o de toda la comunidad, caben dos posiciones: considerar el derecho con un peso absoluto, y respetarlo; o considerarlo con un gran peso, tal que sería respetado siempre excepto en casos de situaciones muy especiales, como catástrofes o auténtica amenaza a la seguridad o sobrevivencia común. En este caso hay un compromiso entre los derechos y las consecuencias.

Nozick adopta la defensa del carácter absoluto de los derechos, tal que no pueden entrar en un diálogo con las consecuencias. E intenta proporcionar argumentos a quienes, ante situaciones colectivas de gran dramatismo, estarían dispuestos a ceder sus derechos en nombre de la utilidad general. Tal cosa es prostituir los derechos, que nunca pueden intercambiarse por bienes. Ante tales situaciones uno tiene el derecho incluso a ser "inmoral". Nozick, no obstante, no dice que uno no pueda renunciar a un derecho; dice que su renuncia es sólo eso, una libre renuncia, no un deber. Aunque la salvación de cientos de personas dependiera de la sangre o del agua propiedad de un individuo, el derecho de éste no puede ser violado, según Nozick. Aunque no queda claro qué entiende por violación, si sólo la aplica en lo político (no hay ley justa que obligue al propietario) o si lo extiende a la moral (tal ciudadano insolidario debe ser respetado por la comunidad).

Lo más razonable sería dar primacía a una defensa deontologista de los derechos, pero ponerle unos límites precisos, a partir de los cuales las consecuencias deben ser relevantes. El problema es que, de este modo, se entra en la dificultad de establecer una línea de demarcación, cayendo en una casuística propia del intuicionismo. Además, así se reintroduce el cálculo, cuya elusión era siempre un argumento a favor, dado el enredo en que desembocaba el utilitarismo.

SECCIÓN 3ª: El sueño imposible de reconstrucción de la política.

"La razón tampoco puede, como creyó Descartes, refutar el escepticismo; por eso uno de los logros centrales de la razón según Pascal consiste en darse cuenta de que nuestras creencias se fundan en último término en la naturaleza, la costumbre y el hábito" (A. MacIntyre, Tras la virtud).

Hace menos de cuarenta años que P. Laslett, editor de una afortunada serie de estudios filosófico-políticos, escribió: por el momento, pues, la filosofía política está muerta" [633]. Aunque el campo de aplicación de su diagnóstico era el de la filosofía política analítica del mundo anglosajón, su idea era acertada y, en buena medida, extensible a la filosofía política más metafísica del continente. Cuarenta años han pasado y el panorama ha cambiado: la filosofía política analítica ha quedado ciertamente muerta, pero una nueva filosofía política ha renacido convirtiéndose en el centro de la actual empresa filosófica.

Quedó atrás la autocensura rigurosa de quienes establecieron como límite de la actividad filosófica la clarificación terminológica o los problemas metateóricos, y se recuperó la audacia de decretar la corrección en la vida moral y en la conducta social.

Por un lado, como ya hemos visto, la corriente liberal, con un pensamiento político centrado en la elaboración de una teoría convincente de la justicia distributiva que respetara su principio filosófico esencial: sólo es legítimo aquello que los individuos eligen libremente. Por otro, y en gran medida como contestación a esta línea liberal, otras corrientes han acentuado su reivindicación del ser social, comunitario, del individuo, como fundamento de cualquier reflexión política, sea sobre la justicia, sobre la democracia o sobre la vida civil. Entre estas están las dos que aquí comentamos a continuación, el comunitarismo y el marxismo; ambas son distintas, y a veces claramente contrapuestas, pero comparten el renacido interés por la comunidad, cada vez más alejada en el horizonte liberal.

CAPÍTULO VIII. Comunitarismos vs. liberalismo.

“El significado primigenio de la igualdad es negativo; el igualitarismo en sus orígenes es una política abolicionista. Se orienta a eliminar no todas las diferencias sino únicamente una parte de ellas, y un conjunto particular dife­rente en tiempos y lugares diferentes. Su blanco es siempre específico: privi­legios aristocráticos, riqueza capitalista, poder burocrático, supremacía racial o sexual. Sin embargo, en cada uno de estos casos los afanes tienen algo así como la misma forma. Lo que se encuentra amenazado es la capacidad de un grupo de individuos para dominar a sus camaradas. Lo que genera la política igualitaria no es el hecho de que haya ricos y pobres, sino la posibilidad de que el rico "exprima al pobre", de que le imponga la pobreza, de que deter­mine su comportamiento sumiso. De la misma manera, no es la existencia de aristócratas y personas comunes, o de funcionarios y ciudadanos ordinarios (y, por supuesto, tampoco la existencia de diferentes razas y sexos) lo que origina las demandas populares de abolici6n de las diferencias sociales y políticas, sino lo que los arist6cratas hacen con las personas comunes, lo que los funcionarios hacen a los ciudadanos ordinarios: lo que individuos con poder hacen a otros sin él(M. Walzer, Las esferas de la justicia).

1. Entre el estado neutral y el estado redentor.

"La idea de la prioridad de lo justo (right) es un elemento esencial en lo que he llamado liberalismo político y tiene un papel central en justicia como equidad como una interpretación de esa visión (...). Intentaré cambiar esas y otras ideas erróneas sobre lo que la prioridad de lo justo significa esbozando su conexión con cinco ideas bien fundadas en justicia como equidad: (1) la idea de bondad como racionalidad, (2) la idea de los bienes primarios, (3) la idea de permitir concepciones comprehensivas del bien, (4) la idea de las virtudes políticas, y (5) la idea del bien de una sociedad (política) bien ordenada" J. Rawls, “The Priority of Right and Ideas of the Good”).

Toda filosofía política moderna considera como fin legítimo la satisfacción de los intereses de los hombres. Pero hay discrepancias entre ellas a la hora de definir los intereses y de establecer los medios para conseguirlos.

Llamaremos filosofías liberales a aquellas que identifican el interés de los hombres con sus preferencias. Por tanto, a las que hacen de la autodeterminación el valor supremo y de la elección individual la expresión pura de la misma. Ahora bien, como es obvio que a veces -con frecuencia- los hombres hacen elecciones difícilmente aceptables como adecuadas para su propio interés, surgen diversas filosofías liberales por diferenciación en las condiciones que consideran necesarias para que la elección sea correcta.

Llamaremos en cambio filosofías ilustradas [634] a las que, acentuando las dificultades intrínsecas a la elección individual, consideran que no es el hombre mismo, en sus condiciones históricas, el necesariamente mejor dotado para conocer su propio interés; en consecuencia, consideran que éste debe legítimamente ser establecido por el estado. Toda filosofía ilustrada tiene como fin último la autodeterminación; pero en tanto no se den las condiciones adecuadas, aquellas que harán que la voluntad individual coincida con la voluntad general, el deseo con el interés racional, el hombre debería ser tutelado y sus ideales morales y políticos fijados por el estado.

Ahondando un poco más podemos ver que la autodeterminación es un concepto clave en la demarcación entre las distintas filosofías políticas. Efectivamente, considerado como un valor en sí mismo, es decir, considerando que el ejercicio de la autodeterminación es bueno en sí, sea cual fuere su resultado, tendríamos la filosofía liberal consecuente. Se trata de reconocer al individuo este derecho, sea cual sea el uso que haga del mismo, pues dicho derecho es el que le diferencia del animal, del idiota o del niño, el que determina su ser hombre.

Una filosofía liberal consecuente es difícilmente sostenible salvo con fines retóricos. Ante quienes obviamente no están en condiciones de autodeterminarse de forma satisfactoria para sí mismo, o ante quienes gozaron de condiciones personales y sociales convenientes, pero eligieron mal y llegaron a arrepentirse, ¿podemos permanecer indiferentes? ¿Hasta qué punto la defensa radical del derecho de autodeterminación -incluido el derecho a equivocarse, el derecho a autodestruirse-, aunque se haga bajo la bandera de la defensa del hombre, no encubre la más cínica de las indiferencias?

El problema real está en el nivel del listón. Cualquier liberal aceptaría que los niños y quienes padecen alguna minusvalía mental deben ser dirigidos. Pero aceptar la incapacidad de autodeterminarse por parte de algunos seres humanos, sea cual fuere su condición, presenta dos problemas. Un problema de coherencia, pues aceptar que el ser humano puede autodeterminarse mal, ir en contra de sus intereses, implica tener un modelo estándar de "interés humano", es decir, implica caer en el paternalismo que el liberalismo radical tanto rechaza. Otro problema de carácter técnico, pues aceptada la "incapacidad" de autodeterminarse (correctamente) por parte de ciertos seres humanos como justificación para que el estado les imponga un modelo de conducta, unos objetivos y valores, se cae en la dificultad de cuantificar esa "incapacidad". ¿Hasta dónde ejerce su efecto eximente?

Es muy difícil ser liberal y coherente. La única manera de serlo supondría que acepta el principio de que nadie puede equivocarse en sus elecciones, al margen de las condiciones en que éstas sean efectuadas. Equivaldría, por tanto, a asumir el más radical relativismo moral, entendiendo que la moralidad es el nombre del deseo, que el "deber ser" en el fondo debe traducirse por "quiero", "me gusta", "prefiero". De este modo las opciones personales, por ser totalmente arbitrarias, resultan ser completamente racionales (es decir, adecuadas a lo que desea). Desde estas coordenadas, nunca se justifica la actuación paternalista del Estado [635]. Ello es así en tanto que se pone la autodeterminación como bien en sí y valor político y moral supremo, sin atender a los resultados. Porque, si se atendiera a éstos, el mismo relativismo moral que se usa para deslegitimar toda intervención del estado podría usarse al servicio de su intervención: pues, si el individuo no se equivoca, el estado tampoco; y si el resultado es indiferente, el engendrado por una política paternalista no es menos legítimo.

El liberalismo radical y consecuente debe considerar la "autodeterminación" como la acción de construir la propia vida, sin hacer intervenir en modo alguno la idea de "buena vida", sino asumiendo que es buena aquella que cada individuo decide para sí. Ahora bien, las elecciones que hace el individuo responden siempre a una idea de la "vida buena"; esta idea, obviamente, puede no ser cierta, puede ser una creencia falsa, no ya porque no se corresponda con una idea abstracta y normativa socialmente aceptada, sino simplemente porque de su logro no se derive ese bienestar y esa satisfacción de los propios intereses que se espera. Como dice Raz, uno no sólo quiere elegir, sino no elegir en base a creencias falsas [636].

Entre posiciones paternalistas como el marxismo, que insisten en lo que los hombres tienen en común, y liberales radicales como la de St. Mill, que acentúa la diferencia y defiende que la personalidad humana es un valor en sí irreductible e inhomologable, no caben terceras vías. Lo que sí es posible es, aceptando que los hombres comparten en cierta medida los mismos bienes, es decir, que tienen intereses comunes con otros ciudadanos, aunque no necesariamente con todos, buscar estrategias intermedias entre el indiferentismo retórico del "estado neutral" y el paternalismo mesiánico del "estado redentor".

Para el liberal, en el fondo, la autodeterminación equivale a decidir la propia vida desde dentro. No le importa el contenido de la misma, sino el hecho de ser propia. Como dice Dworkin, cualquier política estatal, aunque fuera favorable a la vida que uno acabaría eligiendo por sí mismo, es en sí misma autodestructiva (self-defeating), debido a que viola el principio de la obligación consentida (endorsement constraint) [637]. El argumento viene a ser éste: toda política, en lo que tiene de coercitiva, es siempre una mala razón para conseguir un buen objetivo; en el fondo, hay una contradicción, pues la política presupone la ignorancia o la negación del valor intrínseco de la autodeterminación [638].

Como decíamos, el liberalismo radical, que pone la "autodeterminación" como valor absoluto, no tiene salida práctica. Normalmente se recurre a una filosofía liberal mitigada, en la que se entiende la autodeterminación no como fin último, sino como medio indispensable. Es decir, una vida se aceptará como "buena" si, y sólo si, ha sido elegida por el individuo, y si además es en sí "buena". Es decir, si el individuo elige lo que debe elegir. ¿Qué debe elegir? Para evitar una respuesta clara y directa, que supondría el reconocimiento de la falacia del liberalismo mitigado, se disfraza la respuesta y se dice que es buena aquella vida elegida por el individuo libre y debidamente informado.

Como se ve, el liberalismo mitigado intenta evitar el recurso a un estado de cosas final, peculiar de toda filosofía ilustrada; o sea, a una definición sustantiva y positiva de la vida buena. Así, en lugar de decir que una elección es correcta si elige tal forma de vida, presuntamente buena, dirá que es correcta si es una elección libre y bien informada. Pero, ¿qué quiere decir bien informada? ¿Acaso, en el fondo, no equivale a decir que "buena información" es aquélla que garantiza la buena elección, es decir, que permite elegir, "libremente y desde dentro", lo que se debe elegir? Nos tememos que la teoría no sale de este círculo.

Ahora bien, esta posición permite la actuación del estado. Si la libertad y la información son imprescindibles, se justificará todo aquello que las favorezca [639]. La tarea del estado quedará así justificada: crear las condiciones de posibilidad que permitan a los ciudadanos la autodeterminación, es decir, elecciones libres e informadas. Tal estado no sería "paternalista", por no imponer a los hombres un fin último, un modelo de vida buena; sería un estado "neutral", en tanto que proporciona las condiciones de posibilidad del ejercicio real de la autodeterminación.

La "neutralidad" es un concepto ambiguo [640]. En sentido ordinario se referiría a los efectos de la acción y significaría, en rigor, que el estado no valora los diferentes modos de vida, que los acepta y posibilita todos [641]. Tal posición es antiliberal, porque tal sociedad sería muy cara y, al haber de pagar el individuo tal costo, no le sería atractiva. Por tanto, en el fondo restringiría su libertad de elección y violaría el principio de que cada uno corra con el costo de sus elecciones, ambos principios liberales sagrados [642]. Rawls, en cambio, usa "neutral" para designar el estado que no impone una forma de vida como superior a las demás y que no se propone conscientemente influir en la conciencia de los ciudadanos en cuanto a las preferencias por uno u otro modelo de vida.

Se trata, por tanto, de un estado que proporciona a sus ciudadanos los medios de decisión y que contempla inmune el rumbo que cada uno elige, sin penalizarlos, sin premiarlos, sin darles lecciones de virtud o corrección. El estado simplemente debe distribuir los bienes primarios de acuerdo con la teoría débil del bien (thin theory of the good) -que Dworkin llama "recursos en el más amplio sentido" (resources in the widest sense)-; es decir, recursos que posibilitan acceso a diferentes planes de vida, para que cada uno valore, compare, elija... y asuma los efectos derivados de esa elección libre e informada.

2. El comunitarismo contra el liberalismo.

Ningún valor es más universalmente apreciado en nuestras sociedades capitalistas que le de la libertad; así, como suena, “libertad”, sin calificativos, sin determinaciones, sin límites. Ahora que tanto agrada calificar y precisar las cualidades (pobreza “energética”, o “habitacional”…; voluntad “política” o “virtual”…; justicia climática”, o “poblacional”…) de las cosas, la libertad se resiste, se quiere desnuda, refractaria a los colores, como si cualquier vestido mostrara su finitud. Parece que el instinto -o la mala fe, es igual- intentara disimular que es de este mundo. Cierto, concretarla en aquella “libertad de morirse de hambre”, o en “libertad de gozar la propiedad”, que algunas izquierdas denunciaban ayer, le quita el baño de oro; sin llegar tal lejos, sólo pensarla como “libertad de negociar” el salario, o como “libertad de consensuar los límites de la libertad”, sustrae buena parte de su brillo. Lo ha expresado muy bien M. Sandel en Lo que el dinero no puede comprar: Los límites morales del mercado, cuando escribe con contundencia que “Las decisiones que se toman en el mercado no son libres si hay personas que viven en la pobreza extrema o no tienen posibilidad de negociar nada en términos justos”, pues la condición sine qua non “para saber si una decisión del mercado es libre” es que siempre “hemos de preguntarnos qué desigualdades presentes en las condiciones sociales de fondo minan significativamente el consentimiento”. La cosa es simple y la pregunta que no se puede obviar es: ¿En qué punto las desigualdades en la capacidad negociadora coaccionan a los desfavorecidos y minan la justicia de los acuerdos que se toman?”. Tal vez por eso es mejor siempre para elñ capital hablar de la libertad abstracta.

2.1. De la sociedad fría a la cálida comunidad.

No es extraño que pronto se hayan reactivado las alternativas a esta sociedad fría que el liberalismo, incluso en sus más mitigadas y corregidas formas socialdemócratas, propone. El estado neutral rawlsiano o del liberalismo mitigado tiene sus puntos débiles. Uno de ellos es, sin duda, su olvido o especial tratamiento del "bien común". Podemos aceptar, con Holmes, que el liberalismo no carece de la idea, y del valor, del bien común, sino que lo interpreta de forma peculiar, a saber, como la combinación de las preferencias en una función de elección social [643]. El bien social es el resultado de la combinación de las preferencias, todas del mismo valor porque no son evaluables ni evaluadas desde ningún criterio abstracto o colectivo [644]. De todas formas, no es un concepto sustantivo, pues sigue dejando la buena vida reducida a aquello que resulta de las "correctas" elecciones.

El comunitarismo, en cambio, sí que cuenta con un estándar de vida. La vida buena es la definida como tal por la comunidad. Ni responde a un concepto racional, con base metafísica o teológica, ni se reduce a la combinación puntual de las preferencias de los individuos; más bien es la resultante de las preferencias históricas seleccionadas por sus resultados. Cada comunidad sería el resultado del éxito en la lucha por la vida buena; sus normas y costumbres expresarían, al menos, el modo de vida más próximo al ideal. Por tanto, serviría de criterio para valorar y medir la corrección de las preferencias individuales.

Por tanto, el estado estaría legitimado -más aún, sería su obligación esencial- a inducir a los ciudadanos para que aceptara una idea de bien común con la vigente en la comunidad, y a frenar las concepciones opuestas. Al comunitarismo le parece que la "autodeterminación" es una falacia y que, además, no hay implicación entre "estado neutral" y "autodeterminación".

El comunitarismo rechaza la tesis de Rawls que afirma que "el yo tiene prioridad (is prior) respecto a los fines que son afirmados por él" [645]. Esta "prioridad", de exquisito origen kantiano [646], le permite a Rawls afirmar la constante revisabilidad de los fines y proyectos del individuo. Para el comunitarismo todo el problema surge de un concepto abstracto del "yo", ajeno a sus determinaciones sociales. El comunitarismo defiende que el yo es una realidad social, que sus decisiones arrastran siempre su historia y sus circunstancias, que las elecciones se hacen desde posiciones concretas, de modo que los individuos comparten el bien y el mal [647].

La polémica es la misma que ya Burke lanzara contra los teóricos de la revolución francesa. Estos, en su concepto de soberanía popular, defendían que la Asamblea podía hacer y deshacer las leyes según su soberana voluntad. Burke preguntaba si una generación tiene derecho a negar a las generaciones pasadas y a hipotecar las del futuro; y, sobre todo, si un pueblo tiene derecho al suicidio, siendo como es irreversible. Porque, bajo la legitimidad abstracta del derecho de la soberanía popular, podía esconderse el deseo suicida de fagocitación de la cultura y las instituciones, la irresponsabilidad de someter al pueblo a la incertidumbre y la provisionalidad, el error de no sentirse obligados a ser coherentes ni responsables. Bajo el tono -y tal vez el objetivo- conservador de Burke surgía así la voz del sentido común defendiendo que hasta la razón debe ser razonable para ser legítima.

Thomas Paine comprendió bien el reto de Burke: "La vanidad y la presunción de querer gobernar más allá de la tumba es la más ridícula y la más insoportable de todas las tiranías. (...). Defiendo los derechos de los vivos y me esfuerzo en impedir que sean alienados, alterados o disminuidos por la autoridad usurpadora de los muerto; y M. Burke toma partido por la autoridad de los muertos contra los derechos y contra la libertad de los vivos" [648].

La metáfora es apropiada. Y bajo la ferviente defensa del derecho de los hombres a decidir libremente su vida, de defender la soberanía popular, la voluntad general, por encima de cualquier otro derecho, Paine alude a la voz de Burke, que clama por los "muertos". Claro, si los "muertos" son los privilegios de antiguo régimen, las instituciones despóticas, las creencias fanáticas, como tiene en mente Paine, su apología revolucionaria hace hervir la sangre; y tal vez estos fueran los derechos que Burke solapadamente pretendía defender. Pero, no obstante, la voz de Burke ponía en abstracto un problema a la razón de la revolución: las decisiones libres de los individuos, la voluntad general, aunque tuviera derecho a enterrar a los muertos, ¿lo tiene a enterrar a los vivos de mañana?

Este problema no se resuelve con el recurso a las "elecciones bien informadas"; éstas pueden servir para someter el deseo puntual de los vivos al interés racional de los vivos; pero para tener en cuenta el interés de los vivos de mañana es irrelevante la buena información; es necesario, en cambio, poner límites a la legitimidad de la elección individual y, en los mismos, subordinarla a otros bienes, otros valores u otra idea de justicia.

El "comunitarismo", en cierto sentido, recoge esta idea burkeana, aunque despojándola de su contenido conservador, en su triple crítica al liberalismo [649]. Por un lado, critica su concepto abstracto y vacío del yo; por otro, su violación de nuestras autopercepciones; en fin, denuncia su ignorancia de nuestro enraizamiento en las prácticas sociales comunes.

Consideramos sólidas las razones de Taylor cuando dice que la pretensión de someter todos los aspectos de nuestra situación social a nuestra autodeterminación es vacía [650]. Los fines propios, por muy personales que sean, se dan siempre desde una situación social que los alimenta y da sentido. Por otro lado, legitimar cualquier deseo por ser del sujeto y al margen de su contenido y sus efectos lleva a legitimar la voluntad nietzscheana de poder [651]. Como dice MacIntyre, si negamos los valores comunitarios como "horizontes de autoridad", acabaremos por ver arbitrario cualquier límite a nuestros deseos o acciones [652].

El comunitarismo critica al liberalismo la defensa abstracta del ejercicio de la libertad. Sospecha, con razón, que si la libertad fuera en sí buena todos los resultados derivados del ejercicio de la libertad lo serían, cosa obviamente inaceptable. Y, decantándose hacia el otro extremo, defenderá que debe haber proyectos en sí buenos, al margen de como sean perseguidos. De esta forma, eliminando la libertad como fin en sí y como condición necesaria, justificaría cualquier medio orientado a un fin bueno.

Los comunitaristas, en general, creen que la posición correcta pasa por aceptar que hay proyectos en sí valiosos, por aceptar que cada sociedad tiene un código de valores en el que algunos son indiscutidos y legítimamente impuestos. Desde el punto de vista de la sociedad, que ha de ser, según ellos, el punto de vista de la filosofía política, lo importante es que las opciones humanas fortalezcan ese estado de cosas que representa el standard del bien, sean dichas opciones libremente asumidas o paternalmente impuestas. El comunitarismo, de este modo, resulta sospechoso de mostrar poca sensibilidad por la libertad.

Pero, en rigor, el comunitarismo es compatible con una componente liberal: considerar la libertad una condición sine qua non de la bondad de un proyecto humano. O sea, no considera la libertad un valor en sí, pero sí una condición de todo valor político. Nada hay que impida pensar la libertad como uno de los valores comunes; al contrario, la experiencia histórica apoya esa idea de forma contundente. El comunitarismo, por tanto, a semejanza del utilitarismo, puede ser a nivel práctico tan defensor de la libertad como el liberalismo más radical; pero las razones de esa defensa nunca serán las liberales. Puede hacerlo pensando que cuando se persigue el bien político (que no es nunca la optimización de la elección o de las preferencias) libremente éste sale mejor defendido y garantizado. En todo caso, la libertad no pasa de tener un valor instrumental, aunque podemos considerar la libertad una condición del bien político, en cuanto que este bien tiene siempre una dimensión subjetiva.

Es decir, el bien político de una sociedad no puede ser nunca sólo un estado de cosas, sino que debe incluir las condiciones de su reproducción, de su estabilidad. Por tanto, perseguir el bien político es defender un modelo que tiene una dimensión objetiva (un estado de cosas) y otra subjetiva (un estado de conciencia). Las condiciones de reproducción de ese estado de cosas pasan por la capacidad que dicho modelo tenga para atraer voluntades en su defensa, para libremente ser elegido, deseado y perseguido. Un estado de cosas supuestamente bueno que, para su mantenimiento, tenga que asumir el costo de forzar constantemente a los ciudadanos a actuar en contra de su voluntad, no puede ser bueno, por no responder históricamente a las voluntades de sus ciudadanos.

El liberalismo, por su parte, puede consistentemente asumir que nuestros proyectos y opciones son lo realmente importante en nuestra vida. Pero para que sea "nuestra" vida debe estar decidida por nosotros, desde dentro: se necesita la libertad. El liberalismo tiene dificultades de valorar como bueno algo que sea ajeno a las opciones individuales. Las cosas son buenas o malas para el individuo. Podemos, por tanto, asumir que aquellos proyectos o iniciativas adoptados sin libertad, por la fuerza, no tienen valor o, al menos, la bondad o maldad de los mismos no son atribuibles al individuo.

El comunitarismo insistirá en que considerar la libertad de elección como intrínsecamente valiosa es falso y conduce a una perversión: al ejercicio ininterrumpido de la elección, al actualismo existencialista, a la disolución de todo compromiso y toda responsabilidad, a la superficialidad del carácter, al cambio permanente [653]. Como ha dicho Carol Gould, la defensa de la libertad de elección como valor intrínseco equivale a buscar en las acciones la libertad, no el valor de las mismas; es decir, que cualquier acción, por perversa que sea, si se hace en libertad es igualmente legítima. En lugar de buscar la libertad como fuente de valor, como condición de la acción creadora de valor, acaba siendo el valor, lo que se busca en las acciones [654].

El problema, en rigor, acaba siendo el del criterio para establecer los fines o proyectos. Mientras que para el comunitarismo éstos vienen dados en cada tiempo y lugar por el propio orden social, para un liberal nada hay establecido para nosotros (legítimamente), ninguna autoridad existen anterior a nuestros propios juicios de valor. Claro que, en tal caso, ¿qué razón habría para elegir una vida y no otra, si éticamente son indiferentes? [655]

2.2. El Estado de gran angular.

Michael Sandel ha insistido en que la base del error liberal reside en considerar el "yo" anterior a los "fines". Cree que, por el contrario, el "yo" está constituido por los fines, los proyectos, los valores, las relaciones; hacer abstracción de esto conduce a un "yo vacío" [656]. E incluso insiste en que muchos de estos fines y valores que constituyen el "yo" no son nuestros, sino del medio social. Por tanto, lo bueno para nuestras vidas no es el estar capacitados para seleccionar y revisar nuestros proyectos, sino para comprender y desear estos fines. Veamos su razonamiento.

Dice Sandel que si el yo fuera anterior a sus fines, podríamos por introspección descubrir nuestro yo a través de nuestros fines, cosa que no ocurre. Tal idea se opone a nuestras más profundas autopercepciones. La idea de un "yo" sustrato, sin cualidades, sin fines, deseos ni proyectos, es un fantasma metafísico [657].

La crítica de Sandel no es del todo satisfactoria, pues defender la revisabilidad de los fines no implica necesariamente la hipótesis de la existencia de un "yo" sin fines: un sujeto revisa sus propias decisiones o proyectos no desde el vacío, sino desde la posesión de otros alternativos. Así, el yo siempre es condicionado, pero la sustitución de las condiciones es la esencia de su libertad. Tal vez no podamos concebir un yo incondicionado, pero eso no obsta para que podamos concebir nuestro yo condicionado por un diferente repertorio de fines.

Para un liberal la cuestión de la vida requiere un juicio sobre qué clase de persona desearíamos ser (juicio); para un comunitarista, se trata de descubrir qué clase de persona ya somos (autoconocimiento). El yo asume sus fines no por elección, sino por descubrimiento, por autocomprensión de su naturaleza y de las leyes e imperativos que la constituyen [658]. Para Sandel los valores comunales no son tales porque sean afirmados por sus miembros, sino porque constituyen su identidad. No se trata de objetivos consciente y voluntariamente asumidos, sino elementos constitutivos de su identidad.

El problema es que este conocimiento de sí mismo no tiene por qué convertirse en modelo. Podemos no gustarnos; podemos cuestionar nuestras prácticas. Sandel se ve obligado a aceptar esto, aceptar que el sujeto participa en la constitución de su identidad, que los límites de su ser están abiertos y la identidad es un producto de su acción y no ya (o no sólo) una premisa de ella [659].

Sandel defiende que el yo está constituido por sus fines y que los límites de su ser son fluidos; Rawls, en cambio, defiende queel yo es anterior a sus fines y que sus límites son fijados accidentalmente. Por tanto, ambos aceptan que la persona, como un yo con sus fines, es anterior a los fines. Las diferencias son metafísicas o afectan a la filosofía de la mente; pero a efectos de la filosofía política cuentan más los elementos de confluencia. Sandel admite que la persona reexamina sus fines; y, por tanto, abre un canal de comunicación con el liberalismo. Esta ambigüedad se encuentra también en MacIntyre [660] y Taylor [661].

El problema es que un comunitarismo radical, consecuente, que acepte que los roles no son "míos", sino que yo soy un conjunto de roles socialmente establecidos, es poco plausible. Pero en cuanto acepte que, de una u otra forma, puede juzgar, valorar y elegir los roles, su diferencia con el liberalismo comienza a borrarse: el conocimiento práctico como "autoconocimiento" se abre al "juicio" y la "elección", y la idea del "yo" como arraigado y embebido en los roles de la comunidad deja paso a una idea del "yo" independiente y anterior. Una vez se acepta que los individuos pueden cuestionar y rechazar los valores del modo de vida de la comunidad, la defensa de una "política del bien común" orientada a disuadir y evitar tal rechazo parece una restricción injustificada a la autodeterminación de los individuos.

Otra crítica de los comunitaristas a los liberales se centra no tanto en la concepción del yo y sus intereses cuanto en las condiciones sociales para conseguir satisfacer dichos intereses. Critican la tesis por la cual los individuos son considerados autosuficientes fuera de la sociedad (teoría atomista); oponen la teoría social, que afirma la necesidad de un entorno comunitario para que sea posible la autodeterminación del individuo [662]. La tesis social, entendida como la necesidad de la vida social, de los comunitaristas, es obvia, y ningún liberal razonable la negaría; al menos ni Rawls [663] ni Dworkin [664] lo hacen. Pero, al menos en el pensamiento de Ch. Taylor, va más allá y exige un determinado tipo de entorno social como condición de la autodeterminación; por tanto, no puede aceptar el "estado neutral", ya que se necesita un estado que abierta y decididamente apueste por la construcción y defensa de ese entorno apropiado, por una "política del bien común".

Los comunitaristas recurren a la "tesis social" desde distintos ámbitos. En primer lugar, porque las elecciones significativas requieren opciones significativas, y estas opciones exigen disponer de una cultura rica y diversa; o sea, para que haya autodeterminación debe haber pluralismo de opciones, y el estado liberal no puede, sin pervertirse, intervenir en el mantenimiento de ese pluralismo. El estado liberal debe dejar el movimiento de la cultura al ritmo del mercado [665]. Como Raz ha señalado, el apoyo a las formas de vida valiosas es un asunto social, no individual; el ideal perfeccionista requiere la acción pública para ser viable. El antiperfeccionismo en la práctica no sólo abandona el apoyo a opciones valiosas sino que socaba las posibilidades de sobrevivencia de aspectos esenciales de nuestra cultura [666]. Como dice Taylor, los liberales actúan ingenuamente como si las condiciones de una libertad creativa y diversificadora fueran dadas por naturaleza [667]. La verdad es que es difícil negar la necesidad del estado, al menos si nos preocupamos porque las futuras generaciones puedan conocer y decidir sobre los modos de vida. Baste citar los monumentos históricos o los parques naturales para comprender la necesidad del estado para garantizar la protección, más allá de nuestras generaciones, de modos de vida que consideramos valiosos [668].

No obstante, hay dos maneras de recurrir al estado. Una, para que mantenga posibles diversos modos de vida, sin optar por uno, manteniéndose "neutral", dejando la elección a la sociedad civil; la otra, encargando al estado que valore, jerarquice y elija un modo de vida, se entregue a él y fuerce a todos a seguirlo. Un comunitarismo abierto aceptaría como correcto un "estado de gran angular" o "estado de baja definición", a saber, aquél que, en primer lugar, tiene como objetivo proporcionar las condiciones de autodeterminación; en segundo lugar, cumple esa función optando por una sociedad cara, abierta al máximo de posibilidades; tercero, implica la mínima definición, dejando ésta a la sociedad civil. De esta manera, sin ser "neutral", es "imparcial". Los liberales radicales dirán, no obstante, que la libertad de opiniones es suficiente para que, en el mercado de la cultura, se conserven y mantengan los proyectos y modos de vida buenos y se eliminen los malos. Como decía Mill, las libertades civiles sirven para eso: para probar en la práctica la riqueza de los diferentes modos de vida [669]. Y, como casi todas las cuestiones filosóficas, los debates sirven para pensar más que para unificar.

Algunos comunitaristas critican, a este respecto, lo que consideran la teoría psicológica atomista subyacente: los liberales, según esta línea de pensamiento, supondrían que los juicios y las elecciones son autónomas sólo cuando son de un sujeto aislado protegido de toda presión social, aislado de la realidad política. Tal suposición, insisten los comunitaristas, es un error: los juicios producidos al margen de la experiencia y del debate colectivo son arbitrarios. Los comunitaristas argumentan que cuestiones tan importantes como la autocomplacencia, la identidad personal o la orientación en el mundo es una empresa común; el proceso de vida humana es un proceso común, enraizado en los otros, interdependiente. Como dice Sullivan, "la mutua interdependencia es la noción fundamental de la ciudadanía... Fuera de una comunidad lingüística de prácticas compartidas, existiría el homo sapiens biológico como abstracción lógica, pero no existirían los seres humanos. Este es el significado del dicho griego y medieval que la comunidad política es ontológicamente prior al individuo. La polis es, literalmente, aquello que hace al hombre, en tanto que ser humano, posible" [670].

Crowley, por su parte, también insiste en el tema del intercambio de ideas como condición de la humanidad. Afirma que la vida en común, las experiencias compartidas, son la condición de posibilidad del descubrimiento y elección de los valores. "Es a través de la existencia de espacios públicos organizados, en los que el hombre ofrece y mide unas ideas contra otras..., como los hombres llegan a comprender una parte de lo que son" [671]. En la medida en que la idea del bien requiere experiencias compartidas, el estado es el lugar apropiado.

Esto es aceptable. El problema es que los liberales moderados no van por aquí. La neutralidad del estado no se entiende como incompatible con la discusión, el intercambio de experiencias, etc. Los liberales no rechazan la influencia de la sociedad civil, la "unión social libre con otros"; sólo se oponen a la acción coercitiva del estado: "Puesto que la justicia como equidad permite que en una sociedad bien ordenada los valores de excelencia sean reconocidos, las perfecciones humanas tienen que ser perseguida dentro de los límites de la libre asociación. (..) (Las personas) no usan el aparato coercitivo del estado para conseguir para ellos mismos una mayor libertad o mayor porción distributiva basándose en que sus actividades son más valiosas intrínsecamente" [672]. O sea, los comunitaristas tienden a confundir la sociedad civil con la política, las actividades colectivas con la acción estatal.

En el debate, pues, cuando hay intento conciliador, se borran lo perfiles y comunitaristas y liberales parecen pretender lo mismo: garantizar la autonomía de las acciones. Unos dejan al mercado la creación de las condiciones óptimas: otros claman por la intervención del estado para el mismo fin. Pero, en rigor, no es una confrontación entre paternalismo y neutralidad, entre dos métodos con el mismo fin, sino entre dos formas de perfeccionismo, el social y el estatal; y, con más rigor, entre dos conceptos de perfección humana.

A los comunitaristas no les faltan argumentos críticos. Por ejemplo, sub tesis sobre la necesidad de la confirmación social de nuestros juicios y opciones. Tan importante como es para el individuo su autodeterminación desde dentro, es que otros confirmen nuestras opciones desde fuera. Esta confirmación es la base del autorespeto y de la confianza en nuestros juicios y opciones: sustraerlos a la aprobación social expresa desconfianza y pérdida de todo sentido de dignidad. Frente al "individual endorsement constraint" de Dworkin oponen el "social confirmation constraint" [673]

Otro argumento de los comunitaristas es el siguiente: las elecciones individuales requieren un contexto cultural seguro; pero éste requiere un contexto político seguro. El estado solo puede cumplir su rol como protector del mercado de cultura si las instituciones públicas son estables, lo que requiere que sean legítimas y consideradas legítimas por los ciudadanos. Pero, según Taylor, las instituciones regidas por el principio de neutralidad no son legítimas; luego no garantizan las condiciones de la autodeterminación.

¿Por qué no son legítimas? Porque conculcan el sentido de "bien común" de los ciudadanos, lo que les induce a resistirse a los sacrificios que se le piden. Si el ciudadano no entiende que hay una "forma común de vida" que es vista como "un supremamente importante bien", que es apreciada como buena, no aceptará de buen grado el sacrificio que se le pide [674].

La tesis de Taylor es muy importante. Considera que se ha perdido el "sentido de bien común", y la causa reside en gran medida en el "estado neutral". En la actualidad domina una política cultural en la que los individuos pueden elegir sus fines independientes de la "forma de vida común"; imponerle esta vida en común se entendería como violar sus derechos. Esta concepción individualista de los derechos se acopla con la conciencia atomista: entendemos nuestra dignidad como la de un individuo investido de derechos. En realidad, la extrema sensibilidad que tenemos ante las decisiones colectivas o estatales para que no violen nuestros derechos quiere decir, según Taylor, que ya se ha producido una distancia entre cada uno de nosotros y la comunidad. Este distanciamiento de cada uno respecto a la forma de vida compartida de la comunidad acaba enfrentándonos a las exigencias de la propia justicia liberal. Y aparece la "crisis de legitimación" de las democracias: los ciudadanos son llamados a sacrificarse más y más en nombre de una justicia, pero ellos comparten cada vez menos con aquellos para quienes son llamados a sacrificarse. El estado neutral desemboca en la disolución de una vida compartida.

El mismo Rawls y Dworkin aceptan que los hombres pueden compartir los mismos principios de justicia sin compartir la misma concepción de vida buena. La sociedad liberal, efecto del estado neutral, es éste: sólo se comparte la justicia. Toda la legitimidad del estado se reduce a esto. Pero ¿es esto consistente? Taylor lo considera una ingenuidad sociológica [675]. Compartir la justicia sin compartir una idea de vida buena es reducir la justicia a aparato de control.

2.3. La vuelta a Aristóteles.

Para MacIntyreel panorama amoral contemporáneo puede resumirse en una idea: vivimos en una cultura específicamente emotivista y, como toda moralidad refleja una sociología, nuestra moral es emotivista [676]. Analizando la moral emotivista de Stevenson, desde sus orígenes en Hobbes y Locke, asociará esta moralidad al liberalismo. Su tesis central es que la teoría política moderna se basa en la premisa de que un consenso moral en un estado democrático liberal no puede ser alcanzado. Marx habría sido lúcido al señalar que es el conflicto y no el consenso la cualidad intrínseca a la estructura social moderna.

El liberalismo, según MacIntyre, generó el proyecto ilustrado, que separó la moral de la teología, del derecho, de la política y de la estética. Creó así el problema de encontrar un fundamento para la moral, privado del clásico. Una alternativa fue la kantiana, la otra fue el utilitarismo; pero ambas son, a su entender, individualistas y contractualistas. El individualismo liberal transforma la autonomía moral en pluralismo político. El resultado es que el estado debe regula poco sobre unos hombres que ya se regulan por contratos. El estado apenas debe ir más lejos de evitar los conflictos y garantizar la igualdad en la libre persecución por cada uno de su plan de vida.

Por tanto, kantismo y utilitarismo como dos formas de individualismo liberal: uno clama por los derechos y el otro por la utilidad. Frente al kantismo propone el historicismo; y considera al utilitarismo no como una ética sino como un pensamiento instrumental subordinado a una previa opción moral: una técnica racional al servicio de una elección irracional.

Así puede preguntarse: "¿Nietzsche o Aristóteles?", y responder: Trotsky y san Benito. Propone una ética de la virtud fundada en una versión reconstruida y revisada de la idea aristotélica de "unidad de vida". Interpreta el "elemento teleológico" con lo que llama "elemento narrativo" en nuestra vida moral. Nuestras elecciones cuentan una historia sobre nosotros mismos porque son el cuerpo de una narrativa que creamos para nosotros. El fin hacia el cual nos movemos es nuestro propio fin, realizado en términos de nuestras decisiones, que forman la narrativa o la historia que llegamos a ser. Toda historia contada tiene una unidad; nosotros, como autores que escribimos nuestra historia, somos responsables de esa unidad o visión que hemos creados.

MacIntyre cree que esas historias tienden y aspiran hacia la verdad, que es la verdad de nuestra búsqueda, y está determinada por nuestro telos final. La verdad, pues, está condicionada por nuestra particular situación histórica, pues más que autores somos co-autores de nuestras propias vidas. Aquí se funda la crítica al liberalismo, que se empeña en negar la determinación comunitaria del individuo.

Pero ¿por qué aceptar la tesis según la cual pensar la vida humana como una unidad narrativa es pensar en forma distinta al modo de pensar individualista y burocrático de la cultura moderna? ¿Por qué aceptar con MacIntyre que la ilustración fue un error que más vele no hubiera ocurrido?

Para MacIntyre el marxismo no representa un avance respecto al liberalismo; ambas ideología políticas, dominantes desde la época moderna, adolecen de problemas similares; en todo caso, son un retroceso respecto a la moral aristotélica. El marxismo adolece de su pretensión cientificista, ignorando que él mismo es fruto de ciertas fuerzas históricas. Bajo el ropaje de un discurso científico, en realidad se oculta la preferencia de la voluntad arbitraria, como en Hobbes, Locke o Mill. Para MacIntyre la verdadera base moral, la que nos proporciona un êthos o carácter, no se funda en ninguna base individualista, sea voluntarista o cienticista. El carácter (êthos) o la virtud (areté) es intrínseca y dialécticamente formada en la praxis de una familia (oikos) o una comunidad (polis). El êthos y la areté de uno es resultado de una relación dialéctica entre el individuo y su tradición.

MacIntyre funda la moral en la práctica histórica pasada, no en el futuro o en las consecuencias. Interpreta la historia en términos de una narrativa que ha de ser unificada parcialmente en términos de prácticas pasadas que son conservadas y no superadas. La racionalidad de las prácticas morales está sustentada en la tradición de la comunidad. No se funda ni en la autocomprensión científica, como -según nuestro autor- defienden el liberalismo y el marxismo, ni en la autoexpresión voluntarista, como en Kant o en Nietzsche.

Robert Nisbet sigue un planteamiento similar al de MacIntyre en su trabajo The Sociological Tradition [677]. Al explicar el desarrollo de la sociología argumenta que nació en el XIX producto del caos causado en la sociedad tradicional por las dos fuerzas revolucionarias del XVIII: la revolución industrial y la revolución francesa. El nacimiento de la sociología es, para Nisbet, un intento de responder a esas fuerzas, de limitar sus efectos, rehabilitando la noción y el valor de la fuerza de la tradición: "La paradoja de la sociología reside en que aunque cae, en sus objetivos y en los valores políticos y científicos de sus principales figuras, en la corriente del modernismo, sus conceptos esenciales y su perspectiva implícita la colocan mucho más próxima, hablando en general, al conservadurismo filosófico de la comunidad, la autoridad, la tradición..." [678].

Nisbet recoge la distinción clásica de Tönnies entre Gemeinschaft y Gesellschaft. El primer término representa un viejo orden político basado en la tradición, la jerarquía, la creencia en lo sagrado, primacía de la pertenencia al grupo, cohesión social basada en "relaciones naturales" del hombre; "Gesellschaft", en cambio, refiere a un orden social constituido por individuos egoístas que buscan a través de contratos regular sus relaciones, de modo que la racionalidad, medida por la eficacia en la consecución de sus objetivos, sea refrendada por las leyes y no por la fuerza. Y Nisbet considera que la restauración de la moral viene de la mano de la recuperación de esos elementos comunitarios, y no por el cienticismo pragmático o por el contractualismo individualista.

Nisbet y MacIntyre, pues, critican la paradoja de la modernidad, que defiende el pluralismo en todas sus formas, incluso el pluralismo ético, con lo que se ennoblece el desacuerdo moral, al mismo tiempo que pide y proclama acuerdos y uniformidades sociales, legales y formales. Rechazan, pues, el formalismo de Kant, el consecuencialismo de Mill y el irracionalismo de Nietzsche; de paso, rechazan el individualismo liberal y la tradición contractualista.

3. Neomarxismo vs. liberalismo.

Siguiendo de cerca a la libertad, y disputándole la hegemonía, aparece la “igualdad”, pero en este caso no es esconde que se trata de la igualdad “formal”, y si nos situamos en el plano de la existencia material concretamos el concepto, lo delimitamos con precisión, lo restringimos al ámbito de la “igualdad de oportunidades”. Aun así, esta igualdad de oportunidades excluye otras determinaciones; si, incluye igual acceso a la escuela, pero silencia por ejemplo que cada uno a la que pueda acceder. J. E. Roemer ha abordado esta cuestión en su libro Igualdad de oportunidades, donde dice: “Por tanto, hay un «antes» y un «después» en el concepto de igualdad de oportunidades: antes de que comience la competición deben igualarse las oportunidades, incluso mediante una intervención social, si es necesario; pero una vez que comienza, los individuos han de asumir plenamente su responsabilidad. Pueden clasificarse las distintas concepciones de la igualdad de oportunidades de acuerdo con el lugar en el que sitúen el umbral a partir del cual los individuos asumen esta responsabilidad”. Como puede verse, es una interpretación benevolente, que no pone en cuestión ni siquiera lo que se juegan en la competición, para unos entretenimiento y para otros en ascensor social; que no menciona que antes y después del horario escolar viven en condiciones tal heterogéneas que la igualdad que se consigue en el horario de escuela es poco más que la igualdad que proporcionaba el uniforme militar.

La crítica de izquierdas a la justicia liberal [679] tiene una constante histórica, a saber, la acusación de ser una justicia que se ocupa de la igualdad formal, sea como igualdad de oportunidades, sea como igualdad de derechos políticos y civiles, mientras que se olvida de la igualdad real, socioeconómica, no preocupándose del desigual acceso a los recursos. Esta crítica, ciertamente, afecta de manera frontal a los libertarios, que sacrifican la autodeterminación a la autoposesión, y de manera tangencial a otras teorías liberales, como las de Dworkin y Rawls [680]. Esta crítica, por otro lado, será tanto menos pertinente cuando más socialdemócrata sea la teoría. Por ejemplo, estos dos autores, en sus fines igualitaristas, no están tan lejos de un marxismo razonable; en cambio, en los instrumentos o estrategias para combatir la desigualdad fáctica, son mucho menos radicales. Así, exigirán que se respeten los derechos civiles, aunque se viole el principio de la diferencia. No obstante, la formulación del principio de la diferencia es muy progresivo, al no permitir la desigualdad sino con el objetivo de favorecer a los menos privilegiados.

En rigor, no parece haber mucha diferencia entre la teoría liberal de la igualdad de recursos de Dworkin y las teorías de la "justicia compensatoria" de algunos socialistas, que también asumen un criterio de distribución "ambition-sensitive, endowment -insensitive" [681]. Pero hay otros socialistas que apuntan en una dirección diferente, más inspirados en los textos marxistas. Desde esta perspectiva la idea de justicia, como la de moral, forma parte de la sobreestructura y, por tanto, de la ideología, de la falsa conciencia. El problema de la idea de justicia en este caso no es que sea falsa, tal que pudiera corregirse; el problema es que es todo lo verdadera que puede ser: reflejo de las condiciones en que nace y se produce. Nace como remedio a unos problemas sin remedio en el plano teórico, ocultando así la necesidad de eliminarlos en sus raíces; supone conflictos individuales, que no puede eliminar, sino consolidar y controlar.

Esta crítica a la justicia se hace desde posiciones marxistas muy ortodoxas, no ofreciendo alternativa alguna que no sea la revolución. A veces, no obstante, la crítica no va tan lejos, manteniéndose en niveles filosóficos. Por ejemplo, crítica a la justicia por respetar la propiedad privada, fundamento de la explotación; o crítica desde la teoría de la alienación. Aquí se reivindica una teoría de la justicia alternativa, bajo el supuesto de la eliminación de la propiedad privada.

3.1. Crítica marxista a la justicia liberal y a la “justicia”.

Primero en Hume, y luego en Rawls, la justicia no es una virtud más, sino la virtud por excelencia. "La primera virtud de las instituciones sociales" [682], dice Rawls. La libertad, la solidaridad, la eficiencia, se miden desde la justicia. Para Rawls, una política liberadora, igualitaria, solidaria, que no sea "justa", no es "justificable". Se comprende que así sea, porque para el liberalismo la idea más sagrada es la de "igualdad moral", siendo la justicia simple expresión de esa idea. La justicia equivale al reconocimiento de la igualdad moral entre los hombres.

Para Marx, la igualdad de derechos, la distribución equitativa, los valores morales, no pasaban de ser expresiones verbales obsoletas. Es normal que así fuera, dado que de su teoría económica, de su teoría del valor, se deducía que los trabajadores tienen derecho al todo el producto de su trabajo, es decir, al "plus-valor" generado por la fuerza de trabajo. Cualquier criterio de distribución que no cumpliera este derecho, no pasaba de ser una estrategia retórica de explotación.

Pero, en rigor, Marx no podía estar del todo conforme con este resultado, que en el fondo implicaba una idea de la propiedad semejante a la de Nozick. Marx reconocía que ese derecho al producto del propio trabajo implicaba, además de una concepción del hombre como sujeto autoposesivo, reconocer la desigualdad, pues cada obrero, con desigual capacidad productiva natural, tendrá derecho a su desigual producción en nombre del derecho a la igual consideración. Las desigualdades naturales, por tanto, se convierten en privilegios en nombre del derecho de cada uno a su trabajo. Pero si los individuos desiguales son tratados igualmente, de acuerdo con un mismo estándar, es debido a que se hace una abstracción para que puedan ser comparados, es decir, se los mira desde un punto de vista, en este caso "sólo como trabajadores". Es en tanto que trabajadores que son desigualmente productivos, desigualmente valorados y, en consecuencia, desigualmente retribuidos [683].

Lo que Marx dice, en definitiva, es que los derechos refieren siempre a un punto de vista y, por tanto, no deben afectar al individuo en su totalidad. Como trabajadores, cada uno tiene derecho al producto de su trabajo. Pero, en tanto que trabajadores, se hace abstracción de otras muchas cualidades: si está o no casado, si tiene o no hijos, si está o no enfermo. Una igualdad de consideración no debe, pues, limitarse a uno o dos aspectos, sino incluirlos todos. Marx rechaza, pues, la idea de "igualdad de derechos" pero no porque rechace tratar a los hombres como iguales, sino porque reconocía que no lo eran. Defendía un derecho igual donde hubiera igualdad, pero nada más. El objetivo ético era, más bien, reconocer la desigualdad y luchar por ella [684].

Marx y los marxistas han criticado siempre la mera "igualdad jurídica" por formal e inefectiva. Por un lado, el derecho igual tiene o puede tener efectos desiguales; y, para el marxismo, importan las consecuencias. Por otro, la teoría de la "justa distribución" oculta, consciente o inconscientemente, que el verdadero problema está en otro lugar, en la producción. Y no sólo es éste el lugar problemático en cuanto que es en él donde se decide la distribución desigual, que luego se intenta corregir; sino porque en él se deciden otras relaciones que cuentan tanto o más que la participación en el producto social, relaciones de jerarquía, de oportunidades, de poder [685]. La distribución, en definitiva, no corrige la desigualdad de clases que está en su origen. Una distribución efectiva debe afectar a los medios de producción. Cumplida ésta, el problema de la justicia distributiva queda inoperante.

La verdad es que, en el esquema de Marx, lo más "justo" es eliminar el sentido de la justicia. Esta tiene sentido bajo dos condiciones: medios escasos y conflictos de clases. Si se eliminan esas dos circunstancias -y ese es el proyecto marxista- pierde sentido la igualdad jurídica y la justicia distributiva [686]. En el ideal de algunos marxistas, el comunismo es como una gran familia en la que no son los deberes y los cálculos de ventajas los que determinan las conductas, sino que rige la cooperación espontánea y la ayuda mutua [687]. Pero Marx no defendía estas tesis "comunitaristas". Si bien creía que podían eliminarse las desigualdades y conflictos de clases, no así todas las desigualdades y conflictos; del mismo modo, si bien consideraba que podía aumentarse la productividad, en ningún modo cayó en el sueño idílico de una naturaleza edénica.

Cuando Marx formula su criterio "De cada uno de acuerdo con sus capacidades, a cada uno de acuerdo con sus necesidades", está, sin duda alguna, pensando en unas circunstancias en que la escasez ha sido superada. Tiene razón Cohen al observar que Marx fue muy optimista respecto a la abundancia porque era muy pesimista respecto a la escasez [688]. Ciertamente, Marx nunca creyó en el comunismo de la miseria. Pero si bien consideró la victoria sobre la escasez como una condición necesaria para el comunismo, no la consideró condición suficiente. Tiene razón A. Buchanan al subrayar que la abundancia no hace inútil la justicia [689]. Ciertos tipos de conflictos son inevitables incluso en las máximas condiciones de igualdad.

El debate parece condenado a estancarse. Marx, precisamente, critica a la justicia que su razón de ser nace de la existencia de los conflictos, tal que considerarla un objetivo implica consolidar éstos. En el fondo, Marx viene a proponer un ideal social en el que la justicia no sea ya necesaria. Ese ideal sería una reinstauración de cierto tipo de comunidad en la que las relaciones entre los hombres se hacen menos como competidores que como hermanos. La justicia, en definitiva, supone unas relaciones mercantiles entre los hombres; Marx propondría su superación en unas relaciones de amor y solidaridad.

Con este planteamiento, no hay un rechazo marxista a la justicia, sino una consideración histórica de la misma: debe ser superada al tiempo que la sociedad que la engendró. Del mismo modo debe ser superada la idea del individuo como sujeto de derechos, pues esa concepción es, en el fondo, defensiva, una forma de proteger al individuo frente a los otros, con el fondo siempre de unas relaciones sociales de confrontación. En la comunidad solidaria regida por el amor a lo común no tiene sentido esa concepción de los derechos ni esa concepción de la justicia.

Podría criticarse el utopismo de este ideal, y pocas cosas tendríamos que decir al respecto. En todo caso, la teoría de Marx no sería invalidada por imposible; su coherencia siempre estaría a salvo. Pero también podría, aceptándose el ideal, discrepar de que en el mismo la justicia fuera innecesaria [690]. Buchanan ha insistido en la visión marxista de la "comunidad genuina", diferenciada de una mera "asociación jurídica" entre individuos portadores de derechos como armas de defensa [691]. Pensar al individuo como portador de derechos es verlo como "una opción potencial en un conflicto interpersonal en el que es necesario defender posiciones" [692]. Para Marx, en definitiva, la sociedad justa sería aquella que no necesitara la justicia como equidad, y la autodeterminación la situación social que no necesitara pensar los individuos como portadores de derechos.

Estamos ante un tema muy atractivo, pues se trata de decidir si la justicia, entendida como equidad, tiene algún lugar en el ideal comunitario de Marx. Más aún, si la justicia como equidad es compatible con una filosofía política que pivota sobre una ética del bien, sobre un ideal de vida social, o más bien es intrínseca a una filosofía política que pivota sobre una ética procedimental, en la que la sociedad buena es la que es construida mediante reglas justas.

En primer lugar, parece que la prioridad de la justicia en teorías como la de Rawls no aspira a que los individuos se rijan siempre por criterios de equidad, inhabilitando otros, como el amor o la solidaridad [693]. Las relaciones de generosidad, de piedad, etc., no son negadas por las de justicia. La justicia excluye la injusticia, y nada más. En cierta manera, en cualquier comunidad, incluso la familiar, sería una protección y una garantía para cuando las otras relaciones fallaran. La justicia no invalida o impide la entrega voluntaria, sino que garantiza contra la subordinación impuesta de unos sobre otros [694].

Ya hemos visto cómo para autores como A. Buchanan el reconocimiento de los derechos del individuo y la primacía de la justicia expresarían una visión pesimista de las posibilidades de unas relaciones comunitarias entre los hombres. El mismo A. Buchanan aporta otro elementos crítico, al decir que "para uno mismo, pensarse como portador de derechos equivale a pensarse como siendo capaz de exigir aquello a lo que tiene derecho, más que como algo que el portador puede simplemente requerir en cuanto deseable" [695]. Es decir, lo que aquí está en juego es esa relación abstracta de posesión, al margen de la necesidad e incluso del deseo.

De todas formas, hay un argumento en favor de la justicia que nos parece decisivo: la justicia como instrumento de nuestra autocomprensión. La justicia puede ser útil incluso cuando es innecesaria. Podemos relacionarnos con otros en base a sentimientos de hermandad o generosidad; pero incluso para distinguir éstos necesitamos una idea de la justicia. Esta marcaría un criterio con el cual tomar conciencia de nuestras actitudes. ¿Cómo sabemos si nuestra acción es benevolente, y no meramente justa, si no conocemos ésta? Tal vez no sea necesaria la justicia como motivo para actuar correctamente, pero sí como criterio [696]. Sólo conociendo aquello que debo hacer o que tengo derecho a hacer puedo tener conciencia de si mi acción está más allá o más acá de lo justo.

Lo mismo pasa con los derechos. Una persona, aunque pueda conseguir lo que quiere por su prestigio, por agradecimiento o estima pública, no puede despreciar el conocimiento de lo que tiene derecho a recibir. Sólo así sabrá si recibe más o menos; sólo así sabrá si los demás le tratan conforme a derecho o conforme a una estima especial.

La justicia, pues, define el límite entre dos espacios: el de las relaciones de fuerza, de iniquidad, de egoísmo, y el de las relaciones de amor, benevolencia y hermandad. Ese límite, que define la seguridad contra la indefensión, la exigencia de que cada hombre sea considerado como un fin, no es superable por la generosidad y el amor. Aunque pueda ser sustituido como criterio de la vida práctica por esas virtudes comunitarias, siempre la justicia señalará el punto de no retorno, siempre servirá como centro de coordenadas para valorar las otras relaciones [697].

3.2. La justicia comunista.

Cualquier concepción marxista de la justicia se destaca de la liberal en la medida en que ésta es tolerante con la desigualdad legítimamente establecida, se limita a la igualdad de oportunidades y no aborda el problema del reparto de la actual distribución de la propiedad. Pero la idea de Rawls es resistente a estas críticas. En rigor, la idea de Rawls, en cuanto al contenido, sería compatible con la versión socialista. La diferencia estaría en la "forma" de perseguir la igualación: Rawls tendería a un reparto de la propiedad de los medios productivos y Marx a su abolición. Para el marxismo, es un principio fundamental el que afirma que no existe derecho moral a la propiedad privada ni al control privado de los recursos productivos [698]. La igualdad real pasaría, pues, por la igualación en el control de los recursos productivos, en las tomas de decisión, en la participación en la planificación económica; eso es la socialización de los medios de producción.

Esta alternativa de socialización de los medios de producción no es defendida por Marx en base a una teoría de la justicia diferente; simplemente, lo hace en base a la inviabilidad de toda otra alternativa: una sociedad igualitaria de pequeños propietarios no es vista viable. ¿Cómo mantener esa igualdad? Y ¿cómo garantizar la protección a los más desfavorecidos? La socialización es pensada como condición más favorable de la distribución. La idea rawlsiana de "property-owning democracy" es, en el mejor de los casos, una ilusión [699]; o, como dice Macpherson, una idea válida sólo en una sociedad agraria jeffersoniana [700]. Por tanto, la socialización de los medios de producción sería el único medio de aplicar el principio de la diferencia.

A estas críticas a una sociedad de propiedad privada igualitaria, por su inviabilidad, hay que añadir las críticas clásicas del marxismo a toda propiedad privada, en tanto que implica relaciones salariales injustas, por intrínsecamente explotadoras y alienantes. Veámoslas por orden, comenzando por la "injusticia como explotación". Para el marxismo, injusticia es equivalente a explotación, y explotación es equivalente a relaciones capital-trabajo, es decir, a existencia de propiedad privada. Efectivamente, la propiedad privada de los medios de producción es la que fuerza al trabajador a vender su fuerza de trabajo en el mercado, como condición de sobrevivencia; y esta venta otorga al comprador el derecho a, en las condiciones del contrato (salario y tiempo de trabajo), usar esa fuerza de trabajo, ponerla en producción y apropiarse de todo el producto. Y como es propio de la fuerza de trabajo, según Marx, el ser el único medio de trabajo que produce más de su valor, más del valor necesario para reproducirse (que es lo que el comprador paga al obrero), resulta que el comprador se apropia injustamente del "plusvalor". ¿Por qué injustamente? Porque para Marx la justicia no se deriva del contrato libre, sino de que cada uno posea lo suyo. Una justicia, como la liberal, que no cuestiona estas relaciones laborales, que tolera la compra-venta de la fuerza de trabajo y, por tanto, la explotación, es inaceptable.

Un liberal dirá que, efectivamente, la explotación es una injusticia y, en rigor, la injusticia, pero que la teoría liberal no la tolera; en la compraventa en el mercado de trabajo no hay injusticia. Y entramos en un problema de "definición". Cada teoría de la justicia tiene su idea, la define de una manera propia al definir las maneras legítimas e ilegítimas, permisibles y no permisibles, de obtener beneficios de otro. Por ejemplo, para Rawls una persona de gran inteligencia obtiene ilegítimamente beneficios o ventajas de otros si en la relación laboral no cumple con el principio de la diferencia; pero si lo respeta, si los peor dotados salen beneficiados, su acción no puede ser considerada "explotación". Si aceptamos la teoría de la justicia de Rawls, como la de cualquier otro, en la misma no cabe la explotación; y ello por el simple hecho de que el concepto de justicia, en gran medida, es la definición de las apropiaciones aceptables, no explotadoras.

Ahora bien, desde una teoría alternativa suele verse como injusticia lo que la primera define como justicia; si no, obviamente, no serían alternativas. Para el marxismo, por ejemplo, que entiende por justicia la ausencia de explotación, y por explotación la relación capitalista de producción, toda "justicia" que no cuestione el capitalismo resulta injusta. La teoría de la explotación, o de la justicia, de Marx se apoya en su teoría del valor. Esta teoría describe el procedimiento técnico por el cual el capitalista se apropia de la "plusvalía", del plus-trabajo. Podría cuestionarse la teoría en tanto que descriptiva; de hecho, así se ha hecho. Pero podría aceptarse y, sin embargo, no ver por qué implica una condena, una valoración moral, del proceso. De hecho, la condena moral de la explotación procede de un postulado: cada uno es dueño del producto de su trabajo. Sólo aceptando este principio, la descripción técnica del mecanismo de explotación, distinto en cada modo de producción, puede ser valorado.

Cohen ha analizado detenidamente el argumento marxista de la explotación, que partiría de una premisa, que sólo el trabajo es fuente del valor, crea valor, lo que permite decir que, si el capitalista se queda con parte de ese valor, si el trabajador no lo recibe íntegro, éste es explotado [701]. Cohen considera que la teoría del valor de Marx debe ser reinterpretada en el sentido de que la primera premisa no sea "el trabajador es la fuente única del valor", sino "el trabajador crea lo que tiene valor". El capitalista no se apropia de parte del valor que el trabajador produce, sino de parte del valor de las cosas que el trabajador produce [702]. Distingue, pues, entre crear productos que tiene valor y crear el valor de los productos.

La rectificación que propone Cohen es para salir al paso de diversas críticas a la teoría del valor de Marx, que insistirían en poner como fuente del valor otros elementos, como la tecnología, la demanda, etc... Cohen puede así decir que, aunque fuera así, aunque el valor de los objetos no procediera en su totalidad del trabajo, podría seguirse manteniendo la tesis de que el capitalista explota al trabajador, definiendo "explotación" como la apropiación por el capitalista de los productos.

Ahora bien, aceptemos una u otra definición de "explotación", sigue siendo pertinente la pregunta: ¿por qué la relación del trabajo asalariado es intrínsecamente explotadora (en el sentido de inmoral e injusta, no en el meramente técnico, que sería irrelevante)? La pregunta es pertinente especialmente si se acepta que la relación laboral es voluntaria. Por eso los marxistas insisten en que no es voluntaria, que la relación capital-salario expresa el trabajo forzoso, la necesidad de vender la fuerza de trabajo al estar desprovisto de los medios de producción. Por tanto, la injusticia derivaría de la situación de partida, la desposesión, que niega la posibilidad de elección [703]

Para el marxismo, pues, la explotación, la máxima expresión de la injusticia, es la existencia de apropiación por la fuerza de la plusvalía o el plustrabajo. Es "explotación" y es "dominación"; por tanto, es la injusticia completa. Por decirlo con palabras claras: "trabajo no pagado" [704].

Hay que tener en cuenta que estamos ante una teoría general, con muchos supuestos. Por ejemplo, entrar en un debate de si, por ejemplo, los aprendices deben cobrar o no, no es el nivel de la teoría [705]. Para el marxismo, desde su teoría de la explotación, todo trabajo asalariado es explotación, dependiendo la tasa de diversos factores. Y en un orden socialista no tiene sentido la pregunta de si los aprendices han de cobrar o no el mismo salario, pues el criterio de "justicia" allá no es el mismo.

Tampoco tiene sentido insistir en si esta concepción de Marx del trabajador propietario absoluto de su trabajo reproduce tesis libertarias [706]. De nuevo se confunden los planos. La teoría de la explotación de Marx está hecha para y en el capitalismo: es injusta porque es apropiación forzada del trabajo de unos por otros; en un orden diferente, donde no hubiera propiedad, tampoco habría apropiación por unos del producto del trabajo de otros.

En general, la explotación no radica en que no vaya al trabajador todo el producto de su trabajo, sino en que la apropiación es forzada, hecha por un particular y sin que éste tenga otra legitimación que ser el dueño de los medios de producción, o sea, que detentar la fuerza. No se trata, por tanto, de establecer el salario "justo", de distribuir "equitativamente" el producto social; la ilegitimidad tiene otra fuente, a saber, en el procedimiento de extracción de la plusvalía. El capitalista no se apropia de la plusvalía en base a sus necesidades, o en base a satisfacer las necesidades de los menos favorecidos, sino arbitrariamente, por su derecho de propiedad, por sentirse comprador de la fuerza de trabajo que utiliza a su manera y en su beneficio. Incluso en la hipótesis de que el capitalista tuviera realmente necesidad de la plusvalía para sobrevivir, la explotación seguiría siendo explotación e injusticia, porque el concepto por el que se apropiaba el excedente no era su "ser necesitado", sino su "ser propietario".

Algunos marxistas, como John Roemer, han corregido la teoría marxista clásica de la explotación, definiéndola no en términos de transferencia forzada de plusvalía, sino en términos de desigual acceso a los medios de producción. De este modo, un individuo será o no explotado en una situación dada en función de si está peor o mejor que en otra situación distributiva igualitaria imaginada. Como elemento descriptivo incorpora la teoría de juegos. Ve a los diferentes grupos sociales como jugadores en un juego cuyas reglas son definidas por relaciones de propiedad existentes; un grupo está explotado si sus miembros consideran preferible parar el juego, retirarse con su porcentaje de recursos externos y comenzar a jugar su propio juego. Según Roemer, los trabajadores empleados y desempleados están en situación de preferir retirarse; es decir, están explotados.

En este juego, la explotación como transferencia de plusvalía tiene poca relevancia; es una injusticia más, pero no tiene otro interés ético que su efecto en la desigualdad. Es mala cuando es la consecuencia de una distribución desigual, injusta, de los medios de producción [707]. Pero es legítima cuando ayuda a compensar la desigualdad, por ejemplo, como soporte al desempleo. Para Roerme la alternativa no es eliminar la apropiación de plusvalía, sino "abolir la propiedad diferencial de los medios de producción alienable" [708]. Y Cohen considera que las tesis de Roerme hacen al marxismo más consistente [709].

El criterio marxista de justicia prescribe dar "A cada uno según sus necesidades". Aparentemente, esta norma parece incompatible con el concepto clásico de explotación, que excluye la transferencia forzada de plusvalía. Es decir, parece que Marx, en la relación entre el patrón y el obrero, la declara injusta porque éste no obtiene todo el producto de su trabajo; o, para decirlo más matizadamente, porque a éste se le fuerza a no recibir dicho producto íntegro; en cambio, en el universo socialista, cuando Marx plantea las relaciones entre los individuos, parece admitir que, para adecuar la distribución a las necesidades de los ciudadanos, se fuerce una transferencia -no necesariamente aceptada por todos- de lo producido por unos a otros. ¿Es así?

Podríamos, elusivamente, pensar que no hay contradicción, porque Marx no considera "a cada uno según sus necesidades" un criterio de justicia distributiva, sino una forma retórica de decir que, en el reino de la abundancia, cada uno podrá coger lo que quiera [710]. En todo caso, ese optimismo no puede ser compartido seriamente, y hay que tomar la prescripción marxista como un criterio distributivo; o sea, como satisfacción de las necesidades necesariamente desiguales.

Si se tratara de "necesidades materiales", el marxismo no irá cualitativamente más lejos que cualquier "Welfare State" occidental; pero el marxismo habla de otras necesidades, entiende éstas de otro modo. En todo caso, "a cada uno según sus necesidades" equivale a decir que todos los hombres han de ser tratados con la misma consideración, que todos sus intereses son igualmente valiosos [711].

CAPÍTULO IX. La añoranza de la ciudad.

"Ninguna otra diferencia entre la filosofía política clásica y la filosofía política moderna es tan expresiva como ésta: la vida filosófica, o sea, la vida de los sabios, que fue el tema supremo de la filosofía política clásica, en los tiempos modernos ha dejado prácticamente de formar parte de la filosofía política" (L. Strauss, ¿Qué es Filosofía Política?).

1. Leo Strauss: la añoranza de la "polis".

1.1. El concepto de filosofía política.

Sorprende un poco que un escritor tan ligero, dogmático y simplista como What is Political Philosophy? [712] se haya convertido en uno de los modelos de la Filosofía Política. Sin duda en este caso la figura del autor, cuya talla intelectual está bien acreditada [713], ha contribuido a embotar la sensibilidad crítica de los estudiosos, pues no creemos que el texto, de fuerte contenido ideológico militante, diseñe una línea filosófico-política medianamente compartida. Ni siquiera el conservadurismo actual podría compartir sus tesis, y mucho menos los contenidos ilocucionarios de su discurso. En realidad, sólo un neotradicionalismo anclado en la descripción escolástica de Aristóteles puede con coherencia convertir este texto en arma letal contra toda la filosofía, moderna y postmoderna (contra el positivismo, el neopositivismo y el historicismo; contra Maquiavelo, Hobbes, Locke, Kant y Hegel; contra Rousseau, Nietzsche y Habermas; contra la genealogía, la hermenéutica y el pragmatismo; en fin, contra todos, pues la tesis de este ensayo viene a sostener que todo cambio es a peor, que fuera de la polis sólo hay desierto, que toda la modernidad es una conspiración contra los juicios de valor.

Realmente es un texto provocador e irritante en su crítica desenfadada; parece un discurso esotérico, de quien cuenta con la complicidad de los oyentes, de quien se sabe envuelto en el aroma de la ortodoxia, tal que puede simplificar, condenar y tergiversar, sin pudor. Un texto que, en rigor, no merecería gran atención si no fuera porque es de Leo Strauss, un pensador con una obra sólida y acreditada [714], sin duda alguna más crítica y rigurosa que este ensayo. Hasta cierto punto, el éxito de What is Political Philosophy? más allá de los cenáculos neoaristotélicos se explica, además de por el prestigio del autor, porque el mensaje de rechazo frontal de la sociedad capitalista occidental, escindida y mercantil, y regreso a la comunidad tradicional, integrada y ética, puede ser compartido, aunque sólo sea en el ámbito de la emotividad, por los pobladores del desencanto, esos márgenes que la política fría de nuestros días alimenta. En todo caso, y a pesar de nuestra opinión sobre el texto, creemos conveniente entablar el diálogo, aunque sólo sea por nuestro respeto a cuantos se han dejado seducir por él.

El ensayo ¿Qué es la filosofía Política? está dividido en tres partes. En la primera, "El problema de la filosofía política", nos ofrece una caracterización de la disciplina; en la segunda, "La solución clásica", nos describe ampliamente la comunidad política griega, la polis, como ideal a imitar; en fin, en la tercera, "Las soluciones modernas", nos ofrece una rápida e impresionista panorámica de las propuestas políticas de los filósofos modernos, tendente a describir un proceso creciente de degeneración, de caída en el vacío [715]].

La Filosofía Política es para Strauss la reflexión filosófica sobre lo político, entendido ontológicamente, como una dimensión del ser: "La filosofía política es un intento de comprender la esencia de lo político. Antes, incluso, de que podamos pensar en intentar comprender la esencia de lo político, tenemos que conocer lo político: necesitamos poseer conocimientos políticos" [716]. Curiosamente este "martillo del positivismo" que es Strauss tiene una concepción muy positivista del conocimiento, al poner la filosofía como reflexión sobre las creencias, opiniones y conocimientos científicos, con la misión de proporcionar rigor, coherencia, sistematicidad, globalidad, etc. Así, dice: "la filosofía política es un intento de sustituir el nivel de opinión por el nivel de conocimiento de la esencia de lo político" [717].

Efectivamente, la "acción política" es anterior a la filosofía política; y como toda acción, en buen aristotelismo, tiende a un fin, éste debe ser conocido: "Toda acción política -nos dice- comporta una propensión hacia el conocimiento del bien: de la vida buena o de la buena sociedad, porque la sociedad buena es la expresión completa del bien político" [718] Una cierta noción del bien es exigido por la acción; la acción política no requiere la filosofía política: ésta sólo es necesaria para la acción política racional, consciente del bien y de los medios para conseguirlo. Por tanto, en primera instancia la filosofía política es conocimiento del bien político, del bien del hombre en su vida social.

Strauss insiste mucho en que la "filosofía política" es una rama de la "filosofía", una parte de la misma. Su carácter filosófico la distingue de otras formas de conocimiento, como las ciencias sociales, la historia de las ideas, el pensamiento político, etc. La filosofía política es fundamentalmente filosofía [719]; por tanto, debe cultivar el método filosófico, la visión de totalidad y la aspiración a la universalidad propias de la filosofía. Sólo por su "objeto" se especifica la filosofía política en el campo de la filosofía en general [720]. Ese objeto de estudio particular, ese campo de conocimiento propio, queda cubierto por "los grandes objetivos de la humanidad", como la libertad y el gobierno [721].

Pero junto a esta caracterización estática de la filosofía política como disciplina filosófica, Strauss nos ofrece una caracterización más funcional, basada en el campo de reflexión que cubre. En este sentido, el conocimiento de la "esencia de lo político", de la categoría "política", junto al del "orden político justo", el "buen orden" (donde quedan incluidos "los grandes ideales de la humanidad", antes aludidos), son los grandes temas de la filosofía política.

Una caracterización de la filosofía política, como de cualquier otra disciplina, parece requerir siempre su demarcación respecto a las disciplinas vecinas, aquellas que parecen disputarse las fronteras. Sea cual fuere la apreciación de una demarcación concreta de la filosofía política, al menos sirve para ayudarnos a comprender, a través de sus criterios técnicos de demarcación, la concepción que el autor tiene de esta disciplina; sirve, en definitiva, para clarificarnos aspectos de su posición filosófico-política. En el caso de la demarcación que nos ofrece Strauss, este objetivo es fácil de cumplir, pues nuestro autor no escatima enunciar juicios de valor que expresan de forma explícita su posición.

Lo primero que hace es diferenciar la "filosofía política" del "pensamiento político". Se trata de una diferenciación extensional (aquélla está incluido en éste, pero no a la inversa) en base al carácter filosófico. Supone Strauss que el pensamiento político es laxo, "indiferente a la distinción entre opinión y conocimiento", al contrario que la filosofía política [722]; supone Strauss que el pensamiento político es ideológico, "está interesado principalmente en un determinado orden político", mientras que "el filósofo político sólo está interesado en la verdad" [723]; incluso se permite el lujo de considerar que el pensamiento político encuentra sus medios de expresión idóneos en "leyes y códigos, en poemas y relatos, en folletos y discursos públicos", mientras que el propio de la filosofía política es el "tratado" [724].

Lógicamente, esta demarcación no es operativa. Si por "pensamiento político" entiende cualquier idea u opinión vulgares sobre la vida social [725], la distinción es trivial; si, por el contrario, "pensamiento político" denotara el objeto de estudio de disciplinas, revistas o departamentos universitarios que usan esa denominación, la demarcación que nos ofrece Strauss no es pertinente. Y, a nuestro entender, es ésta la demarcación que puede tener cierto interés.

Tampoco es convincente su distinción entre Filosofía Política y Teoría Política, sin más argumento que el de negar a ésta la autoconciencia de sus principios [726]. Es trivial su demarcación respecto a la Teología Política, basada en el privilegio que ésta goza con la "revelación divina" [727]. Es arbitraria la que afecta a la Filosofía Social, basada en la extensión del objeto, respectivamente la "asociación política" y la "sociedad", que incluye aquélla [728].

Más interés tiene, tanto en sí como cara al conocimiento de la posición de Strauss, su demarcación de la Filosofía Política y la Ciencia Política. La concepción de la ciencia de Strauss, a su pesar positivista y pragmática, aparece en su esplendor al decir que "ciencia política" designa "las investigaciones sobre lo político realizadas bajo modelos tomados de las ciencias naturales y los trabajos realizados por los miembros de las cátedras de ciencia política" [729]. Somos capaces de entender que Strauss tiene en su mente las intuiciones empíricas de la ciencia y las instituciones científicas de los EE.UU. de su época, en que el neopositivismo negó el derecho de vida a la filosofía política excepto como mera ideología o puro análisis del lenguaje. Pero un pensador como Strauss, tan antipositivista y tan antihistoricista, no debiera haber caído en la contradicción de elevar a universal una situación histórica positiva.

Curiosamente, la estrategia de Strauss no se dirige a mostrar la ingenuidad de la filosofía de la ciencia neopositivista en sus aspiraciones a liberarse de todo supuesto metafísico; al contrario, parece "cogerles la palabra" y luchar por la radicalización entre la ciencia y la filosofía; parece querer ahogarlos en su propio éxito. "Las ciencias, tanto naturales como políticas, son eminentemente afilosóficas. Sólo necesitan filosofía de una determinada clase: metodología y lógica. Pero estas disciplinas filosóficas no tienen nada en común, evidentemente, con la filosofía política. La ciencia política "científica" es, de hecho, incompatible con la filosofía política" [730].

Strauss justifica la filosofía política, como dijimos antes, en relación con las opiniones, los fines, los modelos que la acción política presupone; la filosofía política aportaría rigor, claridad, universalidad y sistematicidad. "Todo conocimiento sobre las cosas políticas implica suposiciones relativas a la esencia de lo político, suposiciones que conciernen no sólo a una situación política concreta, sino también a la vida política o a la vida humana como tales" [731]. Esas suposiciones, dice Strauss, tienen el carácter de "opiniones", y "sólo cuando esas suposiciones se convierten en objeto de un análisis coherente y crítico surge el enfoque filosófico o científico de lo político" [732]. Y la diferencia entre el conocimiento científico y el filosófico es la universalidad de éste, que garantiza su imparcialidad; su visión de totalidad, que garantiza la coherencia.

El verdadero sentimiento de Strauss ante la ciencia política de su tiempo es de un rechazo que va más allá de lo racional. En el fondo está convencido de que la ciencia política de su tiempo se ha constituido en una victoria sobre la filosofía, sobre el descrédito de ésta. Considera que la filosofía política "se ha venido cultivando ininterrumpidamente desde sus orígenes hasta un momento relativamente reciente" [733]. Desde ese momento, historiográficamente identificado con la hegemonía del positivismo y del historicismo, la filosofía política ha sido desacreditada, socialmente arrinconada. "Hoy la filosofía política está en decadencia o, quizá, en estado de putrefacción, si es que no ha desaparecido por completo. No se trata sólo de un total desacuerdo sobre su objeto, su método y su función, sino que incluso la mera posibilidad de su existencia se ha hecho problemática. El único punto en que los profesores de ciencia política aún están de acuerdo es el relativo a la utilidad de estudiar la historia de la filosofía política" [734].

Strauss asiste a la constitución de la ciencia política como ciencia positiva; en rigor es un paso más en el proceso de instauración de las ciencias sociales como conocimientos positivos, un proceso imparable y con elocuentes antecedentes históricos. Hasta finales del siglo XIX la filosofía política no se distinguía de la ciencia política, de las ciencias sociales en general: "Hoy la encontramos dividida en trozos que se comportan como si fuesen los anillos de un gusano" [735]. El resultado más directo es la constitución de "una ciencia política afilosófica" y de "una filosofía política acientífica", lo cual, como señala Strauss, "en las circunstancias actuales despoja a la filosofía política de toda dignidad y decoro" [736].

Strauss no asimila que la constitución de las ciencias sociales positivas despoje a la filosofía política de su contenido gnoseológico sustantivo. Tras la autonomización de la economía, la sociología, la psicología social, la antropología... apenas queda un esqueleto del que, para colmo, se apropia la filosofía de la historia. "No exageramos en absoluto al decir que hoy la filosofía ya no existe, excepto como objeto de enterramiento apropiados para las investigaciones históricas o como tema de frágiles declaraciones que no convencen a nadie" [737].

1.2. La filosofía política y el derecho natural.

Para Strauss la filosofía política es una investigación que tiende a "conocer verdaderamente la naturaleza de las cosas políticas al mismo tiempo que el orden político justo y bueno" [738]. La propia definición implica el supuesto de una instancia trascendente de valoración de la realidad positiva, que para Strauss es el derecho natural. El derecho natural llega a ser tan esencial para nuestro autor que dirá que "la vida política a la que le sea ajena la idea de derecho natural ignorará necesariamente la ciencia política" [739]. Como es lógico, desde su posición, le preocupa menos el contenido del derecho natural que el hecho mismo de contar con esta instancia, porque de ello depende la posibilidad misma de una filosofía política sustantiva. El derecho natural es para Strauss el "bien" desde el que se define el orden político justo.

En línea con los clásicos, considera que la existencia de una filosofía política exige partir de una metafísica que distinga entre real e ideal, entre la ciudad tal como es y la ciudad como debería ser. Sin esta diferencia no hay pregunta por lo mejor; y sin esta pregunta no hay filosofía política. Habría, como máximo, una mera descripción del derecho positivo vigente, del orden político empírico, del ser; pero no del ideal. Una metafísica que diferencie entre lo real y lo ideal, entre el ser y el deber ser, y que al mismo tiempo determine una epistemología que garantice la posibilidad de un análisis razonable del "derecho natural", de los valores, del ideal, es puesta por Strauss como la condición sine qua non de una filosofía política sustantiva y práctica.

Para Strauss, esas dos condiciones son destruidas por las ciencias sociales contemporáneas, determinadas por las filosofías hegemónicas en la modernidad: "Las ciencias sociales actuales rechazan el derecho natural en base a dos clases de acusaciones diferentes, aunque frecuentemente ligadas entre ellas: rechazan el derecho natural en nombre de la historia y lo rechazan también en nombre de la diferencia entre hecho y valor" [740]. O sea, los enemigos a combatir son el historicismo y el positivismo.

En un historicismo consecuente, ciertamente, la diferencia entre "norma" y "hecho" se borra. Eso ocurre en el historicismo hegeliano, que niega el abismo entre ideal (racional) y positividad; pero también en lo que llama historicismo "empirista", es decir, en la concepción sociologista de la historia, en la que todo queda reducido a una existencia concreta; e incluso en el "historicismo existencialista" de Heidegger, que denuncia como ilusión metafísica la distinción entre real e ideal nacida con el platonismo.

Por otro lado, desde un positivismo coherente, aunque se acepten principios universales transhistóricos, en nombre de los mismos se impiden las opciones prácticas racionales. Aquí lo que se afirma es que lo que no corresponde al campo científico, como la vida, es un terreno donde no cabe hablar de racionalidad. O sea, el mundo de los valores, de la moral, de la política, queda fuera del discurso filosófico. No hay manera de poder seleccionar racionalmente una opción; en definitiva, no hay lugar para el derecho natural.

Strauss tiene en mente a Kelsen y a Weber, dos bestias negras de los derechos naturales desde el frente positivista [741]. En la negación del derecho natural, en el rechazo de todo sistema de valores fundados, en definitiva, en el olvido de la "idea de la sociedad buena", Strauss ve el riesgo de "abandonar su responsabilidad en manos de poderes diferentes de la propia razón" [742], léase en manos de los totalitarismos.

Para Strauss, la irrupción del historicismo, la ruptura con las filosofías ahistóricas, tiene lugar y fecha precisos: "el conjunto de la modernidad". Hay una edad de oro de la filosofía política, el mundo clásico; y un momento de declive, el siglo XVIII, con la irrupción del historicismo en las ciencias sociales. El proceso de degradación creciente va de Maquiavelo a Nietzsche, en tres etapas definidas [743]. La primera etapa la cubren Maquiavelo, Bacon, Hobbes, Spinoza, Descartes y Locke, partiendo del derecho natural clásico e intentando actualizarlo a la nueva concepción de la naturaleza. La segunda, protagonizada por Rousseau, Kant y Hegel, intentaría resolver los problemas derivados de la nueva concepción, lo que resulta imposible y arrastra al pensamiento no a la recuperación del concepto clásico sino a la sustitución de la naturaleza por la historia, aunque preservando la razón. En fin, la tercera la inaugura Nietzsche y la culmina Heidegger, y aquí ya se rechaza la razón y se abandona todo criterio. Por tanto, la aventura del derecho natural es la aventura de la filosofía moderna en su conjunto; y no es un progreso, sino un mal camino y una impotencia para rectificarlo. La filosofía moderna representa el camino ineluctable de la autonegación de la filosofía política, tal que "una discusión adecuada del historicismo sería en el fondo idéntica a un análisis crítico de la filosofía moderna en general" [744].

Una cierta falacia sí que subyace a su argumento. Aunque fuera cierto que el positivismo y el historicismo implicaran la negación de toda filosofía política; aunque fuera correcto caracterizar como positivista e historicista toda la filosofía moderna; aunque fuera empíricamente cierto que la filosofía moderna diluye la filosofía política en la filosofía de la historia o la segrega al reino de los sentimientos y pasiones; aunque todo eso fuera cierto, no se ven las razones que justifiquen el regreso a los antiguos, la añoranza del derecho natural clásico.

Es esta representación que se hace del status de la filosofía política la que justifica el radicalismo de su crítica y el dogmatismo de su reivindicación. La filosofía política no sólo tiene problemas, sino que ella es un problema, su existencia está problematizada. Cree que, en líneas generales, el lamentable estado de la filosofía política tiene una doble causa: el positivismo y el historicismo. "La ciencia y la historia, esos dos colosos del mundo moderno, han logrado definitivamente destruir la mera posibilidad, incluso, de la filosofía política" [745].

Compartimos con Strauss que la filosofía positivista y neopositivista supuso un duro golpe para la filosofía especulativa y especialmente para la "filosofía práctica". Es más difícil compartir el tono dogmático de la crítica y las simplificaciones en que cae. En el fondo, Strauss acaba identificando positivismo con toda la filosofía moderna. El utilitarismo, el evolucionismo, el neokantismo..., Hobbes, Locke, Comte..., sólo son eslabones en el perfeccionamiento de la estrategia positivista (y si alguno escapa a este vicio, es reo de otra perversión, el historicismo).

Para Strauss es positivismo todo cuanto separe "hechos" y "valores" y admita sólo los "juicios sobre los hechos" [746]. La pretensión del positivismo, según Strauss, en el campo de la política, es construir una ciencia social avalorativa, éticamente neutra, "imparcial en el conflicto entre el bien y el mal" [747]. Esta tesis puede ser compartida; no así la valoración de esta actitud científica, que califica de "ceguera moral" y que condena por razones puramente ideológicas [748]. Su irritación le lleva a hacer una crítica a la voluntad de verdad de los científicos, considerando que "la verdad no es un valor que se haya de elegir necesariamente" [749], pudiendo ser elegida o rechazada como fin; ni siquiera la ciencia es necesaria, tal que optar por la producción científica es una opción que se hace en términos de valores, aunque se oculten. Y este silenciamiento de los valores expresa cobardía: "La ciencia social positivista estimula no tanto el nihilismo como el conformismo y la rutina" [750].

Más interesantes son sus argumentos en favor de la imposibilidad de construir una ciencia política avalorativa, sin juicios de valor explícitos o implícitos. "Los juicios de valor que encuentran cerrado el camino principal para entrar en la ciencia política, la sociología o la economía, entran en estas disciplinas por la puerta falsa" [751].

El segundo monstruo a combatir es el historicismo. En rigor es un efecto del positivismo, pues supone la reducción de la historia a un proceso natural, reglado; pero formalmente el historicismo se presenta como opción diferenciada y alternativa al positivismo. Así, abandona la distinción entre "hechos" y "valores", porque "cada modo de comprender, por muy teórico que sea, implica unas valoraciones específicas" [752]; y niega exclusividad y sustantividad a la ciencia moderna, al reducir todo conocimiento a sus condiciones históricas, a una interpretación del mundo históricamente determinada. Ahora bien, lo importante para Strauss es que el historicismo, como el positivismo, se desentiende de la cuestión del bien, en particular del bien político. La "buena sociedad", o "sociedad ideal", que para Strauss es un campo sagrado de la filosofía política, no tienen sentido desde una perspectiva en que cualquier orden social y conocimiento del mismo es histórico. En rigor, viene a decir Strauss, al disolver los valores en la historia, el historicismo viene a tener los mismos efectos que el positivismo para la filosofía política: vacían a ésta de sentido.

Y, como última pincelada del dramatismo con que Strauss vive este problema, hemos de mencionar su puesta en relación de la crisis de la filosofía política y el holocausto nazi. "El desprecio hacia estos elementos permanentes permitió al historicista más radical, en 1933, someterse (...) al veredicto de la parte menos prudente y menos moderada de su país en el momento que éste atravesaba su fase histórica menos moderada y menos prudente, y, al mismo tiempo, pronunciarse por la prudencia y por la moderación. El acontecimiento del año 1933 vendría a probar, si es que esa prueba era necesaria, que el hombre no puede dejar de plantearse el tema de la sociedad buena y que no puede tampoco liberarse de la responsabilidad de dar una respuesta, remitiéndose a la historia o a cualquier otro poder distinto de su propia razón" [753]. Texto emotivo, que Strauss escribe con la autoridad de quien ha sufrido en sus carnes el zarpazo de la bestia. No obstante, la filosofía política ha de ser fría si, como el mismo Strauss acaba su frase, la razón ha de ser la última y única autoridad. La historia está llena de horrores, en muchos casos en nombre del bien o de algún valor. Si, como sospechamos, su posición política, determinada por tan cruel experiencia, está determinando su concepción de la filosofía política, ésta tendrá fuerza emotiva, persuasión retórica, pero no argumentos racionales. Y, a nuestro entender, el texto muestra la ausencia de mejores razones que la simple llamada a una "ética del bien" para eludir futuros exterminios.

1.3. La "polis" y el "desierto".

Una manera de completar la caracterización que de la filosofía política hace Leo Strauss es comparando las dos representaciones que se hace de dos tipos de comunidad política: la Ciudad clásica y el Estado moderno. Tendremos en cuenta las dos últimas partes del ensayo ¿Qué es filosofía política?, bastante ligeras, que completaremos con otros dos trabajos, de mayor enjundia teórica, recogidos en el mismo volumen: "La filosofía política clásica" [754] y "La base de la filosofía política de Hobbes" [755].

La polis griega es un referente constante del pensamiento filosófico-político de Strauss. Si una de las tareas de la filosofía política, junto al conocimiento de la "esencia de lo político", es la de pensar la comunidad política perfecta, la verdad es que casi nos viene dada: basta repensar y redescribir la polis. En momentos de crisis, de enajenación, nada mejor que regresar al origen, recrear la vida antes del pecado. El origen, la comunidad originaria, rebosa "noble simplicidad" y "grandeza serena", como corresponde a lo "natural", a lo opuesto a lo "humano" [756]. El regreso al origen es el retorno a la pureza. Al igual que Heidegger creía que los filósofos presocráticos habían gozado el privilegio incomparable de la presencia fresca e inmediata del ser, sin la mediación de tradición filosófica alguna, así Strauss glosa la filosofía política clásica como "atradicional", originariamente creadora e indeterminada: "el filósofo clásico contempla lo político en un plano de proximidad y viveza que nunca se ha vuelto a igualar" [757]. Contempla lo político en su inmediatez y virginidad, sin la mediación de anteriores miradas convertidas en conceptos.

Se ha perdido la inmediatez, la pureza de la contemplación; toda filosofía política posterior es derivativa", dice Strauss, mediatizada por la tradición cultural; se ha vuelto abstracta, sofisticada, al captar lo político siempre a través de un manto lingüístico de creciente espesor. Cualquier intento de regeneración, por tanto, ha de pasar por acercarnos a la idea de los clásicos, por tomarlos como modelo, ya que ellos tuvieron el privilegio de "contemplar a los dioses". Strauss asume este papel en su ensayo La filosofía política clásica [758], proponiéndose "tratar con cierto detenimiento aquellos rasgos característicos de la filosofía política clásica que corren mayor peligro de ser olvidados o insuficientemente señalados por las escuelas más importantes de nuestro tiempo" [759]. No oculta su admiración por ella y no duda en decir, apologéticamente, "me considerará satisfecha con apuntar el único camino que, en mi opinión, podría conducirnos algún día hasta esa interpretación" [760].

Pero este trabajo, a diferencia de ¿Qué es filosofía política?, es documentado, profundo y enormemente sugerente. La tesis general es que hay una filosofía política clásica, perfectamente individualizable, que brilla en el momento griego y se prolonga hasta la revolución científica de los siglos XVI y XVII, en que se instaura una "filosofía política nueva" que, a su vez, se prolongará hasta la ciencia actual. La diferencia entre ambas sería que mientras la filosofía política clásica ha nacido y se ha estructurado "directamente vinculada a la vida política" [761], siendo "su relación directa con la realidad política lo que determinó la orientación y la magnitud de la filosofía política clásica" [762], la filosofía política moderna habría perdido este fecundo vínculo, estando su contacto con la vida política mediatizado por conceptos generales de la filosofía y de la ciencia políticas heredados, por el instrumental conceptual y metodológico de análisis [763]. En otras palabras, la filosofía política clásica sería un discurso estrechamente vinculado a la realidad, surgido a partir de problemas y con la intención de comprenderlos y clarificarlos, mientras que la filosofía política moderna sería víctima de una rigurosa conciencia metodologista, analiticista, más preocupada en cumplir con las reglas lógicas y epistemológicas que en abrirse espontáneamente a los problemas reales.

Puede discutirse que esa frescura e inmediatez del discurso político clásico, su respeto de la realidad, su actitud comprensiva, sea más favorable cara al conocimiento e intervención en la realidad que el rigorismo metodológico, la pasión analítica, la sofisticación epistemológica, en fin, el fuerte sometimiento de la experiencia a controles lingüísticos; puede discutirse, pero ello no afecta a la corrección del diagnóstico de Strauss, subrayando la vinculación clásica entre el filósofo y el político y la vocación práctica de la filosofía política.

La propia figura del "filósofo político", tal como aparece descrita en la literatura clásica, refuerza la tesis de Strauss. El filósofo político es, antes que nada, un ciudadano, un buen ciudadano. Como tal, trabaja por mantener la paz, por prevenir y disolver las querellas internas de la polis. Es decir, su primera función es la de "árbitro", es el árbitro por excelencia [764]. Y lo es porque está en posesión de los conocimientos adecuados. El conoce el bien, condición indispensable para el arbitraje; como la inmensa mayoría de las querellas surgen alrededor de la controversia política básica, consistente en decidir "qué tipo de hombres debería regir la comunidad", el filósofo político es el árbitro adecuado, porque él conoce el régimen óptimo.

Pero, además, el filósofo político es "educador de legisladores" [765], tal vez el arte más noble, pues, desde Aristóteles a Rousseau, el arte de la legislación se ha entendido como lo más cercano a la acción divina [766].

Esta doble función del filósofo, la de árbitro por excelencia y la de maestro de legisladores, nos hablan ya de los contenidos de la filosofía política clásica. Debe preocuparse por el bien político, por la forma óptima de gobierno; no tiene por qué preocuparse, en cambio, de "la naturaleza y fines de la comunidad política", ya que nadie se preocupa por problemas sobre el origen y fundamentos de la existencia de la comunidad [767].

La estrecha ligazón entre realidad política y filosofía política sería, según Strauss, la que determinaría que el tema principal de reflexión fuera sobre "el tipo de hombres que deben gobernar". Esta preocupación nace de que, en rigor, son las querellas internas por el poder las que amenazan la unidad e independencia de la polis [768]. Por tanto, no es un tema filosófico, especulativo, sino puesto por la realidad y que exigía respuestas prácticas eficaces.

El problema por el tipo de hombres que debe gobernar se disuelve en el problema del régimen óptimo, ya que éste debate se plantea en términos de los tipos de hombres: si gobierna la multitud es un democracia; si los ricos, una oligarquía; si los hombres de mérito, una aristocracia. No es extraño que el debate sobre la forma de gobierno preferible fuera un tema central de la reflexión política, como bien señala Strauss [769]. Además, este tema incluía otros muchos derivados, también tópicos del pensamiento clásico. Por ejemplo, el tema de los "medios" para conseguir el fin, el régimen justo [770]; o el del mejor régimen posible en unas circunstancias étnicas, climáticas, económicas, educativas..., dadas [771]. La filosofía política clásica planteaba el problema del régimen óptimo en términos universales, no identificándolo necesariamente con la polis griega del momento [772].

Para Strauss, como venimos viendo, los rasgos de la filosofía política clásica se derivan todos de su estrecha vinculación con la realidad política viva; ahí también enlaza el carácter "eminentemente práctico" de la misma. La confronta críticamente con la tesis de Hegel, para quien "la filosofía política debe abstenerse de estructurar un estado tal como tendría que ser o de enseñar cómo un estado debería ser, y, en su lugar, debe tratar de comprender el estado del momento según se presenta en la realidad como algo esencialmente racional" [773], consideran que tal posición implica un rechazo de plano de toda la filosofía política clásica. Frente a la "comprensión del mundo" hegeliana, propone Strauss un compromiso manifiesto; cualquier pretensión de "neutralidad" le horroriza, sin duda por la sospecha de que la actitud pasiva y no comprometida de intelectuales y políticos desembocó en la barbarie.

Pero el filósofo, además de educador de legisladores y de árbitro por excelencia, es un educador del género humano. No es ni un "ingeniero social" que piense en términos de manipulación; ni un "profeta" que cree conocer el futuro; ni un "zoólogo" que pueda contemplar imparcialmente cómo el pez grande se come al chico [774]. Y cumple esa tarea de educador como maestro de la virtud. Entre los temas derivados del régimen óptimo se encuentra éste de la virtud, sin cuyo conocimiento no es posible dar una respuesta completa al primero. La virtud será el fin de la vida política.

Ahora bien, en la filosofía política clásica la virtud propuesta a la política acaba trascendiendo ésta. Porque la virtud más excelente corresponde a la "vida contemplativa". Por tanto, parece una paradoja que se proponga como fin de la política su propia superación. La filosofía, de este modo, pasa de servir a la política a ser servida por ella. Incluso puede sospecharse que nunca se preocupó de la política sino como auxiliar para la vida filosófica [775]. En cualquier caso, como tema, como problema, se incorpora a su objeto de reflexión: "Ninguna otra diferencia entre la filosofía política clásica y la filosofía política moderna es tan expresiva como ésta: la vida filosófica, o sea, la vida de los sabios, que fue el tema supremo de la filosofía política clásica, en los tiempos modernos ha dejado prácticamente de formar parte de la filosofía política" [776]. No es extraño que así sea: los filósofos clásicos, como educadores, se preocupaban por la "vida buena"; la modernidad renunció a tal proyecto, o lo resolvió definiendo que la mejor vida del hombre es aquella en la que puede autodeterminarse libremente.

Strauss añora el orden de las virtudes, el reino de los fines, donde cada uno puede llegar a saber qué debe hacer, qué es lo mejor; añora un mundo en que el individuo decide racionalmente en un universo lleno de sentido. Se resiste a aceptar la superficialidad de la subjetividad, reducida a elección constituyente, y la precariedad de las actitudes, sometidas al vértigo del deseo efímero. Strauss cree que un orden político débil, sin una estructura de bienes y valores estable, sin unas reglas éticas claras y fijas, es un orden político en el que todo es posible. Y le arrastra la sospecha de que, si es posibles, siempre ocurrirá lo peor. Por eso defiende, incluso dogmáticamente, una filosofía política práctica, con fuerte compromiso ético, avocada a predicar el bien. Una filosofía que no renuncie a "educar el carácter", pues "en el grado en que no intenta la formación del carácter existe una peligrosa tendencia a identificar el buen ciudadano con el buen compañero..." [777]

1.4. La primera modernidad: el positivismo.

Si la "solución clásica" fue posible porque los filósofos clásicos compartían unos principios claves, como que el fin de la vida política es la virtud, o que el orden político que conduce a la virtud es la república aristocrática o la forma mixta de gobierno, en la época moderna, faltos de todo acuerdo, no hay unidad en las propuestas positivas. No obstante, algo tienen en común, aunque sólo sea su rechazo de la "solución clásica", la "exclusión del esquema clásico como irrealista" [778].

Strauss enfoca su reflexión sobre la filosofía política moderna desde este presupuesto; y como, con frecuencia, lo que se ve tiene la forma de la perspectiva, Strauss encuentra que todas las propuestas filosófico-políticas modernas son otros tantos ataques contra la polis. Su tesis, perfectamente expuesta en The Three Waves of the Modernity, es que los filósofos modernos, desde Maquiavelo, y a pesar de sus intentos de instituir una filosofía política auténtica, como movidos por un maldito destino, contribuirán al nacimiento y afirmación de su propia negación en el historicismo. Entiende que la modernidad comienza bajo "la insatisfacción provocada por el abismo abierto entre el ser y el deber ser, entre lo real y lo ideal" [779]. La primera reacción, llevada a cabo por la primera oleada de modernos, fue "acercar el ser al deber ser a base de rebajar éste último, concibiéndolo de tal manera que no exigiera demasiado al hombre o que coincidiera con su más común y poderosa pasión" [780]. Este esfuerzo no logró eliminar de raíz la diferencia. El mismo Hobbes había de reclamar el deber ser, la ley moral o natural, contra el orden establecido.

Hobbes, en realidad, ha situado la filosofía política sobre la base de la economía. Strauss no perdona y dirá que "El economismo no es más que el maquiavelismo puesto al día" [781]. Locke sería, en este sentido, un simple discípulo, oscuro y gris, de Hobbes, una "versión prosaica" [782] del mismo; por eso monta su reflexión sobre el "derecho de propiedad" y decide el orden social en base a este derecho.

Montesquieu sería la figura más brillante de esta nueva manera de pensar la política. Su obra El espíritu de las leyes es un relato de la vida social centrado en la lucha de los hombres por organizarse bajo la determinación de las condiciones materiales, especialmente económicas. Strauss ve en el texto el "conflicto sin resolver" entre dos concepciones políticas: "la de la república romana, cuyo principio informador es la virtud, e Inglaterra, cuya expresión fundamental es la libertad política" [783]; es decir, el conflicto entre el orden de la virtud y el orden del mercado. Estos parecen ser los signos de los nuevos tiempos, según Strauss: la virtud definida sobre el bien social es sustituida por la habilidad en el comercio como criterio de perfección y de justicia.

Rousseau, con su teoría de la voluntad general, su doctrina política propiamente dicha, al concebirla como "lo que en tanto que tal no puede errar", mostró el camino para superar la escisión: la sumisión del ser al deber ser, al dictado de esa voluntad general. Pero, dice Strauss, sólo lo vio posible "ligando su doctrina al proceso histórico" [784], abriendo así el camino errado. Kant y Hegel se encargarían de construir pieza a pieza ese camino, en el cual la sociedad justa, la instaurada por la voluntad general -que es el ideal, el deber ser- queda confiada al desarrollo histórico, "sin que el hombre mire conscientemente de actualizarla" [785]. En el historicismo así consolidado, la "voluntad general" es obra de la "astucia de la razón"; así, el deber ser no se realiza por la razón, sino por su otro, por la "pasión", o sea, sin que el hombre lo haya querido conscientemente.

La manera de asegurar un final feliz es que los hilos de la historia pasen de manos del hombre a manos de una teleología de la totalidad; la providencia, incluso en sus formas laicas, siempre ha sido más eficiente y sabía que la reflexión humana.

¿Qué efectos tiene esto? En cuanto el orden providencial se hace inteligible al hombre, el mal pasa a ser considerado como útil, como necesario; en consecuencia, "la prohibición de hacer el mal pierde su evidencia" [786]. Lo que antes era condenado, ahora es aceptado; el deber ser es así rebajado. Y Strauss sospecha que este era el verdadero objetivo de la modernidad, rebajar las exigencias del ideal.

Como hemos dicho, en la narración de Strauss la modernidad la inicia Maquiavelo; y la inicia con la batalla contra la comunidad política clásica y los supuestos filosóficos en que se apoyaba. Maquiavelo, según Strauss, "Intentó implantar -y lo logró- la ruptura con toda la tradición de la filosofía política" [787]. Cuando un autor como Strauss llega a decir que "La originalidad de Maquiavelo en este campo se limita al hecho de que fue un maestro de la blasfemia" [788], muestra hasta qué punto su reflexión está teñida por el horror de su tiempo, horror que ve como simple efecto de la "inmoralidad política". De ahí que en Maquiavelo vea sólo una "crítica de la moralidad", rechazo de toda utopía en nombre del realismo político, despreocupación por el gobierno óptimo y obsesión por el gobierno fuerte, ignorancia de la vida buena, del bien político, de la virtud... [789]. Es necesario, sin duda alguna, mucha pasión para no ver la preocupación de Maquiavelo por la virtù; es necesaria mucha ceguera para no encontrar en el florentino una tenaz lucha por reconstruir una comunidad política, por combatir la disgregación y el fraccionamiento social, por conquistar el bien público [790].

Puede discreparse respecto a la concepción maquiaveliana de la virtud, y Strauss lo hace; pero tal discrepancia debe hacerse desde conceptos de virtud como el cristiano, no desde el concepto clásico. Si se reconoce, como hace Strauss, que para Maquiavelo "la virtud es el conjunto de hábitos que se requieren o que conducen al logro de un fin" [791]; si se reconoce, como hace Strauss, que para Maquiavelo ese fin está constituido por "la libertad frente a toda dominación extranjera, estabilidad o supremacía de la ley, prosperidad, gloria y poder", ¿cómo no reconocer la proximidad, el parentesco, de la filosofía política del florentino con la de los clásicos griegos? Incluso reducido falazmente el pensamiento de Maquiavelo a "maquiavelismo", deformado en el popular "el fin justifica los medios", el florentino sigue pareciendo clásico: ¿cómo puede ser malo el fin en el marco de la filosofía griega?; ¿y cómo pueden ser malos los medios dirigidos al mismo, si son los medios adecuados y necesarios? Estas críticas, en rigor, están hechas desde la filosofía judeo-cristiana, no desde la filosofía clásica. Y pueden ser legítimas, pero exigen en coherencia una actitud crítica hacia el mundo clásico, que Strauss hipostasia.

Menos mal que Strauss supo ver en Maquiavelo algo bueno, algo que, en rigor, debería haberle hecho reflexionar más seriamente sobre el florentino. Refiriéndose a la expulsión de judíos conversos de España, dirá que "Maquiavelo fue el único escritor no judío de su época que denunció el hecho. Predijo los grandes males que las persecuciones religiosas llevarían consigo, como consecuencia necesaria de la aplicación del pensamiento cristiano y, en último término, del pensamiento bíblico" [792]. Al menos la supuesta "ira antiteológica" que Strauss atribuye al florentino permitía una lucidez y una humanidad envidiable.

Con todo, la apreciación por Strauss de la novedad del punto de vista de Maquiavelo es aceptable. Se trata, en definitiva, de iniciar un proceso de desplazamiento de "nuestro énfasis del carácter moral a las instituciones positivas" [793]. Esta llamada a ajustar el ideal a la posibilidad, de pensar el orden social en términos de lo humanamente asequible, es propia de Maquiavelo y de muchos autores modernos; y la reivindicación de la sustantividad de la política, defendiendo que la moralidad sólo es posible en la comunidad, por lo cual ésta, su unidad, estabilidad, seguridad, paz y convivencia debe ser garantizada a cualquier precio, es una tesis que no repugna a la filosofía clásica.

Si la lectura que hace Strauss de Maquiavelo, en su irrefrenable esfuerzo de enfrentarlo a la antigüedad y de ponerlo como el origen del mal, no nos parece razonable, la que hace de Hobbes nos resulta más aceptable por ajustada y lúcida. Hobbes sí que ha revolucionado la filosofía política al desplazar el tema de reflexión de la práctica del gobierno a los deberes de los ciudadanos [794].

La modernidad, por consiguiente, reduce "la moral y la política a un problema técnico" [795]. En Maquiavelo se encuentran ya los dos frentes de ruptura con el discurso clásico: realismo y necesidad. El florentino sería el primero en poner la máxima de pensar la cuestión política a partir del ser y no del deber ser; y el florentino sería igualmente el primero en eliminar el azar, en poner las fortuna en las manos del hombre, pues la fortuna es una mujer que puede ser conquistada por la virtù.

La filosofía política clásica era una búsqueda del mejor orden político, del régimen más favorable para el ejercicio de la virtud, de la manera que el hombre debe vivir. Y siempre la conquista de ese orden tenía dimensiones sobrehumanas, cosmológicas, porque el destino seguía su curso poniendo y quitando regímenes perfectos y degenerados, democráticos y monárquicos. La filosofía política moderna maquiaveliana hará que la "suerte" sea técnicamente controlable.

Si la fortuna es conquistable, es porque el cosmos ha dejado de ser cerrado, jerarquizado, lleno de sentido, para ser mero caos, indeterminación, indiferencia. Para convertir la política en técnica, dice Strauss, es previamente necesario que la metafísica haya hecho su revolución mecanicista. Cuando el hombre no encuentra orden ni sentido en el cosmos, se asigna a sí mismo el papel de crearlo: la filosofía política deja de ser una tarea receptiva, de lectura en el cosmos del orden justo, para ser una actividad técnica, constructiva de ese orden. Sólo rechazando las causas finales se destruye la filosofía política clásica [796]. Ahora el hombre es artesano, creador, legislador: él es el origen de toda verdad, de todo bien, de toda justicia, de todo orden [797]. Ahora no respeta la naturaleza, sino que la conquista; luego es su enemigo. Lo bueno ahora es lo que el hombre pone, el trabajo; la naturaleza "sólo proporciona un material casi sin valor" [798].

En el mundo clásico la naturaleza era un orden independiente y ajeno a la voluntad del hombre, que establece límites a esta voluntad y abre un espacio a la fortuna; ahora es un objeto pasivo, objeto de dominio y de intervención técnica. De "el hombre es la medida de todas las cosas" se ha pasado a "el hombre es el amo de todas las cosas" [799].

El recorte por los modernos del modelo del deber ser, puesto ahora a escala de la pasión del hombre en vez de a escala del orden natural sustantivo, implica una inversión de la relación entre moral y política, según Strauss. En el orden clásico, según Strauss, la política es pensada en relación a un orden ético que le prexiste; en Maquiavelo, la moral es un efecto de la política. "La virtud no debe ser comprendida como aquello en base a lo cual la república existe, sino que la virtud existe en base a la república" [800]. El hecho de poner la moral como efecto de la política haría que aquella no fuera algo sustancial, como era en el mundo clásico [801].

El tema es apasionante. La moralidad, para Maquiavelo, en interpretación de Strauss que compartimos, sólo es posible en un contexto que no puede ser creado por ella misma; en consecuencia, deduce Strauss, "El contexto en el cual la moralidad es posible es creado por la inmoralidad. La inmoralidad reposa sobre la inmoralidad, la justicia sobre la injusticia, lo mismo que toda legitimidad reposa en último análisis sobre bases revolucionarias" [802]. La deducción no es correcta. Primero, porque una cosa es "causa", en sentido ontogenético, y otra "condición de posibilidad"; para Maquiavelo el orden político, la comunidad, es condición de cualquier moralidad. En segundo lugar, porque si bien en Maquiavelo hay situaciones en las que la moral no es capaz de reproducir sus propias condiciones de existencia -es decir, de mantener la comunidad-, en cuyos casos se justifica el recurso a estrategias políticas de excepción, las mismas no son "inmorales", porque la moralidad es interna a la comunidad [803]. Strauss, para afianzar su tesis, selecciona cuantos textos encuentra en la línea de mostrar que las teorías de la astucia de la razón expresan esa inversión entre la moral y la política. Así, recurre a aquél famosos pasaje kantiano del Proyecto de paz perpetua en el que dice que hasta un "pueblo de demonios" puede llegar a la construcción de una sociedad política justa en la que la moralidad devenga posible. Le parece a Strauss que de la astucia de la razón al historicismo no hay más que un paso. Fácilmente se admite que el "curso del mundo es el Tribunal del mundo", que el éxito es el criterio de verdad.

1.5. La segunda modernidad: el historicismo.

En esta historia de la modernidad pensada como batalla contra el ideal político clásico, Rousseau abre la "segunda era de la modernidad". Comienza como reacción contra el economicismo moderno, contra el mundo político del bourgeois, contra la moral del mercader, y con la vista puesta en lo clásico, en el mundo del citoyen, en la virtud cívica. Pero este represo al pensamiento "premoderno" parece un ardid de la astucia de la razón, pues en el fondo es un quiebro en un proceso imparable que conducirá "consciente o inconscientemente, a una forma mucho más radical de modernidad que se apartaba de los modelos clásicos aún más que el pensamiento de los siglos XVII y XVIII" [804].

Rousseau añora la polis y rechaza el estado; pero piensa la polis en términos hobbesianos, al poner como fin principal de la misma la realización del derecho a la autoconservación. No importa que, en su añoranza del mundo clásico, considere que las formas políticas de la ciudad antigua son más adecuadas para la autoconservación de los individuos; lo importante es que la piensa como lugar y garantía de los derechos del individuo, pensados siempre con referencia a la autoconservación. Y como nadie puede saber mejor que el individuo lo que le conviene para sobrevivir, Rousseau pondrá la voluntad general como soberana. Así, unos derechos subjetivos -fundamentados en la voluntad del sujeto-, que la voluntad general enuncia, sustituyen a los derechos naturales trascendentes. Y esto, dice Strauss acertadamente, es una radical ruptura con la antigüedad, aunque Rousseau revista la tesis con imágenes clásicas [805].

Rousseau, por tanto, pone el instinto de conservación en la base de la sociedad política. Como tal, la justicia o injusticia de ésta se decide por su eficacia para garantizar la vida de los individuos. Puesta la conservación como derecho fundamental, todos los demás derechos son sus derivados. La sociedad no se apoya en la moralidad, en la virtud, sino en los derechos, como instrumentos del fin, de la conservación.

Como decimos, si la primera oleada moderna rompe con Grecia, la segunda culmina en el historicismo: y ambos momentos son sendos pasos en la misma dirección, según Strauss. Y esta es la cuestión principal: la paradoja de que pensadores como Rousseau, que montan su reflexión en nombre de un deber ser, acaben en su propia autonegación. El mismo Strauss reconoce que Rousseau comienza criticando a los "modernos" en nombre de una virtud no utilitarista, de gusto clásico [806]. Pero "este retorno al pasado premoderno conduce, consciente o inconscientemente, a una forma de modernidad más radical" [807]. Comienza radicalizando la distinción entre "hecho" y "derecho", pero acaba radicalizando su identidad. Para Strauss este resultado aparentemente paradójico es posible porque Rousseau reflexiona ya en el marco de la metafísica de la modernidad: "El concepto de historia, es decir, el concepto de un proceso histórico lineal en el curso del cual el hombre deviene humano sin haberlo querido, es una consecuencia de la radicalización, por Rousseau, del concepto hobbesiano de naturaleza" [808]. Hobbes, según Strauss, daría un paso atrás sobre el "realismo" positivista de Maquiavelo, buscando la ley natural que diera sentido a una política moral. Esto puede verse como un cierto regreso a lo clásico; pero en el mundo clásico las leyes naturales tenían una función claramente teleológica, orientadas a la perfección del hombre en tanto que animal racional y social; por tanto, el fin era su fundamento. En Hobbes, en cambio, como hombre moderno, el fundamento de la ley natural ha de ser el origen, ha de derivarse del estado de naturaleza. No es difícil encontrar ahí el miedo a la muerte, el deseo de paz, la voluntad de poseer (...) [809].

Rousseau, según nuestro autor, radicalizará la concepción de la naturaleza hobbesiana, ajena a toda teleología. Si el hombre originariamente vive solo, si la sociabilidad no es innata, hay que pensar el estado de naturaleza privado de toda contaminación de lo social, es decir, "desprovisto de vicio y de razón" [810]. El hombre natural, por tanto, es prerracional y premoral; es infrahumano.

Esta concepción de la naturaleza, no teleológica, es la puerta del historicismo, según Strauss, y se llega a ella por la metamorfosis de la relación entre moral y política. Ya hemos visto la interpretación al respecto que Strauss hace de Maquiavelo. Hobbes entiende que el papel del estado es la satisfacción de los derechos del individuo, definidos por la ley natural, y no el de instituir deberes. Para Hobbes, "El papel del estado no es el de crear o promover en el hombre una vida virtuosa, sino el de salvaguardar el derecho natural de cada uno" [811]. La filosofía política no ha de establecer los deberes de los individuos, a no ser como instrumentos para conseguir los derechos, al contrario que en el mundo clásico.

La aportación de Hobbes sería ésta: la inversión de la relación entre derechos y deberes. Un orden de derechos es más positivo, porque expresa lo que todo el mundo quiere. El derecho fundamental es a la conservación y a los medios para conseguirla (paz, seguridad, posesiones). La ley moral deviene un recetario para conseguir esos derechos naturales; la moralidad es una "virtud social". Y la justicia se reduce a cumplir los contratos. Ya no hay una moral independiente de la voluntad humana [812]. Hobbes elimina toda teleología y reduce la moral a hecho humano.

Strauss cree que Rousseau parte de Hobbes, pero con una exigencia de superar el utilitarismo de éste. Cree que Rousseau pretende con su "voluntad general" buscar un sustituto realista, moderno, a la ley natural tradicional. Sabe que hay que limitar el deseo; pero no lo limitará recurriendo a ideales morales de perfección humana, como los clásicos, sino a criterios de racionalidad técnica, a criterios de maximización de intereses en conflictos. Se trata de reconocer los derechos de los otros para que reconozcan mis derechos. Así el deseo "generalizable", razonable, devendrá justo por realizable [813].

Strauss considera que la posición de Rousseau es una ventana a la historia. Un hombre natural tan desnudo como el del estado de naturaleza es un pre-hombre; lleva a pensar que todo lo específicamente humano es adquirido. No hay obstáculo para liberarse de todo mal, como no los hay para la degradación infinita.

Si esto es así, la naturaliza no nos proporciona ningún canon de moralidad, de humanidad; todo hay que confiarlo a la historia. Hobbes aún consideraba posible encontrar en el hombre natural un fin natural; Rousseau pone el estado de naturaleza como no humano: no hay que buscar fundamentos del derecho en la naturaleza humana [814]. ¿Qué alternativa queda? Si la humanidad se adquiere en la historia, es el fruto de la evolución, habrá que buscar aquí el criterio de humanidad.

Rousseau rechaza la conclusión lógica de su reflexión. La historia no puede ser valorada sino desde una instancia ahistórica, desde un conocimiento previo de fin o destino. Con ello se evidencia que Rousseau no inicia el historicismo; pero lo hizo casi inevitable. Conserva un deber ser abstracto, que se resiste a disolver en la historia y que a su manera extrae del estado de naturaleza. El Contrato social es un orden político que promete la mejor aproximación a la naturaleza. El modelo o ideal de Rousseau es el regreso a la naturaleza; la vida buena es una vida natural, que el "contrato social" trata de recuperar.

O sea, dice Strauss, el orden natural tiene un doble sentido en Rousseau: describe la condición original del hombre y significa un patrón positivo; en este segundo sentido, Rousseau mantiene la idea de un deber ser y rechaza su disolución en el realismo maquiaveliano.

¿Cómo es posible este doble sentido? Mejor, ¿cómo es posible que un estado subhumano sea a la vez un canon o modelo? Sólo si se entiende que lo esencial de ese estado es la indeterminación, o sea, la libertad y la perfectibilidad. Si es así, la falta de determinación, de contenido, lejos de ser una carencia es una perfección. El estado de naturaleza se constituye como modelo en tanto que significa libertad [815].

Strauss, no obstante, ve en esta indeterminación la semilla del mal. Privada de toda referencia substancial, la diferencia entre libertad y licencia se borra. Criticar la sociedad en nombre de tal vacío estado de naturaleza es criticarla sin alternativa, sin ofrecer fines positivos. Rousseau, así, ofrece la "posibilidad de invocar contra la sociedad cualquier cosa, aunque sea imprecisa e indefinible" [816]. Sin un modelo sustantivo, toda crítica es posible y toda crítica es estéril. La libertad rousseauniana, sin contenido alguno, sin fin, sin valor, sin estar determinada por un objetivo, por un "¿para qué?", es para Strauss una impostura. Hasta la libertad de los animales se determina en el instinto.

Tenemos, pues, la "libertad clásica", limitada objetivamente por la virtud, y la "libertad moderna", mera indeterminación o perfectibilidad. Esta libertad, expresada en la "voluntad general", puede justificar el canibalismo. Por eso Rousseau es, para Strauss, la pieza clave de la historia del historicismo: "El pensamiento de Rousseau marca una etapa decisiva en el movimiento de secularización que viene a garantizar la actualización del ideal o a probar la necesaria coincidencia de lo racional y lo real, o aún a acabar con cuanto trascienda esencialmente toda realidad humana posible. La hipótesis de una tal trascendencia había permitido otras veces a los hombres hacer una distinción sostenible entre libertad y licencia. La licencia consistía en hacer aquello hacia lo que uno se inclina; la libertad consiste en hacer de una manera justa solamente lo que es bueno; y nuestro conocimiento del bien debe provenir de un principio superior, debe venir de lo alto. Estos hombres reconocían una limitación de la licencia que viene de lo alto, una limitación vertical. Sobre los supuestos de Rousseau, la limitación de la licencia es efectuada horizontalmente, por la licencia de los otros hombres. Soy justo si otorgo a todos los otros los mimos derechos que exijo para mí mismo, al margen de cuales puedan ser estos derechos. La limitación horizontal, la limitación de mis pretensiones por las de los otros, se produce forzosamente de ella misma" [817].

Así interpretada, la filosofía de Rousseau abre el camino hacia una teoría racionalista de la historia, de la astucia de la razón, destinada a hacer coincidir lo real y lo racional, el ser y el deber ser. El testigo lo cogen los filósofos alemanes, que no sólo creen que la reconciliación es posible, sino necesaria: ese es el fin de la historia. De esta manera la historia es vista como "actualización del orden justo" [818]. Aquí ya no hay azar, ni naturaleza sustantiva; sólo hay proceso de creación de la misma naturaleza.

Se comprende que la filosofía de Rousseau se cumple con Kant. Para este una máxima es buena si puede devenir principio de una legislación universal; para Rousseau la voluntad general es buena por general, por generalizable. Las leyes morales no son leyes de la naturaleza, sino leyes de los deseos razonables. La naturaleza, con rasgos sustantivos y fijos, ha desaparecido; ahora todo es obra de una razón, que opera moralmente para ser eficaz. La razón reemplaza a la naturaleza; el deber ser sustituye al ser [819].

También el idealismo alemán hizo votos de adhesión al mundo clásico, proponiendo un orden social que restaurara las escisiones de la modernidad. Confiaron para ello en una "filosofía de la historia", desde la cual podía pensarse la necesidad de reconstruir el orden perfecto y de integrarlo en la realidad [820]. Es decir, el idealismo alemán asumía los presupuestos modernos pero los integraba en un proceso en el que pasaban a ser partes de un todo, momentos hacia un final en que se superaban todas las escisiones. Partía del egoísmo, de la lucha por sobrevivir, y aspiraba a una reconciliación final, a una totalidad integrada, resultado de haber superado todas las escisiones. Este optimismo encontraba su apoyo en la filosofía de la historia [821]. El resultado, viene a decir Strauss, es que el remedio ha sido peor que la enfermedad: la virtud, el bien, la vida moral, se disuelven en un proceso en el que el hombre queda exculpado. Se confía a la ley de la historia la realización del orden justo; y, como la historia nos ha mostrado mil veces, con frecuencia se olvida del encargo.

Strauss aún distingue una "tercera ola dentro del modernismo", que extendería su influencia hasta nuestros días. Esta la iniciaría Nietzsche, quien desechó la confianza en la racionalidad de la historia y el optimismo hegeliano que afirma la conciliación entre el individuo y el estado moderno. ¿Qué nos queda, con Nietzsche? Sólo la llamada a un nuevo hombre, a hombres auténticos que, situados más allá del bien y del mal, hicieran de la creación su virtud y fundamento de su vida. Nietzsche, dice Strauss, nos enseñó el camino de la negación; pero "no supo enseñar a sus lectores el camino que conduce a la responsabilidad política" [822]. Cierto, pues no lo pretendía. Nietzsche, tal vez a su pesar, representa el triunfo definitivo de la historia: la disolución de todo absoluto en unos cuadros o situaciones donde reina la voluntad de poder. La política no tiene sentido; mejor, será siempre sin sentido, sin nada que ofrecer, sin lugar a donde ir. Nietzsche es el final de la confianza en la política, al decretar que la historia no camina a ninguna parte y que, fuera de la historia y de su eterno retorno, no hay ningún orden trascendente desde el que decir el bien, la virtud o la justicia. Entre la "indiferencia política" y la "política irresponsable", ¿qué elegir?

1.6. Las filosofías de la historia.

Strauss reduce todo el idealismo alemán a un proceso sin solución de continuidad. Al concebir el historicismo como "realización inconsciente (no intencional) y necesaria de la humanidad del hombre (del orden racional justo)", está caracterizando a Hegel y, desde él, a Kant y Fichte. Pero esta visión homogénea de las filosofías de la historia es cuestionable.

El problema parte de su interpretación de Rousseau; o, mejor, de su doble interpretación de Rousseau. Unas veces entiende que es realista, que enraíza el deber ser en el ser y anticipa la astucia de la razón. En esta perspectiva la "voluntad general", que no puede errar, expresa esa necesidad de deber ser de coincidir con el ser; y el "contrato social", no como una aproximación al estado de naturaleza, sino como un remedio a caer el en estado de naturaleza de Hobbes, que para Rousseau es una etapa tardía. Otras veces entiende que Rousseau no es utilitarista, que para el estado de naturaleza es un origen pero también un estado jurídico [823], que pretende fundar la moral sobre la libertad y no sobre el interés y que, por tanto, rechaza el historicismo [824]. En el fondo esto equivale a decir que no es plenamente realista, al no basar el mejor régimen en el interés; que mantiene la diferencia entre ser y deber ser; que el contrato social no es sólo un remedio al estado de guerra sino una propuesta de realización de la libertad, no un modelo de sociedad que asegure el bienestar sino la más conforme a la "naturaleza humana", a la libertad.

Al mantener la contradicción sin tematizar el problema de la misma, tanto puede servir para, como hace Strauss, interpretar al ginebrino como un paso adelante en el realismo que conduce al historicismo, como entenderlo simplemente como abandono de un deber ser objetivamente fundado para adoptar un deber ser fundado en la libertad humana. Si se entiende de esta segunda manera, ¿cómo decir que es realista?; si de la primera, ¿cómo atribuirle esa defensa de la libertad?

Rousseau, Kant (y Fichte) son "filosofía de la libertad", pero irreductibles a la hegeliana; más aún, Hegel las vio como obstáculos a superar. No pueden decirse "realistas", que para Strauss, además, equivale a "utilitaristas" en sentido amplio.

Lo que sí es una crítica correcta a la segunda oleada de la modernidad es que abandonan toda referencia a un orden objetivo y trascendente. Porque, en rigor, mantienen la distinción entre ser y deber ser; más aún, en cierto sentido la perpetúan, al declarar el deber ser ideal irrealizable. Por eso Hegel caracteriza estas filosofías, junto al judaísmo, como figuras privilegiadas de la "conciencia desgraciada".

O sea, la diferencia de las filosofías de la libertad con los clásicos no es el abandono de la trascendencia del ideal, sino el haber sacado ese ideal de un orden natural objetivo y haberlo colocado en la "humanidad del hombre", en su libertad. Por tanto, si esta trascendencia del ideal es la condición necesaria para fundar una filosofía política, las filosofías modernas lo cumplen. El positivismo y el historicismo no son su desenlace.

Pero ¿puede ser la libertad un orden trascendente? Para Strauss, una libertad abstracta, definida fuera de un marco teleológico, no conduce a nada; o justifica cualquier alternativa. Los modernos, no obstante, ponía una determinación a la libertad: la universalidad. ¿Es suficiente? ¿Sirve para responder al argumento sofístico de que "si la voluntad general es el criterio último de justicia... el canibalismo es tan justo como su opuesto? [825].

Ciertamente, los modernos han hecho de la universalidad la condición ética de la voluntad. Todo deseo, toda acción es moralmente correcta si puede ser universalizada. La "universalización", por tanto, implica que sólo se acepta la "limitación horizontal" de la libertad, es decir, para respetar las libertades de los otros. Esto es coherente, pues no puede aceptarse ninguna "determinación vertical" o heterónoma, al pensar el hombre sin naturaleza (positiva) y sin perfección (virtudes). La política moderna, en consecuencia, debe ser pensada como un espacio público, como un lugar intersubjetivo. Lo que la modernidad rechaza es, precisamente, volver a la reificación del hombre, a considerarlo un "ejemplar" de un "concepto objetivo".

Visto así, los modernos no son "realistas", sino que intentan apuntalar el deber ser; eso sí, un nuevo deber ser, definido de otra manera; esencialmente, como libertad. Strauss comete dos errores. Uno, el caracterizar estas filosofías como "filosofías de la necesidad" sin tener en cuenta que esta necesidad no incluye la afirmación de la reductibilidad del deber ser al ser; otro, al considerar que la filosofía política moderna simplemente "hace inteligible la práctica" y deja de ser "búsqueda de lo que debe ser". Al interpretarlo así hace suyo el juicio de Hegel, en quien sí el punto d vista teórico triunfa sobre el ético; pero no es común a la ilustración, ni al idealismo alemán.

Uno entiende, y puede compartir, la motivación de Strauss de que la filosofía exija que cada uno tome su responsabilidad, evitando reenviarla a la historia o a cualquier otro poder [826]; se comprende más si nos situamos en los años cuarenta, ante el horror y la vergüenza de los países filosóficos, ilustrados, civilizados. Pero a veces buscar una causa tan universal como la filosofía moderna ¿no es una manera de justificar un momento particular? Cuantos más culpables, cuanto más antigua sea la culpa, mayor consuelo parece lograrse. La rebelión contra la positividad en nombre de la ética es una tesis práctica compartible; una interpretación lineal y homogénea de la modernidad como abandono de la ética y como silencio de la filosofía política es exagerado; y, si los argumentos no convencen, sospechoso. Sospechoso de imponer el añorado mundo clásico.

La alternativa no es o aceptar un orden ético no humano, sustancial y objetivo, que mantiene la diferencia entre ser y deber ser, entre libertad y licencia, o bien renunciar a la escisión, arraigar el ideal en el ser (realismo) que necesariamente garantiza la reconciliación (historicismo). La alternativa no es entre Naturaleza e Historia, tal que la opción por la Historia suponga una concepción estrictamente teórica, no ética. Tal alternativa oculta otra opción, precisamente la de la filosofía de la libertad de autores como Kant o Fichte, en los que libertad es voluntad o razón práctica.

Porque, bien mirado, el pensamiento que hace depender la realización del ideal, del mejor régimen, de la suerte es tan "historicista" como quien lo hace depender de una necesidad teórica: en ambos casos el ideal es puesto fuera del hombre y su realización excluye su intervención.

La oposición, la incompatibilidad, entre filosofía de la historia y filosofía política que establece Strauss es excesivamente rigorista y no fundamentada. No sólo porque en los modernos ambas tienen su lugar, sino porque en los antiguos también había cierto pensamiento sobre la historia. Prueba de ello es la función que atribuyen al azar, frente al principio de rezón propio de la modernidad.

P. Manent [827] ha puesto de relieve, de forma convincente, que en la filosofía moderna la "perspectiva científica" o "realista", la sacralización del hecho, y la "perspectiva moral" o "utópica", la sacralización del derecho, "son en realidad cómplices" [828]. Manent también entiende que las dos corrientes se identifican en Hegel: "Maquiavelo, Hobbes, Hegel, tal es el desarrollo del pensamiento político moderno bajo la especie del realismo o de la sacralización del hecho; Rousseau, Kant, Hegel, tal es el desarrollo del pensamiento moderno bajo la especie de la utopía o de la sacralización del derecho. Hegel es el término común de ambas líneas. Se sabe el él mismo considerará su sistema como la culminación de la filosofía; como mínimo él ha acabado la filosofía moderna realizando y desvelando la unidad de su proyecto en apariencia doble y contradictorio" [829]. En el fondo, Manent lleva a las mismas conclusiones que L. Strauss, a quien sigue fielmente, pero viendo el proceso dialécticamente y n o evolutivamente. Rousseau y Kant habrían radicalizado la escisión hasta hacerla irreconciliable; por tanto, no serían cómplices de Hegel, quien superaría la escisión instaurando el historicismo. Aunque, en rigor, tanto la evolución como la dialéctica pueden leerse en claves teleológicas, con lo cual toda la modernidad es un proceso hacia el realismo y el historicismo que hacen imposible la ética y la filosofía política.

En cualquier caso, Strauss parece ignorar que no hay mayor separación entre el hecho y el derecho que la introducida por un pensamiento que pone la realización del ideal en manos de la fortuna. Desde esa perspectiva, cuando la filosofía no puede "provocar" la "feliz coincidencia" [830], sólo queda la oración a los dioses que reparten la fortuna.

2. Eric Voegelin contra el cientificismo.

2.1. Crítica al positivismo.

Una respuesta penetrante y original al problema de la filosofía política es la que nos ofrece Eric Voegelin en The New Science of Politics [831]. Parte, como Strauss, del efecto de la ciencia política contemporánea en la filosofía política (la verdadera "ciencia de la política"), exigiendo la renuncia a todo juicio de valor y rechazando los presupuestos de la filosofía política tradicional, de inspiración aristotélica. Pero si la posición ideológica de ambos autores es similar, el tipo de análisis y el marco conceptual es netamente diferenciado. Voegelin centra su reflexión en la categoría de la "representación" política, lo que le permite enhebrar las distintas propuestas históricas. La "representación" es la forma de la sociedad política, lo que da ésta existencia histórica.

El proyecto, por tanto, persigue adentrarse en la naturaleza de la representación como forma de la sociedad política; en sus diversas formas de manifestarse en diferentes sociedades; en el estudio de los símbolos por los que una sociedad política se autointerpreta como representante de una verdad trascendente; en fin, en la ordenación y estudio de esas formas simbólicas, comprensibles como sucesión, como fases de un proceso histórico. "Un estudio de la representación se convertirá, de hecho, en una filosofía de la historia, si se hace un despliegue consecuente de sus implicaciones teóricas" [832].

Para Voegelin, al ahondar en los principios de la filosofía política se descubren los de la filosofía de la historia; más aún, cree que partir de esta confluencia no es un acto de descubrimiento, sino de "restauración", pues ambos campos de conocimiento, hoy cultivados de espaldas, "estuvieron inseparablemente unidos cuando la ciencia política fue fundada por Platón" [833]. Más aún, esa unidad, resultado de una ciencia política que quiere ir más allá de describir lo existente, es propia de épocas de crisis, cuando "el orden de una sociedad vacila y se desintegra", como la polis en la época de Platón; en cambio, como ocurre en el presente, la estabilidad social parece empujar al conformismo, a la mera descripción de las instituciones, a la apología de lo existente, es decir, arrastra a la filosofía política "a la condición de esclava de los poderes establecidos" [834]. Voegelin, por tanto, liga la función -y, en consecuencia, el contenido y el método- de la filosofía política a la situación histórica: la filosofía política que aspira a ofrecer un sentido a la existencia humana, que propone un modelo de orden social general, que interpreta el sentido de la historia, es "típica de las grandes épocas de carácter revolucionario y crítico" [835]. En momentos de seguridad, de estabilidad, de satisfacción, la filosofía se vuelve descriptiva, neutral, servil.

Desde este principio de historicidad de la "ciencia política", Voegelin puede distinguir tres grandes épocas de crisis y, en consecuencia, tres formas de filosofía política. La crisis de la polis griega se expresa en el pensamiento de Platón y Aristóteles; la crisis de Roma está en el fondo de la "civitas Dei" agustiniana; en fin, la filosofía política y de la historia hegeliana se corresponde con la primera conmoción de occidente. Cada una de esas grandes filosofías políticas es una respuesta restauradora [836]. Entre ellas, como respuestas a crisis menores, encontraremos propuestas políticas restauradoras de menor nivel, como la de Bodino en el XVI.

Lo que estas filosofías tienen de "restauración" aparece en su toma de conciencia de los principios; lo que tienen de históricas determina que siempre sean propuestas nuevas. La historicidad de la existencia humana, que Voegelin afirma reiteradamente, le hace pensar que "la ciencia política no pueda restaurarse a su condición de ciencia teórica en sentido estricto a través de un renacimiento literario de los logros filosóficos del pasado; hay que alcanzar de nuevo los principios a través de una labor teórica que parta de la situación concreta, histórica, de cada período, teniendo en cuenta la totalidad de nuestro conocimiento empírico" [837]. Este es el reto de una filosofía política para nuestros tiempos.

Se trata, por tanto, de "restaurar la ciencia política", lo que supone que se ha perdido la conciencia de sus principios, que se ha visto destruida por la "etapa positiva de las ciencias de la segunda mitad del XIX" [838]. El positivismo ha sido, y es, también aquí el agente enemigo. El triunfo de las ciencias naturales, sus éxitos técnicos, facilitaban el entusiasmo por extender al campo social el modelo triunfante de las ciencias naturales; los fracasos de tal expansión no sirvieron para disuadir de la inviabilidad del naturalismo metodológico en la ciencia social, sino para rechazar ésta bajo el imperio del criterio de cientificidad positivista, puesto como único [839]. El neopositivismo condena a la sombra toda región del ser no accesible por métodos empíricos, niega al silencio cuanto no sea cuantificable; en su rechazo de la metafísica, arrastró la ética y la moral. Voegelin es conciso y brillante en el análisis de estos efectos.

Para Voegelin, el triunfo del positivismo expresa una perversión del pensamiento, una ocultación de sus principios. Efectivamente, si "la ciencia es búsqueda de la verdad sobre algún aspecto del ser" [840], todo cuanto ayude a ese fin es bueno, y sólo es bueno en tanto que ayude al fin; en función de ese fin se elegirá el "método" y se seleccionarán los "hechos". El positivismo ha invertido la relación, sacralizando los hechos, sirvan o no para conocer "las esencias de las cosas" [841], y canonizando el método, que en lugar de instrumento deviene criterio del ser y de su cognoscibilidad. Si la validez del método, dice Voegelin no se mide por su utilidad para el fin científico, sino que se toma como "criterio de la ciencia", entonces se pervierte el conocimiento, se pierde el sentido del saber "como exposición verídica de la estructura de la realidad" [842]. La subordinación de la validez teórica de una ciencia al método pervierte el significado de la ciencia en su mismo origen.

Poner el positivismo en la base de la crisis de la filosofía práctica es un tópico; incluso caracterizar el positivismo como una inversión perversa entre el fin y los instrumentos, con ser atractiva, no es original; el mérito más destacado de Voegelin, a nuestro entender, reside en haber aplicado el análisis a la totalidad de la cultura occidental, considerando que no es posible escribir la "historia ideológica de Occidente", de esta etapa, sin una exhaustiva crítica de sus diversas manifestaciones.

No entraremos en los detalles de su crítica, pero mencionaremos algunos aspectos con el propósito de ilustrar el gran calado de la crítica voegeliana al positivismo. Si el método, usado como criterio, elimina la validez teórica, cualquier proposición sobre hechos deviene científica, independientemente de su validez, con tal de haber sido elaborada según las reglas metodológicas. De esta manera, sigue reflexionando Voegelin, es posible una expansión inflacionaria de la ciencia social, que "conduce a esa fantástica acumulación de conocimientos intrascendentes a través de gigantescos programas de investigación, cuya característica más destacada es la cuantía de los gastos que traen consigo" [843].

Justo a esta característica del neopositivismo, su intrínseca acumulación de "hechos irrelevantes", de "trivialidades", Voegelin destaca otra: "la elaboración de material importante según principios teóricos deficientes" [844]. En estos casos puede haber información relevante, pero su organización y su interpretación contribuyen a ofrecer una imagen parcial, desenfocada o confusa de la realidad que describen. "A esta categoría -dice Voegelin- pertenecen las historias de la filosofía griega que intentan extraer de esas fuentes una "contribución" al fundamento de la ciencia occidental; los estudios sobre Platón que ven en él un precursor de la lógica neokantiana o, según las modas políticas de cada momento, un constitucionalista, un utópico, un socialista o un fascista; las historias de las ideas políticas que definen la política en términos de constitucionalismo occidental y que son por tanto incapaces de descubrir teoría política en la Edad Media; o que, por el contrario, vienen a descubrir en la Edad Media una amplia "contribución" a la doctrina constitucional, pero desconocen por completo el conjunto de movimientos políticos sectarios que culminan en la Reforma; o bien empresas tan gigantescas como la "Genossenschaftsrecht", de Gierke, gravemente viciada por la convicción del autor de que la historia del pensamiento político y jurídico estaba a punto de alcanzar providencialmente su cenit en su propia "Realperson" [845]. En todos estos casos la relevancia de la información puntual queda al servicio de una imagen global deformada.

Pero el aspecto más señalado del positivismo, en su relación con la ciencia política, es su pasión por convertirla en "ciencia positiva", por hacer de ella -y de las ciencias sociales en general- un conocimiento "objetivo", en fin, por barrer de su discurso cualquier "juicio de valor" [846]. Para Voegelin la distinción entre "objetivo" y "subjetivo", entre "juicio de hecho" y "juicio de valor", es creada por el propio positivismo y tiene sentido sólo en su seno. Desde una perspectiva clásica o cristiana, ni la ética ni la política clásicas o cristianas contenían "juicios de valor", sino que pensaban los problemas y daban las respuestas desde "una antropología filosófica en cuanto parte de la ontología general" [847]. Sólo cuando la ontología pierde el rango de ciencia, la ética y la política dejan de ser entendidas como "ciencias del orden en el que la naturaleza humana alcanza su máxima realización" [848]; sólo entonces se cuestiona su status científico.

2.2. Crítica al metodologismo.

Voegelin concede, en el seno de la tradición positivista, un papel esencial a los "metodologistas". De hecho los considera la "tercera manifestación del positivismo", tras las etapas abiertas por Newton y por Comte, y "una clara fase del positivismo". Los sitúa cronológicamente entre 1870 y 1920, y destaca autores como Husserl o Cassirer. Su papel ambivalente nace de que, al mismo tiempo que contribuyen a afirmar y extender el positivismo en general, inician su superación en las ciencias sociales. "Los metodologistas participaron en la destrucción de la ciencia en la misma medida en que aceptaron el dogma positivista. Al mismo tiempo, sin embargo, trataron con valentía de salvar las ciencias históricas y sociales del descrédito en que estaban a punto de caer a causa de esa destrucción en que ellos mismos participaban" [849]. Una vez aceptaron que los "juicios de valor" realmente eran opiniones, sus esfuerzos por definir positivamente el valor, en sus teorías de los valores, resultaban vanos. Podemos poner el "Estado" como valor, a partir de lo cual se pueden estudiar los hechos en relación con ese valor; pero, si eso es ciencia, habrá tantas como autores, pues cada cual puede elegir su valor.

Los metodologistas tienen su máxima figura en Max Weber, que Voegelin sitúa "entre el final positivismo y el comienzo de una nueva etapa" [850]. Weber se propone una "ciencia libre de valores", dedicada sólo a "la investigación de las causas y los efectos, la construcción de tipos ideales que permitan distinguir modelos de instituciones..." [851]. Es decir, Weber busca una ciencia que no diga a nadie qué debe ser (liberal, socialista, republicano, cooperativista...) pero que, en cambio, diga a todos qué consecuencias se derivan de las diversas opciones de valor elegidas. Weber separaba así el mundo de los valores del mundo de la técnica, del conocimiento técnico al servicio del político.

El efecto mediato fue que el debate sobre los valores volvía a darse en la trascendencia, y no en la metodología; pero de forma inmediata los valores son puestos como incuestionables y la ciencia, reducida a conocimiento instrumental, se negaba el acceso al conocimiento del bien, del orden. Los valores, para Weber, eran ideas ordenadoras de la acción política; por tanto, jugaban un papel pragmático importante. Pero eran opciones "demoníacas", decisiones sin argumentación racional. La ciencia nada podía hacer por instaurar el orden y jerarquía de los valores, por "juzgar los valores"; si acaso, despertando en los políticos su sentido de la "responsabilidad" al mostrarles los efectos de sus opciones de valor [852].

La "ética de la responsabilidad", de Weber; su juego con las categorías de "demonismo" y "responsabilidad", era también una "opción de valor", una toma de posición ideológica. Venía a decir a los revolucionarios europeos agitados por la Revolución de Octubre que los ideales no justifican los medios ni garantizan los resultados de las acciones; que "la acción política es responsable en sí misma y que la responsabilidad de los resultados de una política recae sobre todo en aquél que se constituye en su causa" [853].

La "ciencia libre de valor" weberiana, pues, junto a la calificación de "demoníaca" toda elección de valor, que permite "salidas para desorientados" diversas, hay que completarla con la "ética de la responsabilidad", que la determina y da un sentido preciso. Porque, si el político debe hacerse responsable de los efectos de sus opciones de valor, en cierta manera puede, aunque sea a posteriori, racionalizar éstos, modelar un "juicio de valor" en base a una preferencia razonada. Además, ¿qué sentido tiene la enseñanza de la política en la Universidad si no se concibe como influencia en los valores de los estudiantes? Weber, gran profesor, parecía desmentir con su práctica los presupuestos de su teoría.

En todo caso, esos presupuestos incidían en el método de enseñanza. No se tratará de una defensa racional y directa de unos valores frente a otros, sino de llegar a provocar vergüenza en el alumno (en el político y el profesional será "responsabilidad") que haya elegido demoníacamente valores perversos [854]. ¿Qué otra cosa podría hacerse? Las esperanzas de éxito pasaban porque el alumno (o el político) no se refugiara en la "ética intencional", en la que los resultados no cuestionan la acción, que deriva su moralidad de las intenciones; o, lo que es peor, en el puro cinismo.

Los metodologistas anteriores a Weber conseguía una "ciencia libre de valores" definiendo esa ciencia en relación a un valor; hecho esto, el científico podía trabajar internamente sin juicios de valor. Weber viene a poner de relieve que hay una "pluralidad de valores" en lucha en la política de su tiempo, pudiendo ser cada uno convertido en objeto de la ciencia política [855]. El resultado sería el relativismo, con lo que la política devendría mera apología de las pasiones y fantasías de los intelectuales de la política, como estaba ocurriendo. Weber, que en coherencia con su propia teoría no podía quedar fuera de una opción de valor, jugó a enmascarar su posición.

La única forma de salvar el relativismo desde unas posiciones que niegan la posibilidad de una ciencia política es reconocer en sus diversas formas históricas cierta objetividad, que vendría dada por ser causa y efecto de la situación. En cierto sentido, al defender que las "verdades acerca del orden político eran factores en el orden de la realidad..., cabía volver por los fueros de la objetividad de las ciencias" [856].

En los tres gruesos volúmenes de su sociología de las religiones, llenos de lúcidas observaciones, Weber defiende que ciertas convicciones religiosas habían jugado en la formación del capitalismo un papel más importante que la lucha de clase; es decir, contrariamente a su tesis del "demonismo" viene a defender que la interpretación marxista de la historia es errónea. Ahora bien, tal crítica al marxismo parece implicar que es posible cierta objetividad en la ciencia social; si no fuera así, ¿dónde se justificaría? Porque Weber defiende que la opción de valor de los marxistas es errónea, "que un investigador no puede ser marxista" [857].

Voegelin analiza las ambigüedades e indecisiones de Weber, su tendencia hacia una ciencia del orden y, al mismo tiempo, su resistencia a dar los pasos definitivos. Incluso considera que la ausencia, en sus estudios sobre las religiones, del cristianismo medieval, prerreformista, -sorprendente cuando acumula una ingente información sobre una decena de religiones-, debe entenderse como modo de evitar encontrar entre sus valores, en ese cristianismo premoderno, "la creencia en una ciencia racional del orden social y humano, y especialmente del derecho natural" [858]. Weber, según Voegelin, habría dado la espalda a la filosofía griega y medieval para no encontrarse con la ciencia del orden social, pues "para degradar la política de Platón, de Aristóteles o de Santo Tomás al rango de un "valor" más, todo investigador consciente tendría primero que probar que la pretensión de esos autores de constituir una ciencia carece de fundamento. Tal intento estaría condenado de antemano al fracaso" [859]. Para Voegelin, es imposible hacer seriamente esa crítica sin un estudio intenso del pensamiento de esos autores, lo que llevaría al crítico a su conversión. Sólo desde un conocimiento defectuoso puede ejercerse tal crítica. Por eso Weber no salió de la ambigüedad.

Por tanto, Weber no superó el positivismo, al liberar la ciencia de los valores y convertir los principios del orden social en hechos históricos. Su sociología [860] es una "huida positivista de la ciencia del orden" [861], y no consigue la igualación de los valores: mostró preferencias clarísimas, seleccionó los fenómenos históricos "importantes", distinguió las religiones mundiales y las "irrelevantes". Podrá decirse que no eligió en base a un criterio teórico, sino por la auctoritas maiorum; pero, de todos modos, era una opción, y no la de más noble fundamento.

La última imagen que Voegelin nos ofrece de Weber es tal vez la más expresiva de su pensamiento. Weber sería el último positivista, que vería la historia como "evolución hacia la racionalidad" y tendría a su época como la conquista de la "autodeterminación racional del hombre" [862]. Siguiendo a Comte, aplicó el modelo a la religión, a la economía, a la política, como procesos convergentes en la acción racional. La diferencia con Comte, y con los positivistas en general, es de talante: Weber sentiría este proceso, según Voegelin, sin entusiasmo, como camino de desencantamiento y de secularización del mundo; Weber, siempre según Voegelin, aceptaría este progresivo alejamiento de lo divino, este racionalismo, "como un destino que había que soportar" [863]. Había que aceptar la desvalorización del mundo, que es equivalente a la igualación de todos los valores. Sin acento trágico y sin rebeldía, en el diagnóstico parecía confluir con Nietzsche. "Sabía lo que quería pero por alguna razón no pudo alcanzarlo. Vio la tierra prometida pero no le fue dado entrar en ella" [864].

2.3. La restauración.

Toda la crítica de Voegelin al neopositivismo y su trato condescendiente con Weber hay que enmarcarlas en su proyecto de restauración de la filosofía política y, de forma específica, en los presupuestos del mismo. El radicalismo de su crítica al neopositivismo, por el rechazo que esta filosofía hace de la metafísica y de la teología y, en consecuencia, de la filosofía práctica que apoyada en ellas, hacen sospechar que Voegelin quiere restaurar, junto a la ética y la política, la metafísica y la teología; y no queda explicitado si esa restauración se persigue estratégicamente, como condición de una ciencia política racional, o si ésta es un pretexto para una recuperar la ontología clásica y la teología cristiana.

Considera Voegelin que el neopositivismo, aunque se presenta como instauración de la racional y declara irracional cuanto no cae en su criterio, en rigor es un atentado contra la razón. Lo que "entienden por racionalismo moderno, más bien habría de interpretarse como irracionalismo moderno" [865]. Afirma esto al considerar que las disciplinas filosóficas clásicas, de la ontología a la antropología filosófica, eran absolutamente racionales.

El argumento es, como mínimo, defendible. Ha habido un cambio en el concepto de razón y cada filosofía define a su rival como "irracional". No obstante no es éste el argumento de Voegelin, que consideraría "relativista"; ni siquiera se limita a tomar posición por la racionalidad antigua por razones prácticas. Lo verdaderamente insólito es que Voegelin considera que la mayor racionalidad -la verdadera racionalidad- de la filosofía clásica y cristiana tiene que ver con la mayor "elevación" de la conciencia religiosa de esas culturas. "Algunas experiencias religiosas tendrían que clasificarse como más elevadas, y otras como inferiores, por el criterio objetivo del grado de racionalidad que admiten en la interpretación de la realidad" [866]. Es decir, lo importante son los "tipos" de conciencia religiosa, pues cada uno determina la racionalidad del conocimiento de la realidad. Evidentemente, la conciencia de Comte y de Marx quedarían muy bajas en el ranking; las de Platón, San Agustín y Santo Tomás disfrutarían de los puestos privilegiados. Y, en consecuencia, la "ciencia" de los positivistas y los marxistas es simplemente irracional.

Resaltamos la implicación, en sentido fuerte, que Voegelin establece entre el nivel de la conciencia religiosa y la racionalidad científica de una época o de un autor. El positivismo, que se ve a sí mismo como momento culminante en la marcha de la humanidad hacia el racionalismo, es en el fondo una gran caída en el irracionalismo. Y, "además, añade Voegelin para no dejar dudas, esta decadencia de la razón habría de entenderse como consecuencia de un retroceso religioso" [867].

Comprendemos la imagen dubitativa, ambivalente y confusa que Voegelin nos ha ofrecido de Weber. En el fondo Weber, ante esta insólita tesis de Voegelin, se ratificaría en su tesis sobre el "demonismo": unos eligen la "experiencia sensible" y otros la "experiencia religiosa" como valor. Pero nos tememos que ni Weber entendería la impostura de Voegelin a poner la religión como condición de la razón. Tal vez Weber habría entendido -¡lo que no es poco comprender!- que Voegelin reivindicara una nueva metafísica, aunque fuera de corte clásico [868]; pero hacer a la racionalidad hija de la experiencia religiosa supera la audacia de la filosofía.

Hemos de señalar, para concluir esta reflexión, que la tesis no está esbozada de pasada; todo lo contrario, se usa para esbozar un programa de restauración de la ciencia política racional (y de la metafísica tradicional, y de la teología cristiana, al parecer). Un proyecto que debe partir de "diagnosticar las experiencias religiosas subyacentes", a partir de una "teoría general de los fenómenos religiosos suficientemente elaborada para la reducción de cada caso concreto a un tipo" [869]. Luego, se ordenan los "tipos" por su profundidad o elevación; de este modo quedan automáticamente ordenados en base al grado de racionalidad los conocimientos de la realidad que cada "tipo" de conciencia religiosa inspira. Tenemos, pues, una jerarquía. Para ilustrarla bastaría "un nuevo estudio de la filosofía griega que aclarara la relación entre el desarrollo de la metafísica griega y las experiencias religiosas de los filósofos que la llevaron a cabo" [870]. Y podría hacerse lo mismo respecto a la metafísica medieval y el cristianismo, di ce Voegelin; aunque, en rigor, lo creemos innecesario, pues el resultado del estudio ya está dictado por Voegelin, y si eventualmente diera otro resultado -cosa probable aunque sólo fuera por lo insólito del isomorfismo entre filosofía-religión griegas y filosofía-religión cristianas- el autor habría de hacer autocrítica por su escasa conciencia religiosa que ha pervertido los resultados.

Tememos, pues, que la pasión restauradora de Voegelin, aunque se sitúe en los límites de la "ciencia política", en el fondo apunta a una redención espiritual de occidente, en cuyo maro la racionalidad tiende a confundirse con el amor a Dios.

3. La hermenéutica de MacIntyre.

3.1. Teleologismo clásico y emotivismo ilustrado.

Nuestra reflexión viene determinada por dos presupuestos o consideraciones filosóficas generales. Primero, que la filosofía práctica, en la medida en que es filosófica, se enmarca en la idea de naturaleza humana, la cual delimita sus posibilidades teóricas y prácticas. Segundo, que toda filosofía política depende fuertemente de la concepción de la historia. No entraremos aquí a cuestionar si es la filosofía política la que determina a la Antropología en el orden de las razones, o si ocurre a la inversa [871]; tampoco entramos en si la filosofía de la historia es previa o es una construcción ad hoc para hacer pensable el ideal moral o político [872]. Lo cierto es que toda reflexión ético-política se sitúa en el horizonte de una idea de la naturaleza humana y de una idea de la historia. Por ejemplo, es obvio que Hobbes basa su reflexión político-moral en una naturaleza humana sin perspectiva histórica alguna; también lo es que Kant pone la historia como la condición de posibilidad del devenir moral; y, al mismo tiempo, es igualmente obvio que la naturaleza humana para Hobbes es ajena a la historia, mientras que la kantiana se concibe a la medida de un ser histórico. Por tanto, entre la filosofía práctica, la teoría de la naturaleza humana y la filosofía de la historia se dan unas estrechas relaciones de interdeterminación.

Las anteriores reflexiones nos abocan a un planteamiento de la filosofía política en el que tiene un fuerte peso la historia. Por un lado, la propia historia social, en la cual las concepciones éticas y políticas, las distintas creencias morales y sociales de los hombres, son vistas en función de los sistemas sociales y los conocimientos científicos; por otro, la historia de la filosofía y de las ciencias, como manera de comprender los hechos humanos (y la reflexión filosófico-política es un producto humano); en fin, la historia particular de la política o genealogía del propio discurso ético-político, alimentándose de sus producciones anteriores, reafirmándose y negándose como cualquier obra de la razón humana. En fin, el conocimiento histórico es esencial a las disciplinas filosóficas clásicas porque las prescripciones de éstas deben acomodarse a la regla kantiana, según la cual sólo se debe lo que se puede hacer, pero con el acento en el "puede". Es decir, que si el filósofo alemán entendía la regla en términos de "se debe, luego se puede", deduciendo el deber de forma abstracta y derivando del mismo la posibilidad de cumplirlo [873], nosotros lo entenderemos en términos de "se debe si, y sólo si, se puede", lo que supone una política a escala humana, definida sobre las posibilidades del hombre como ser social e histórico. Además, de la filosofía política, como de cualquier disciplina filosófica, se puede y se debe exigir autoconciencia: y ésta sólo la proporciona la conciencia de su Historia.

Los presupuestos que acabamos de exponer están, en realidad, muy próximos a los de MacIntyre en Tras la virtud. No obstante, su aplicación de los mismos a la historia de la ética no nos parece del todo satisfactoria. Es innegable el atractivo de la propuesta hermenéutica de MacIntyre, que trataba de dar cuenta al mismo tiempo de la hegemonía y del fracaso del emotivismo, cuya aventura liga al fracaso del proyecto político ilustrado (que otros ya han descrito en los diversos niveles: fracaso de la razón instrumental [874]; fracaso del individualismo posesivo [875], etc.). MacIntyre ofrece simultáneamente una interpretación histórica general y, sobre ella, monta la aventura de la Ética [876]. Es decir, usa a su favor toda una amplia y fecunda acumulación de tesis hermenéuticas usadas en la comprensión de la evolución de la ciencia, las religiones, la metafísica, la antropología... para dar verosimilitud a su explicación de los cambios en las concepciones político-morales.

El eje en torno al cual gira el proceso de la filosofía política sería el del problema de la fundamentación en el cambio de cosmología o concepción metafísica del mundo; en concreto, ante la crisis del finalismo y la irrupción del paradigma del mecanicismo [877]. Toda la filosofía práctica moderna (Hume, Diderot, Kant, Mill, Kierkegaard...) quedaría afectada por la exigencia de fundamentar, en las nuevas coordenadas, las propuestas morales y políticas [878]. Extirpado del universo todo sentido, toda finalidad, toda jerarquía, todo valor; asumida la homogeneidad y la indiferencia intrínsecas del mismo; y extendida esa indiferencia al "microcosmos" humano, se planteaba ineludiblemente el problema que los modernos asumieron: el de "construir argumentaciones válidas, que recorrieran el camino desde las premisas relativas a la naturaleza humana, tal como ellos la entendían, hasta las conclusiones acerca de la autoridad de las reglas y preceptos morales" [879]. Pero ese cambio en la tarea fundamentadora se llevaba a cabo al mismo tiempo que buena parte de los contenidos de la moral tradicional querían ser salvados: "Quiero postular que cualquier proyecto de esta especie estaba predestinado al fracaso, debido a una discrepancia irreconciliable entre la concepción de las reglas y preceptos morales que compartían, por un lado, y por otro lo que compartían -a pesar de grandes diferencias- en su concepción de la naturaleza humana" [880]. El presupuesto de MacIntyre de que, en el fondo, buena parte de los contenidos morales, de las virtudes y los valores, son comunes en las diversas sociedades, le sirve para dramatizar la contradicción.

El argumento podemos resumirlo como sigue. Toda la filosofía clásica griega y romana tendría una matriz básica "teleológica" diseñada por Aristóteles en su Ética Nicomaquea. Esa matriz estaba determinada por tres ideas: la noción de "el-hombre-tal-como-es", del hombre existente [881]; la noción del "el-hombre-tal-como-podría-ser-si-realizara-su-naturaleza-esencial", el hombre posible [882]; y, por último, la Ética, como disciplina capaz de diseñar el tránsito de uno a otro estado.

Es obvio que dicha estructura responde a una concepción antropológica -y, en general, a la concepción ontológica aristotélica, expresada en su teoría del hylemorfismo- muy precisa, en la cual el ser del hombre deviene verdaderamente humano si realiza su telos, siendo hasta entonces mera posibilidad, mera potencia de ser hombre. La filosofía práctica, así, tenía un carácter al mismo tiempo teórico (conocimiento) y práctico (normativo). Su "autoridad", su legitimidad, era indiscutible porque no cabía la pregunta: ¿por qué los hombres deben perseguir su telos, realizar su entelegeia? Dicha pregunta tiene su sentido fuera del finalismo, en el supuesto de una naturaleza indiferente, que requiere la mediación de una voluntad, pero no en una ontología en la que el ser de algo no es tanto su "estar" como su "tender"; una ontología en la que el ser tiende a su idea, a su perfección, y ésta está al final. Los seres en la ontología aristotélica no pueden elegir su telos. Un hombre que renuncia a su fin genérico en nombre de un supuesto fin propio no es un hombre, ni siquiera un hombre perverso, sino un hombre desnaturalizado, o sea, una anomalía natural, una monstruosidad. Fuera del fin genérico no hay perfección, sino perversión. Elegir el mal es propio de un alma perversa, de la locura, de haber perdido la razón, de haber perdido el ser del hombre. Porque, en rigor, siempre se elige según lo que se es.

Este esquema finalista perdura en Cicerón y -con sus variantes individualizadoras- en el estoicismo, según MacIntyre. Será compartido durante la edad media, aunque encuadrado en un marco teísta: Tomás de Aquino, Maimónides y Averroes, expresiones respectivas del cristianismo, el judaísmo y la religión musulmana, se limitan a dar a la ética y la filosofía política una base teológica. Es decir, el teleologismo es entendido como diseño divino; la racionalidad teleológica implicada, como voluntad racional teológica.

Consideramos que es un error trivializar los efectos secundarios de esta teologización del teleologismo durante la Edad Media, pues, como reconoce el mismo Macintyre [883], no sólo lo que para Aristóteles es "error" en las éticas religiosas es "pecado", lo que significa un importante cambio conceptual, sino que las mismas tablas de vicios y virtudes serán corregidas, a veces no insustancialmente. Y, sobre todo, la visión teológica del teleologismo introduce nuevas figuras de conciencia ajenas a la ética clásica, como el temor, y nuevas virtudes, como la caridad.

Es decir, estos cambios no son inocentes. Más aún, suponen una auténtica revolución en cuanto al contenido en la las concepciones ético-políticas: la irrupción de una moral ascética y legitimada en la trascendencia, totalmente ajena al ideal político clásico. Pero, aun así, desde el punto de vista formal y estrictamente racional, puede aceptarse que la filosofía práctica medieval conserva la matriz finalista. Y ésta, sea fundada en una cosmología racional, sea en la ley divina, legitima la filosofía práctica como disciplina a un tiempo teórica y normativa. Las sentencias morales, de aplicación privada o pública, se consideran a un tiempo racionales, porque están de acuerdo con la ley que Dios dicta y la razón concibe, y positivas, porque implican contenidos adecuados al fin del hombre.

En resumen, la descripción que MacIntyre hace de la ética y la política clásicas, y su perfecta articulación en el orden social y cultural, nos parece en líneas generales aceptable, por coincidir con la historiografía consolidada. Aunque, en rigor, sea cuestionable esta bella identidad que desde la historiografía romántica se obstinan en ofrecernos los historiadores. Habían otras propuestas morales y políticas, además de las de Platón y Aristóteles: diversas opciones socráticas, epicúreos, estoicos... Y por mucho que se juegue con momentos de auge y de crisis de la polis, la verdad es que los datos no cuadran. De esto es consciente MacIntyre y sólo el natural e inevitable esquematismo impuesto por la ilustración de su tesis disculpan su oscurecimiento. Aceptemos, pues, la identidad del supuesto metafísico de toda la ética y la política clásicas. Pero lo aceptamos hegelianamente, como fase de la identidad, aun sabiendo que en su seno se ocultan ciclos completos con sus escisiones y reconciliaciones.

Siguiendo con su argumentación, nos dice que a primera vista los modernos habrían perdido el segundo elemento del esquema, el telos, es decir, la instancia legitimadora de las normas y los ideales. Se quedan, pues, con dos elementos: una idea de la naturaleza humana proporcionada por las ciencias, las nuevas teologías pesimistas, las experiencias históricas...; y un conjunto de normas o mandatos morales, de valores heredados, que encajan mal con la nueva situación teórica, pero a los cuales es imposible renunciar en su conjunto. Ello es así, sigue diciendo MacIntyre, porque tales normas proceden de un estadio en el que su función era la de mejorar, educar y perfeccionar una naturaleza humana, que se reconocía imperfecta y perfectible, en línea con una idea final, con un criterio axiológico. En la nueva situación, en cambio, dichas normas heredadas siguen funcionando prácticamente igual, pero ahora sin legitimación alguna, ya que no hay un fin legitimado y legitimador de las mismas.

Más aún, cuando la filosofía práctica moderna tiende a revisar esas normas, ajustándolas a la nueva idea de la naturaleza humana aceptada en sus principios, no obtiene mejores resultados, pues obtener normas, derivadas de la naturaleza humana existente, sin presuponer ningún fin, para educar o reformar dicha naturaleza humana, es una tarea condenada al fracaso. Dado que la naturaleza humana parece tender siempre a desobedecer cualquier norma, la única norma que la naturaleza respetaría por estar adecuada a ella sería esa: la de la absoluta posibilidad de desobediencia. Es decir, infiere MacIntyre, esa vía conduce inevitablemente al emotivismo.

La conclusión de Macintyre respecto al necesario fracaso de la filosofía práctica ilustrada es este: "...intentaron encontrar una base racional para sus creencias morales en un modo peculiar de entender la naturaleza humana, dado que, de una parte, eran herederos de un conjunto de mandatos morales y, de otra, heredaban un concepto de naturaleza humana, lo uno y lo otro expresamente diseñados para que discrepasen entre sí. Sus creencias revisadas acerca de la naturaleza humana no alteraron esta discrepancia. Heredaron fragmentos incoherentes de lo que una vez fue un esquema coherente de pensamiento y acción y, como no se daban cuenta de su peculiar situación histórica y cultural, no pudieron reconocer el carácter imposible y quijotesco de la tarea a la que se obligaban" [884].

3.2. La ruptura ilustrada.

Como ya hemos dicho, el punto frágil de la propuesta de MacIntyre radica en su concepción de la Ilustración. Porque incluso aceptando que la Ilustración implicaba en general la ruptura con el pasado -y, con más rigor, la conciencia de esa ruptura- es cuestionable que en el orden moral la ruptura que se produce en el XVIII sea con el "pasado". Si acaso, con el pasado reciente, con el pasado aún presente: con la ética de jesuitas y jansenistas, con las teorías políticas iusnaturalistas. Pero no con el pasado "clásico", con la tradición humanista greco-latina.

Si nos fijamos en la historia, resulta obvia la importancia que tuvo la filosofía práctica para la Ilustración [885], al contrario que la filosofía especulativa, como fue propio de la filosofía en sus orígenes. Por otro lado, si relacionamos, en coherencia con lo antes expuesto, la filosofía práctica con las ciencias y con la evolución de la filosofía en general, la Ilustración no surge en el XVIII del vacío, sino tras su gestación a lo largo de una rica y fecunda etapa de transición. Todo el esquema metafísico que fundamenta la filosofía práctica clásica y medieval se apoya en un presupuesto optimista, incluso humanista: la capacidad de la razón humana -aunque sea la razón de algunos hombres privilegiados- para conocer esas normas, o sea, para elaborar una Ética, paralelo al de la capacidad de la naturaleza humana para actualizar sus potencias y realizarse, es decir, realizar su idea. Pero esta confianza en el poder sustantivo de la razón para conocer lo real, los fines, las esencias, las relaciones adecuadas, entrará en crisis con el racionalismo de los modernos, que son poco ilustrados. Con Descartes, con Gassendi [886], con Pascal [887]. La dura batalla pirrónica del XVI-XVII [888], el carácter instrumental y meramente cuantitativo y relacional de la "nueva ciencia", el pesimismo agustiniano que renace en corrientes cristianas como la jansenista o el calvinismo..., son momentos o frentes de la desintegración de un cosmos cerrado, a la vez racional y moral, que sucumbe ante un universo infinito, a la vez indefinido e indiferente.

Bacon, Pascal, Hobbes..., liquidaron toda pretensión de la razón a conocer esencias y cualidades, actos y potencias, reduciendo su campo al de la relación y la cantidad, quedando autorizada sólo como instrumento de cálculo. Desde entonces la razón quedaba restringida a una doble tarea: en el orden teórico, a la formulación de verdades lógicas y matemáticas; en el orden práctico, al manejo de las ideas para definir estrategias exitosas. La razón podía decidir sobre los medios, pero no sobre los fines; podía pronunciarse sobre lo mejor, pero no sobre lo bueno.

La Reforma, uno de los factores determinantes de la modernidad, daría un fuerte golpe a este esquema. Para Calvino el error de Aristóteles fue confiar en la razón humana, ignorando la caída. Aristóteles habría actuado como si Adam no hubiera pecado, pensaba con razón Calvino. La caída, en cambio, es para los calvinistas un punto de no retorno. Mantendrán el esquema, acentuando, e incluso dramatizando, la tensión entre el hombre existente y el hombre posible, entre el hombre tal cual y el hombre "humano"; e incluso no renunciarán a la Ética como mediación. Pero ya no es camino garantizado, sino mera estación donde esperar el tren de la gracia. En cualquier caso, las nuevas teologías renuncian al finalismo aristotélico: el hombre no tiene fin, no tiene esencia, privilegios todos ellos perdidos en la caída; el hombre es un ser empobrecido, indigente, incapaz de mérito o de virtud, incapaz de autorealizar su perfección. Sin ni siquiera tener derecho a rebelarse contra su miseria, el hombre es mera espera de ser, aspirante a ser.

Las éticas sociales ilustradas responden a esta nueva situación de pérdida del sólido esquema teleológico en que descansó la filosofía práctica clásica y medieval. Son propuestas positivas ante el terrible efecto que el mecanicismo cartesiano, que "la ciencia de los modernos", que diría Vico, tuvo sobre las humanidades en general, y sobre la Ética y la Política, la "Filosofía civil", en particular. Son intentos de salvar la moral... sin regresar al origen, sin rebelarse contra las exigencias de la nueva racionalidad. Al contrario, hasta Berkeley, el más militante cristiano de los filósofos del XVIII, tuvo la lucidez de diseñar una epistemología moderna, coherente con los requisitos de la nueva ciencia, usando incluso el principio de economía para la decisión entre propuestas rivales, y siempre al servicio de la lucha contra el ateísmo y su moral materialista.

Diderot, Hume, Smith, Helvétius o Rousseau ya han renunciado a una visión finalista de la naturaleza humana y han de configurar un modelo de filosofía moral coherente con la nueva idea del hombre surgida de la nueva ciencia, de las religiones reformadas y de las condiciones sociales y políticas aparecidas en su época. Hasta Vico, el más sensible a la crisis de la "moral", tuvo la lucidez de reconocer y aceptar las exigencias de la nueva racionalidad. Es en esta perspectiva en la que los diversos proyectos ilustrados de fundamentar la moral, de reconstruir los fundamentos de la vida política, pueden y deben ser valorados. MacIntyre no lo ha hecho así y ha emitido un juicio a nuestro entender incorrecto sobre la Ilustración y su propuesta moral. No ha sabido ver que el verdadero reto a la Ética no procede del mundo ilustrado, sino de Descartes, del mecanicismo. Por otro lado, una deficiente información y valoración de la Ilustración le llevan a simplificarla y malentenderla: en lugar de ver en ella un esfuerzo dramático por salvar la Ética, sólo ve su liquidación [889]. Ni siquiera ha podido apreciar que es el último momento histórico en el que se intenta recuperar algo que personalmente le atrae, la ética de las virtudes públicas (Hume, Diderot, Helvétius...), irremisiblemente desplazada por una moral de deberes y, con el tiempo, por una filosofía de los derechos.

La idea que MacIntyre ofrece de las concepciones éticas y políticas ilustradas nos parece desenfocada; y la causa del desenfoque reside en una pobre, esquemática y desplazada idea de la Ilustración. Parece obvio que la filosofía moderna asumió vivir con la incertidumbre. Tanto en su forma de inseguridad social como en su forma de incerteza epistemológica. En sociedades en las que el ser del individuo viene determinado por el pertenecer a un pueblo, una ciudad, una clase, un estamento, un gremio..., la seguridad es completa, aunque sea la vil seguridad. Y en un orden cósmico en el que se han dibujado lugares naturales, jerarquías y valores, en el que cada uno sabe su lugar y su fin, se goza de la máxima certeza, aunque sea esa vil certeza del dominio del destino de la tragedia griega. Pero la sociedad moderna optó por la incertidumbre: era el precio que tenía que pagar por declarar al hombre mayor de edad, sujeto político, moral, jurídico, epistemológico, religioso...

MacIntyre no ha valorado bien el aspecto progresivo de esta fase, del momento de la escisión. La génesis del individuo era un desgarro que implicaba la soledad, la inseguridad, el fragmentarismo... [890] Porque se trataba de que el individuo creara el mundo: ¿no es ésta la revolución copernicana de Kant? Pero, para ello, ese mundo debía de ser destruido, pues era necesario partir del caos y de la ilimitación. Y se trataba de crear, no de "reconstruir": la identidad perdida es irrecuperable. A partir de ahora el individuo, en tanto que autor, no es miembro, es socio. Y esto quiere decir que en el mundo, en el orden social que crea, se sigue sintiendo autor, no renuncia a su identidad, a sus derechos; no se siente "miembro" de un todo orgánico, sincronizado, con belleza, bondad y realidad compartidas; sino "socio" de un club mercantil, con reglas de juego mínimas que garanticen el orden, con deberes mínimos que posibiliten la vida social. Ahora la belleza, la virtud, la bondad, la perfección, son cosas privadas.

No se trata, como MacIntyre simplificadamente describe, del paso de una Ética de virtudes a otra de reglas. En la Ética clásica hay también reglas, hay también deberes; y en la moderna hay virtudes y bienes, especialmente en las éticas ilustradas [891]. Pero, eso sí, se articulan de forma diferente. Las alternativas simplificadoras no ayudan a comprender los problemas, aunque faciliten la persuasión y las tomas de posición apasionadas o entusiastas.

Tampoco puede sostenerse la tesis de la Ética ilustrada como raíz del emotivismo. Es muy difícil de sostener la alineación de Hume con el emotivismo, a pesar de que la inercia de ciertas tradiciones historiográficas lo hayan convertido en un tópico [892]. Más difícil es alinear a D'Holbach [893], o a Diderot [894]; sería una impostura alinear a Rousseau [895]. Y parecería un despropósito relacionar a Kant. Es cierto, en cambio, que todos ellos asumen, cada uno a su manera, el riesgo del "subjetivismo". Suponer a los hombres "fines en sí mismo", como exige el imperativo kantiano, es otorgar al hombre el privilegio -y la responsabilidad- de crear la ley moral. Este es el compromiso de la Ilustración: asumir que el hombre no descubre la ley moral, sino que la crea; que no la lee en la naturaleza, sino que la escribe [896]. Es la consecuencia de erigir al hombre en legislador.

Pero esto no los lleva al emotivismo, como en epistemología no los aboca al solipsismo. Hume se esfuerza en describir cómo la moral, no sólo la moral prudencial, la racionalidad práctica, sino el sentimiento moral stricto sensu, son obra humana. Ahora bien, no mera determinación psicológica ni creación caprichosa e individual, sino producto social e histórico, experiencia intersubjetiva condensada en hábitos y transmutadas en disposiciones, en carácter, en "naturaleza humana". Y Kant no se cansa de insistir en que la única cosa "buena" es la "buena voluntad", siendo ésta una autodeterminación; es decir, exige pensar al hombre libre como condición de la ley moral.

No pretendemos cuestionar -sino que lo reconocemos explícitamente- que MacIntyre ha abierto un panorama fecundo. Es un buen punto de partida para comprender las raíces de la Ética contemporánea y, en general, de la Ética de cualquier autor o momento. Será necesario, no obstante, mayor rigor y extensión en los conocimientos ilustrados, más atención a los sistemas filosóficos y a los embates de la ciencia, más dialéctica en la hermenéutica... Pero el camino abierto promete fecundidad; y, sobre todo, anuncia una nueva fase de la filosofía práctica, en la que ésta compensa y completa su preocupación por el fundamento con su preocupación por la conciencia de sí, que manifiesta el estadio de madurez de cualquier disciplina filosófica.

4. Eric Weil: de la política a la historia.

Aunque, como los dos anteriores, con los ojos puestos en la historia, se trata de otra morada y otra actitud. Una mirada hegelianizante y progresista, y una actitud comprensiva y en modo alguno redentora. Su advertencia es sincera y fuel: "No se encontrará, en las páginas siguientes, ninguna receta, ningún sugerimiento útil para el ciudadano que se pregunta a qué partido debe adherirse, ningún tranquilizante para la conciencia, moral o técnica, de los gobernantes" [897].

La concepción que E. Weil tiene de la filosofía política está integrada en su concepción de la filosofía [898], que puede sintetizarse en el contenido del siguiente texto: "Por lo que respecta a la filosofía, no sería excesivo afirmar que cada tesis aislada es falsa y que solamente su totalidad estructurada puede ser verdadera" [899]. No pretende despreciar lo particular, sino tomarlo como "particular", es decir, como parte de un todo. Por eso hay que comenzar hablando de moral, ya que el sentido de la política no puede pensarse sin previamente haber establecido el sentido del actuar humano, el de la vida humana, en suma, el problema moral. Pero, al comenzar por la moral, al pensar el problema moral, se pondrá de relieve que en tanto que plano particular es sólo una parte del todo, una abstracción, una visión parcial del mismo; la sociedad considerada en sí misma y tal como se observa es otra abstracción; el estado, con su moral, tradición, instituciones, etc., es otra abstracción; cada actuación histórica es una abstracción, con límites y fronteras específicos. En rigor, cada objeto social parcial, cada ciencia social es una abstracción.

El reto, para Weil, es superar esta parcialidad, esta abstracción y acceder a un conocimiento concreto de la totalidad. La tarea no es fácil, pues, como dice, "nos vemos obligados a hablar de política sin olvidar que hablamos de filosofía" [900]; hablamos filosóficamente de la política, abordamos problemas filosóficos. Y para poder evitar la reiteración constante de que hablamos de filosofía al hablar de política, debe ser el lector quien "se plantee el problema de esta visión de la política". Porque la filosofía política no sólo se limita a "conocer problemas", sino que "ella misma constituye uno de los más grandes, uno de los problemas fundamentales de la filosofía" [901].

La filosofía política es "visión concreta de la vida activa del hombre"; por tanto, su objeto no es la totalidad, sino un "todo" en el interior de otro "todo" que la engloba. Por ser un "todo", aunque particular, se constituye como ciencia filosófica específica; por ser un todo "particular", su verdad es abstracta. O, con otras palabras, su verdad es concreta sólo como verdad parcial.

Weil usa el término "política" en su acepción clásica, aristotélica (politiké pragmateia), relativa a la vida en común de los hombres. En este sentido, la Política forma parte de la Filosofía, pero sin ser toda la filosofía ni tampoco la categoría desde la cual se comprende la filosofía. En rigor, para Weil la Política es "pensamiento de la acción racional" [902]. Su objeto es la acción racional, que como categoría es presupuesta por la Política, sin que ésta pueda deducirla de sí; como tal categoría sobre la que versa la Política, sólo se comprende desde la totalidad del sistema [903], en cuyo seno se incluye entre las demás categorías del pensamiento humano, delimitando una dimensión del universo del discurso. Como tal categoría no es reducible a ninguna otra, pues la dimensión que acota es autónoma; pero al mismo tiempo no es comprensible sin las otras categorías.

Todo ello le permite a Weil definir la Política como "una ciencia filosófica que explicita lo que está contenido en su categoría filosófica, a la luz de conceptos que le son propios y a los que se puede atribuir el nombre de categorías políticas, entendiendo por tales los conceptos fundamentales de un sector particular, análogos, por ejemplo, a los conceptos fundamentales que estructuran la Física sin por ello rendir filosóficamente comprensible el hecho de la existencia de una Física" [904].

Esta definición es completada por unas cuantas tesis que desarrollan la idea y que contribuyen a situar a la Filosofía Política en su lugar en el marco de las ciencias filosóficas, especialmente sus relaciones con la historia y con la moral; estas tesis ofrecen una contemplación de la Filosofía Política desde el punto de vista de la totalidad, como gusta a Weil, en línea hegeliana. Las examinaremos una a una por separado.

Tesis 1. La política, ciencia filosófica de la acción racional, se ocupa de la acción universal, la cual, aun siendo por su origen empírico acción de un individuo o de un grupo, no se dirige al individuo o al grupo en cuento tales, sino a la totalidad del género humano [905].

La tesis subraya la universalidad de la acción política como rasgo específico que la individualiza respecto a otros tipos de acciones (artesanas, económicas). Explicita que, si bien el agente y el espectador se representan la acción política como particular, sin conexión alguna con la totalidad, tendiendo al provecho, bienestar o sobrevivencia de una comunidad específica o de un individuo particular, no obstante, en ese fin se manifiesta su universalidad. Incluso la acción política más egoísta, según Weil, aspira al dominio universal, aunque en ciertas circunstancias, y por razones técnicas, deba contentarse y satisfacerse con logros más modestos. Y si se trata de una política no egoísta, es más obvio que siempre promete a todos los hombres la felicidad, la satisfacción, la justicia. Incluso cuando una política abierta y conscientemente rechazara la universalidad intrínseca de la acción política, en su enunciación del rechazo implícitamente estaría reconociendo la "tendencia natural" (rechazada) de la acción política a lo universal.

La universalidad, en consecuencia, es la característica de la acción racional política; pero no es específica de ella, compartiéndola con la moral, por lo cual han de formularse tesis que las diferencien.

Tesis 2. "La política, que se ocupa de la acción racional y universal sobre el género humano, se distingue por tanto de la moral, que es la acción racional y universal del individuo, considerado como representante de todos los individuos, sobre sí mismo, procurando la concordancia racional consigo mismo" [906].

Esta tesis distingue Política y Moral, dos disciplinas filosóficas que tienen por objetos dos formas diferenciadas de la acción racional y universal, dos actitudes humanas fundamentales. Weil defiende con fuerza la "unidad radical" de ambas disciplinas, unidad que viene puesta por el hombre como origen común de ambos tipos de acciones, el hombre como ser activo. No obstante, reconoce que en la experiencia diaria se distinguen, se ven diferentes y recíprocamente autónomas. Tal vez hoy más que nunca se diferencian y oponen, a veces en términos de exclusión, la amoral y la política; de ahí el interés teórico en perfilar su relación, su diferencia en la unidad.

Sobre el plano de la experiencia una acción política es comprensible sin recurso alguno a la reflexión moral y sin que sea en sí misma positivamente moral; igualmente, una acción moral se comprende perfectamente en cuanto tal, aunque los resultados políticos no se tengan en cuenta o incluso aunque sean políticamente funestos. Es decir, en el orden de la experiencia es posible una política amoral y una moral apolítica [907]. Igualmente, como la posibilidad no implica necesidad, también son posibles una política moral y una moral política. Es decir, en el plano de la experiencia política y moral definen campos de acción humana diferenciados, siendo su conexión contingente. La moral prescribe unas normas de acción a los hombres, incluidos los políticos; la política también prescribe unas normas de acción, incluidos los moralistas; la moral y la política, en suma, se intercambian prescripciones.

Pero lo importante es describir su relación. Para Weil, "la exigencia moral última es aquélla de una realidad política (formada por la acción razonable y universal sobre todos los hombres) tal que la vida de los individuos sea moral; y la exigencia política última es que la moral, atenta al acuerdo del individuo razonable consigo mismo, devenga una fuerza política, es decir, un factor histórico con el que el hombre político debe contar, incluso aunque personalmente se coloque fuera de la perspectiva moral" [908]. La moral prescribe un fin a la política: que haga posible individuos morales e incluso que determine la conciencia moral de los individuos; la política prescribe un fin a la moral: que configure sus normas en torno a la creación de ciudadanos, que determine sus conciencias para conseguir ciudadanos libres y comprometidos en la vida pública.

En esa doble prescripción no hay jerarquía, ni puede haberla; la misma debería ser enunciada desde fuera. Puede haber -de hecho hay- posiciones empíricas que, optando por una u otra, desde una u otra exijan la correspondiente asimetría y subordinación; pero, desde el punto de vista racional, son dos tipos de acciones comprensibles en sí mismas, dos categorías irreductibles una a la otra. Lo que cabe hacer es describir su relación y situarla en la totalidad.

Tesis 3. "La política no se reduce a las ciencias sociales, a las cuales da origen" [909].

Si la anterior tesis ponía la relación entre Moral y Política, ésta introduce el problema del lugar de la Política en el cuadro de las ciencias sociales. En línea con Aristóteles, para quien la "Política era la más directiva de las ciencias", Weil pone nuestra disciplina en el origen de las ciencias sociales, al considerar que no son comprensibles sino desde la categoría de "acción racional". Por eso "tales ciencias se limitan a elaborar, bajo forma de ciencias empíricas (auxiliares), algunos conceptos de la política y no tienen otro fin" [910].

Las ciencias sociales empíricas, incluida la "ciencia política" actual, tienen en común que no se "autocomprenden" y que "no son comprensibles en sí mismas" [911]. Las ciencias sociales se ocupan del análisis de los datos políticos, es decir, de los datos sobre los que actúa el hombre político. ¿Qué interés tienen los conocimientos sobre demografía, inflación, renta nacional, seguridad, criminalidad, división en clases, movilidad social, corrupción..., sino el de describir hechos para la intervención política? "Toda ciencia social propone, incluso de forma inconsciente, una acción política y contiene implícitamente una definición del bien político" [912]. Esto hace que toda ciencia social que se represente a sí misma como "desinteresada" y "neutral" es ideológica, tiene una conciencia de sí falsa, corriendo el riesgo de proponer una política radicalmente opuesta a la de los ideales y valores que expresamente abraza.

Weil no pretende desacreditar la objetividad de las ciencias sociales, ni su interés político; al contrario, las considera condiciones indispensables de la acción racional, aunque reclama que se establezcan sus límites, especialmente los relativos a su función. "La acción racional se funda en el conocimiento de las condiciones, siendo las ciencias sociales las encargadas de revelarlas; pero, si se ignora el fin de la acción y no se parte de su punto de vista, ni siquiera se buscaría conocerlas" [913]. Las ciencias sociales sirven siempre a una política, determinan en cada caso el fin de la acción. La alternativa que Weil plantea es entre una política ciega, subordinada a unas ciencias sociales sin autoconciencia, o unas ciencias sociales autoconscientes dirigidas por una política bien fundada y con un fin explícito. Y Weil, como Aristóteles, elige esta segunda opción. Las ciencias sociales están al servicio de unos ideales que no les corresponde establecer; su fin no es la descripción neutral de la realidad, pues tal pretensión es falsa conciencia y tiene por efecto encubrir la política a la que sirven e incluso determinar una política eventualmente contraria a la que sus autores dicen servir. Porque, si bien los fines los marca la política, lo hace en el marco de posibilidades que las ciencias sociales (y naturales) describen. La pretensión de una "ciencia sin ideología" no pasa de ser una forma enmascarada de afirmar la "ideología cienticista o tecnócrata".

Tesis 4. "La política, parte de la filosofía, es esencialmente histórica" [914].

En esta tesis Weil sienta la identidad esencial entre historia y política. Subraya que la política es "parte de la filosofía", apoyándose así en la idea, muy extendida en la historiografía filosófica occidental, de la profunda identidad entre filosofía e historia, especialmente cuando aquélla se piensa como "filosofía de la historia".

La historia es política en sentido riguroso, pues consiste en "acciones de unos hombres sobre otros"; por su parte, "la acción política actual es histórica", porque enraíza en un pasado que constituye su punto de partida. Y esta identidad se mantiene tanto si ambas disciplinas se entienden como relato o análisis de las acciones (historiografía, teoría política), cuanto si se piensan como acciones o proyectos de acciones; aunque no es el mismo tipo de identidad ni la misma es tan explícita y obvia.

Pensadas como acciones, la identidad parece trivial: toda acción histórica fue política, toda acción política hace historia. En cambio, pensadas como relatos de las acciones (Historia) y descripciones empíricas de la acción racional y universal (Teoría Política), la identidad no emerge sin examinar los presupuestos ocultos de todo relato histórico y de toda teoría política. Para Weil, estos presupuestos se revelan al poner el problema de la "elección y distinción entre lo esencial y lo inesencial" [915], que tanto el historiador como el filósofo de la política deben plantearse. Uno y otro, previo a comenzar su descripción, debe haber resuelto ese problema; o, como mínimo, haber tomado posición al respecto.

Estos presupuestos son inevitablemente históricos y políticos, y sirven para determinar las acciones y decisiones esenciales, en el sentido de "importantes", "en línea con la corriente de la historia o en contra de ella", etc... En el caso del historiador, las decisiones esenciales del pasado, por sus repercusiones posteriores hasta el presente; en el de la teoría política, las decisiones esenciales para el presente y para el futuro; en ambos casos, aunque el historiador cuente con la ventaja de conocer el desenlace, la opción se basa fuertemente en valores ideológicos; han de hacer opciones o elecciones de valor. En consecuencia, hay identidad de presupuestos; la comprensión del actuar humano es comprensión histórica y la comprensión histórica es comprensión del actuar humano. Política e Historia, en cualquiera de sus acepciones, manifiestan siempre una profunda unidad.

Si en lugar de poner la relación entre Política e Historia nos planteamos la que se da entre la Política y las especialidades de la Historia, la tesis no se ve alterada. Cuando se trata de Historias del Derecho, de las Instituciones, de los Movimientos sociales, etc., o sea, referentes a aspectos diversos de la acción política, quedan obviamente incluidas en el caso general descrito; cuando, por el contrario, se trata de regiones de la Historia más distanciadas de la política (arte, literatura, matemáticas, sistemas filosóficos...), que versan sobre objetos menos ligados al tiempo, la relación se oscurece, pero no desaparece. Una ciencia, una obra de arte, un sistema filosófico, no habrían sobrevivido si no hubieran arraigado en los hombres, si no hubieran modificado de algún modo su forma de actuar. Las historias específicas no se comprenden en su verdad sino como aspectos de la historia.

Lo que intenta argumentar Weil es que el problema del historicismo es un falso problema. Todo acontecimiento tiene lugar en el tiempo, pero ello no implica que se desarrolle en el orden del tiempo. Las circunstancias de Pitágoras nada tienen que ver con la validez de su teorema; pero sí con el hecho del descubrimiento del problema. Por tanto, el historicismo como defensa de la importancia del contexto histórico en los hechos humanos, incluidos los descubrimientos científicos y la creación artística, es una posición razonable; en cambio, el historicismo como defensa del relativismo de toda verdad, de su reducción a las circunstancias, es absurdo.

Toda verdad o valor particular, dice Weil, es relativa, no teniendo sentido sino con relación a un sistema ("axiomático") en cuyo interior se coloca. El historicismo, además, defendería que la elección del "sistema" mismo no sería libre, sino históricamente determinada. Weil rechaza el historicismo, que considera escéptico, y defiende en cambio la historicidad de la acción política. Es decir, la defensa de la identidad entre política e historia no conlleva connivencias con el historicismo.

Esa identidad ha de afirmarse especialmente en nuestros tiempos, en que ciertos usos del término "política" introducen confusión. Efectivamente, en los últimos tiempos el término "política" se usa para denotar actuaciones y fines concretos, particulares ("política de Berlusconi", "política de enseñanza", "política de la IBM", "política de la Iglesia", "política del partido socialista", etc.). Se trata de una acepción de contenido técnico, que se refiere a los fines y métodos de un político, un partido, una institución o una empresa. En este sentido, la identidad entre historia y política se oscurece. El historiador reconstruye la "política" de un personaje o una institución en función del éxito que la misma tuvo; en cambio, una propuesta política semejante para el presente, ante un futuro indeterminado, exige la adhesión o rechazo del espectador, tal que, sea cual fuere el resultado, no permanecerá como puro espectador, sino que el análisis técnico irá determinado por juicios de valor ideológicos. Weil considera que, a pesar de que en este uso del término "política" como "política actual" introduce más confusión respecto a la identidad con "historia", "no puede tratarse nunca de confusiones de importancia" [916].

Lo importante de esta tesis es que, al poner la historia como política del pasado, identifica comprensión histórica y comprensión política. Así la reflexión política incluye la reflexión política sobre el pasado, la reconstrucción del pasado, como una forma de valorar y dirigir la acción humana racional. No es la profecía, ni la previsión, ni el pronóstico, lo fuerte de la filosofía política; fijado el ideal, casi todas sus indicaciones prácticas se limitan a mostrar -eso sí, mediante un "relato" comprometido- figuras y arquetipos del pasado. Incluso en la fijación del ideal los modelos históricos, los que triunfaron y los que por ahistóricos o inoportunos fueron silenciados, tienen un peso decisivo.

Tesis 5. La política, en cuanto parte de la filosofía (como explicitación de una categoría de la filosofía), tal como nos proponemos tratarla aquí, se sitúa sobre el plano de lo universal concreto de la historia" [917].

Esta es una tesis de gran importancia filosófica. Es fácilmente constatable que, cada vez más, la política es considerada desde el punto de vista del individuo; sin duda alguna porque la política es tratada cada vez menos filosóficamente (por eso Weil precisa "en cuanto parte de la filosofía"). Weil, en perspectiva hegeliana, pone en la base de este proceso al cristianismo y su elevación del individuo a "valor absoluto, autor y término de referencia de toda acción racional justificada" [918]. Considera que, de este modo, se hace imposible la comprensión de la realidad política. Ésta se hace impenetrable al poner el individuo como fundamento positivo de la política, en lugar de desvelar los límites de toda política racional. La política, de este modo, se configura como "teoría de los derechos del individuo", que "es representado -y él mismo se representa a sí mismo- bajo la amenaza del Estado" [919]. De este modo, el problema de la política tiende a reducirse al establecimiento de los límites del poder del Estado.

Una filosofía política con estos presupuestos parece perfectamente adecuada para impedirse a sí misma el cumplimiento de su fin, la comprensión de la realidad política. "En la medida en que se representa al Estado como organización violenta y en lucha contra los derechos imprescriptibles del individuo, se le induce a ser aquello que se le reprochará ser" [920]. El ciudadano se desinteresará tanto más profundamente de la acción política positiva cuanto más sinceramente haga suya la creencia en que "todas las revoluciones morales han tenido como resultado la tiranía, porque, movidas por el único deseo de destruir lo que era injusto, con frecuencia objetivamente injusto, en relación a la conciencia moral e histórica de la época, han sido incapaces de reconocer y de mantener (o de realizar) lo que era necesario para la vida del Estado" [921].

Los ideales y los principios, considera Weil, esenciales en la acción política, con frecuencia se han usado para criticar y rechazar cualquier realización positiva, por no encontrar ninguna que esté a su nivel. Y, efectivamente, nunca ninguna realización está al nivel del ideal, porque la totalidad de los ciudadanos nunca está en ese nivel [922]. El desfase entre el ideal y la realización, al arrastrar a quienes se adhieren al ideal a un rechazo constante de cualquier realización positiva de la igualdad, la dignidad, la justicia, etc., determina que el rechazo se vuelva contra el ideal. "Así, los puros principios acaban por parecerse a una teoría técnica que rechazara siempre cualquier pretensión de construir una máquina aduciendo como motivo que toda máquina inferior en rendimiento al perpetuum mobile no es digna de ser construida" [923]. El sueño del "perpetuum mobile", de la "sociedad perfecta", cuando lleva al rechazo de todo, porque todo es imperfecto, sólo produce desesperación, escepticismo, abandono en mano de los técnicos, sean éstos morales o inmorales, que en nombre del posibilismo y con apoyo en la desesperanza harán que el ideal, imposible pero próximo, se aleje y desvanezca.

Para evitar esa degeneración de la política desde la perspectiva individual sólo hay una alternativa: situarla en "el punto de vista de la acción histórica universal, no desde el punto de vista del individuo que critica, con razón o sin ella, una acción universal" [924]. O sea, Weil sostiene que la política no se comprende desde el punto de vista de quien recibe la acción (los individuos), sino desde el punto de vista de quien actúa, desde el punto de vista del gobierno.

Esta perspectiva no implica la tesis de que cuanto hace el gobierno está justificado; implica sólo que la bondad o maldad de sus intervenciones no deben medirse desde sus efectos positivos en el individuo particular, sino desde su correspondencia con la acción racional universal [925]. La rebelión de la individualidad contra la universalidad de la acción política -otra cosa es contra lo que hay de no universal en ella- no es políticamente relevante, no aporta la más mínima indicación sobre el valor universal concreto de la misma. Como el individuo no puede, sin grandes dificultades, ir más allá de su individualidad biográfica, sentirá siempre la tentación de refugiarse en una conciencia moral pura, si bien "puramente negativa" [926]. Y en nombre de la misma se enfrentará al Estado, y se sentirá exterior al mismo.

El problema es superar esa individualidad. El Estado no presupone esa superación libre y consciente de cada ciudadano; actúa "universalizando" al individuo, es decir, interpretando su voluntad como voluntad racional. Pero mientras esa superación no sea libre y consciente, el individuo, "universalizado" inconscientemente por el Estado al convertirlo en ciudadano, "pierde la posibilidad de hablar de política en términos racionales; y si aun así se obstina en parlar de ella, cae en la palabrería irresponsable, para al fin desembarcar en aquella paradoja, de la que hablábamos antes, que entrega el poder a quien más se detesta" [927]

De acuerdo con esta brillante tesis de Weil podría hacerse una fecunda clasificación de los filósofos de la política en base al criterio señalado de plano o nivel de reflexión. Locke, Rawls, Nozcik... hablan todos desde el individuo, desde su temor al estado; por ello reducen la filosofía política a una teoría de los derechos o una reiterada reflexión sobre la "obligación política". Platón, Maquiavelo, Rousseau, Hegel, hablan desde el gobernante, desde el punto de vista del estado. Y no es difícil constatar que hoy se ha impuesto, de forma alarmante, el discurso desde la privacidad; se ha abierto al estado un proceso tan extenso, intenso y exhaustivo que casi resulta una impostura romper una lanza por el mismo como el lugar - aunque sea idealmente- de la racionalidad y la universalidad. La última estrategia de esta batalla consiste en la sustitución del Estado por las Instituciones, que por su menor dimensión (!), pues ignoramos otro argumento, se suponen más morales. Recuperamos los viejos y feudales gremios, clases y estamentos, los "universales medios", es decir, esencialmente indigentes. Como advierte Weil, por ese camino casi siempre se acaba entregando el poder a quien más se detesta.

Tesis 6. La política, por su inmediata colocación en el plano del universal concreto, exige que el individuo la piense en tal plano. El individuo, en consecuencia, tiene el derecho a exigir de la teoría el acceso a tal plano, que no es el suyo, pues como individuo podrá siempre atenerse al universal negativo de la moral formal [928].

Esta tesis explicita la genealogía de la conciencia del individuo, desde la simple certeza moral hasta su instalación en el punto de vista del universal concreto, pasando detenidamente por la figura -para muchos final de trayecto- de la posición moral consciente, del universal negativo. El individuo de forma inmediata se sitúa en oposición a la realidad política, que le resulta enfrentada e inhóspita. Como ciudadano, es universalizado por el Estado; pero le resulta una constricción externa e injustificada (y, por tanto, injusta), cuando no meramente inconsciente. El proceso de acceso del individuo al punto de vista de lo universal concreto, propio de la política, como proceso libre y consciente, es lento, largo y complejo. Pero es ineludible acceder al mismo si se quiere que la realidad histórica y política se haga comprensible tal cual es en sí.

En ese acceso, el último salto se da desde la posición moral. "Toda reflexión filosófica sobre la política tiene su origen en la reflexión moral" [929]. Esa posición moral es, a su vez, una conquista. De forma inmediata el hombre que vive "en la certeza de su mundo" puede tener moral, pero no teoría moral, puede tener pensamientos, pero no piensa. Sabe qué cosas son importantes para su vida y cuáles no, distingue ente felicidad y desgracia, entre acontecimientos y perspectivas favorables y no favorables. Al vivir en un mundo ordenado, lleno de sentido, no necesita volverse sobre sí mismo para encontrar un sentido para el mundo y para su vida. Vive moralmente, según las reglas de la moral de la época, pero no sabe ni establecerlas ni justificarlas, no dispone de una teoría moral (de una Ética).

Es necesario que ese mundo, lleno de sentido y que da sentido a todos los aspectos de la vida humana, se rompa; es necesario que el individuo se sienta segregado, escindido, ajeno a todo aquello, que ahora le resulta sin sentido; es necesaria la escisión y la pérdida de sentido de la vida para que el individuo se vuelva sobre sí mismo, comience a pensar y reflexionar, cosa que hará "al menos que esté privado de toda posibilidad material de pensar a causa de un trabajo que lo estupidiza, de un tratamiento inhumano, de una extrema indigencia..." [930]. Esa ruptura es la condición necesaria para que el individuo se sitúe frente al mundo y lo contemple como una posibilidad entre otras muchas, teóricamente innumerables, de vivir; para que se vuelva sobre sí mismo y encuentre el poder y la necesidad de decidir, de poner en el mundo el sentido que antes recibía de él; para que se sienta obligado a escoger un camino, un fin, un sentido, una orientación.

Nace así la filosofía, aunque sea una filosofía inconsciente, que no comprende, ni puede comprender, su propia naturaleza. Pero el hombre pone en ella sus problemas y los pone de forma universal y exigiendo respuestas universales, válidas para todos, para siempre y para cualquier situación. "Sus respuesta sólo pueden ser negativas, puesto que se trata de eliminar todo lo que tiene sentido sólo en un mundo histórico determinado, en ciertas circunstancias, para una cierta forma de vida" [931]. Son negativas en tanto que enmarcadas en la escisión, especialmente la escisión y contraposición entre el ser y el deber ser. Sócrates, el cristianismo. los juristas romanos, los iusnaturalistas..., presuponen y consolidan la escisión entre physis y nomos, ser y deber ser, el derecho positivo y la justicia, lo histórico y lo natural, lo para nosotros y lo en sí, y otras escisiones análogas, todas ellas formas de una gran distinción: voluntad de los hombres y voluntad de Dios.

Sólo después de dos milenios, con Kant, la filosofía consigue formular en su pureza el principio de la moral: "el individuo no puede considerar moralmente buena una acción si no procede exclusivamente de una regla universalizable, si la máxima que la inspira es tal que no genera ni contradicción ni absurdidad en el caso en que sea transformada en regla válida para todos los hombres, en todas las circunstancias en que la misma acción pueda darse" [932]. Kant establece de manera definitiva que la voluntad moral es voluntad racional, no inclinación natural del individuo que se pretende universal. Ser moral significa autodeterminarse según la razón, significa actuar respetando únicamente la ley de la razón [933].

Pero, ¿cómo acceder a esa posición moral, tratándose de individuos que nunca son universales, aunque quieran serlo? Ciertamente, el individuo no es universal, aunque quiere serlo. La moral, por tanto, queda como voluntad de universalidad; lo único bueno es la voluntad. Pero, así, la regla moral no puede ser nunca un principio de acción positiva, sino una simple reflexión sobre las acciones a evitar. Las máximas de la moral no apuntan a lo que hay que hacer, sino a lo que hay que evitar; es decir, tienen su mirada puesta en el mal, en el egoísmo, en lo más radicalmente individual.

Si es así, ¿cómo estar seguro de la moralidad de los actos positivos? [934] El individuo intentará evitar el acto inmoral, pero nunca sabrá si el acto realizado conforme a la moral recibe su inspiración de una máxima moral. No tiene manera de saber siha actuado por respeto a la ley, por miedo a las consecuencias, por cálculo interesado, por inclinación natural o por hábito. "El hombre puede querer el bien, pero ignorará siempre si su voluntad ha sido buena" [935].

Desde esta posición moral de la universalidad puede asignarse un fin a la acción política: "la realización de un mundo en el que la razón sea la inspiradora de todos los actos humanos" [936]. Pero este principio no permite a la política la elaboración de los medios positivos adecuados para conseguir el fin. Permite, ciertamente, el rechazo de ciertos medios por ser incompatibles con el fin; por ejemplo, por dificultar o impedir el acceso de los individuos a la razón moral. Pero no propone nada positivo. Y los hombres no son razonables, pues, como presupone la teoría misma, "no se asumiría como fin de la historia la realización de la razón si la historia actual fuese ya racional, si, en otros términos, los hombres sin excepción... obedecieran a la sola ley moral y se comportasen según máximas universales" [937]. Si no son racionales, los medios usados en su educación no pueden ser racionales en sentido pleno, pues "la educación es relativa tanto al carácter del discípulo como a los fines del maestro, cuyos métodos deben ser apropiados a la naturaleza de lo que se persigue" [938]. Un educador que no quisiera servirse y depender de la situación histórica y del grado de evolución moral de sus discípulos, debería de ser omnisciente y racional, además de omnipotente, y servirse de su omnipotencia para transformar milagrosamente a la humanidad. Si para volver a los hombres racionales bastara proponer, e incluso imponer, la razón, haría tiempo que se habría conseguido ahuyentar la violencia entre los hombres.

Las cosas son más complejas. El hombre no ha podido resolver el problema positivo de crear la comunidad política de hombres racionales en el marco de la conciencia moral pura, y ha tenido que resolverlo en la esfera política, sin poseer una conciencia moral pura, reconociendo dicha conciencia al mismo tiempo que no se identificaba con ella; el hombre ha resuelto el problema de la política sin haber resuelto del todo el problema moral. Más aún, "desde un punto de vista empírico resulta que la moral, cuanto más pura, tanto menos capacitada está para resolver los problemas de la política" [939]

Con ello no se rechaza, ni se degrada, la moral ni su función; al contrario, Weil insiste en que el problema filosófico de la política presupone la conciencia (no la solución) del problema moral. Lo único que Weil subraya es la insuficiencia de la moral "a fines de la comprensión positiva de la política" [940]. Una filosofía política no se concibe sin la moral, y el significado de cualquier acción humana universal -y la política lo es- llega a ser y permanece fijado por el fin que esta moral le asigna. Pero el hombre político, la vida política, es anterior a la filosofía política, del mismo modo que el hombre es moral o inmoral en la historia y actúa y reflexiona sobre su actuación en el universal concreto del Estado antes de poseer una teoría moral. Ha comenzado a actuar en este marco mucho antes de que pudiese reflexionar desde el punto de vista de lo universal sobre su acción, sobre el bien y el mal, sobre sus máximas. El bien y el mal existen para los hombres y para los grupos antes de que hayan tenido la necesidad y la posibilidad de reflexionar sobre el bien y sobre el mal. "En eso reside la prioridad de la política: el hombre es animal político, que vive en comunidad, antes de ser individuo para sí; y deviene tal sólo mediante sus separación espontánea o forzada de la comunidad; es sí mismo por contraste, y sólo por contraste, hacia aquello que era cuando no era sí mismo, sino un miembro de la comunidad entre todos los otros miembros" [941].

Es comprensible, dice Weil, que el acto individual que aspira a la universalidad (acto moral), oculte el hecho fundamental en la conciencia del ser humano, a saber, que el universal de la comunidad, universal concreto y relativo, constituye, aunque la conciencia moral lo niegue, la raíz de la revuelta de esa conciencia moral, que recibe de este universal concreto su existencia presente y real y cuanto de positivo tiene. Es comprensible, pues, que se olvide que la moral es un fruto de la política [942], de la vida política.

Es también comprensible, dice Weil, como reacción contra esta falsa conciencia, que se caiga en el extremo opuesto y no se tome en consideración sino lo universal empírico (cientificismo de las ciencias sociales), rechazando cualquier protesta moral sobre los medios técnicamente justificados. Es comprensible, como reacción psicológica -y como posición ideológica, consciente o no- que se considere la moral un mero subproducto de la vida social.

Pero en ambos casos, insiste Weil, se mal comprende la relación entre moral y política. La moral no existe y no se realiza sino en el plano político (primado objetivo de la política); pero el problema de la política razonable no se puede plantear correctamente, ni mucho menos obtener una respuesta razonable al mismo, sino porque previamente se ha puesto el problema de la moral (prioridad subjetiva de la moral). Por tanto, concluye Weil, "la moral, que piensa la política problematizándola, la supera en cuanto la precede en la conciencia y en cuanto el fin de la política, que no puede existir sino por esta conciencia, se configura sólo por ella como problema; la política, a su vez, supera a la moral en cuanto sólo sobre su plano surge el problema moral, que sólo sobre tal plano puede y debe ser resuelto" [943].

La relación queda así perfectamente definida, repartiéndose las primacías. La comunidad política es condición de la moralidad; en este sentido, cierto arte de la política es previo a la teoría moral. Por otro lado, la comunidad política, su fraccionamiento positivo, está en la base del problema de la moral, del origen de la teoría moral. Son dos primados importantes de la política, que quedan compensados por otros semejantes de la moral. En efecto, la filosofía política sólo puede constituirse racionalmente cuando su fin ha sido problematizado y debidamente establecido, lo que corresponde a la moral; ésta, por tanto, debe constituirse previamente a la política como ciencia filosófica, la cual no puede configurarse como problema sino porque reconoce la regla de moral universal.

Como hemos visto a través de sus tesis, Weil mantiene una posición que en nuestros días tal vez resulta "exótica". Ciertamente, los tiempos ya no son favorables a filosofías metafísicas, de corte hegeliano. Pero precisamente por eso sirve de contraste a un discurso filosófico político que ha renunciado a hablar desde el gobernante y habla sólo desde el ciudadano, un ciudadano "desuniversalizado" y receloso del estado y, cada vez más, de la comunidad. Sirve la reflexión de Weil para poner de relieve la indigencia de una filosofía política como la contemporánea, que inconscientemente se ha atrincherado en la moral, en la negatividad, renunciando a un tiempo a su sustantividad y a su vocación positiva. En lugar de pensar la comunidad política, la condena bajo el nombre de "Estado", que ha devenido una idea monstruosa; en lugar de situar al individuo en la comunidad, de definir su lugar, lo segrega dotándolo de derechos negativos, protectores de su diferencia y su independencia: en fin, en lugar, de establecer los derechos de los ciudadanos a algo en función de necesidades de su naturaleza, en función de un bien, convierte los derechos en mercancías que se poseen, cuantos más mejor, con poder de usarlos o no usarlos, tal que se tiene derecho a un trato digno pero no se asume el deber de ser digno; derecho a la cultura, pero no deber de esforzarse en ser culto; derecho a una vida humana, pero compatible con la de un "cerdo satisfecho".

CAPÍTULO X. El tibio refugio del diálogo.

"la razón carece de autoridad dictatorial y su dictado nunca es sino el consenso de ciudadanos libres" (I. Kant, Crítica de la razón pura).
"Si fuese posible negar con argumentos decisivos que las cuestiones de orden prácticos son susceptibles de verdad, la posición que defiendo sería insostenible" (J. Habermas, Razón y legitimidad).

1. Los efectos ético-políticos del "giro lingüístico".

J. Muguerza ha dicho que preocuparse filosóficamente de la Ética es, en el fondo, preocuparse por la racionalidad [944]. Al menos es una forma de preocuparse por la Ética, y por la Filosofía Política, que compartimos con él. Esto aparece con claridad en la filosofía contemporánea, fuertemente dependiente del "giro lingüístico" que ha servido de crisol a la reflexión filosófica de las últimas décadas. Porque el "giro lingüístico" no expresa simplemente la aparición y dominancia de la filosofía analítica del lenguaje anglosajona; el "giro lingüístico" ha tenido lugar en la filosofía contemporánea en general, en todas sus escuelas, especialmente en las más consolidadas de los últimos tiempos: la fenomenología y el marxismo. Como dice Muguerza, "El caso es, pues, que -aun si originariamente promovido por la filosofía analítica- aquel giro lingüístico se ha convertido hoy día en patrimonio de la filosofía sin más en su conjunto. Y enseguida veremos cómo otras dos corrientes filosóficas contemporáneas -como la fenomenología y el marxismo- participan del giro lingüístico (siquiera sea en versiones un tanto evolucionadas de las mismas, como la hermenéutica o la teoría crítica francfortiana) con no menos intensidad que la filosofía analítica" [945].

Los orígenes remotos de la filosofía analítica se remontan a Kant. La concepción crítica kantiana llevaba a preguntarse por la posibilidad de los juicios "sintéticos a priori", fuera en la ciencia, fuera en la moral, pues daba por obvia su imposibilidad en la metafísica. Cierto es que Kant no tenía una noción de los juicios como la dominante en la filosofía analítica, pero este es otro problema. Lo cierto es que la filosofía se ha ido desplazando progresivamente desde el análisis de la conciencia al del lenguaje, de las ideas a las palabras. Si en Locke las ideas eran signos de las cosas, y las palabras signos de las ideas, de modo que el pensamiento era un momento diferenciado de su comunicación, el "giro lingüístico" expresa la confirmación de la sospecha de Condillac de la unión indisoluble entre pensamiento y lenguaje [946].

De todas formas, dentro del análisis del lenguaje también se ha dado un fuerte desplazamiento, que suele describirse como el paso del primero al último Wittgenstein. Victoria Camps ha podido decir que "De las tres áreas clásicas de la semiótica -sintaxis, semántica y pragmática-, ésta era la Cenicienta, la que había despertado quizá no menos interés, pero sí mayor recelo por parte de los estudiosos del lenguaje. Por el contrario, en la actual filosofía dedicada al ejercicio del análisis lingüístico la curiosidad por la dimensión pragmática del lenguaje parece clara, gracias, básicamente, a la obra del que se ha dado en llamar último Wittgenstein..." [947]. Y Muguerza también ha destacado cómo se ha paso del interés por el "esqueleto del lenguaje", que son "las relaciones sintácticas entre los signos", a interesarse por el "sistema nervioso", es decir, de las relaciones semánticas entre esos signos y sus significados, para desembocar en el interés por el "cuerpo entero", o sea, por las relaciones pragmáticas, las relaciones entre los signos, los usuarios y el contexto [948].

Por tanto, la fase final del "giro lingüístico" está representada por el área de la pragmática, por la dimensión comunicativa del lenguaje. Este desplazamiento ha servido a la filosofía analítica del lenguaje, al mismo tiempo, para liberarse de su cinturón neopositivista y para confluir con otras corrientes presuntamente "metafísicas" para los carnapianos. O, dicho desde otra perspectiva, el descubrimiento de la comunicación como lugar de la filosofía ha permitido "la generalización del giro lingüístico en la filosofía contemporánea" [949].

No es extravagante esta generalización, pues ya en las propias raíces fenomenológicas continentales se encuentran elementos para su explicación. Husserl había dado un paso irreversible al combatir el falso objetivismo y sentar el principio de que toda conciencia es "conciencia de algo", todo ser es un "ser para una conciencia" que le otorga significación, que le otorga propiamente ser. Pero su limitación residía en su determinación de esa conciencia legisladora: el sujeto individual, cartesiano, solipsista. Este sólo podía crear su mundo, cada uno el suyo, con lo cual la "objetividad" quedaba reducida a mera vil subjetividad, y la razón quedaba "sin esperanza" [950]. Ahora, en perspectiva comunicacional, esa conciencia pasa a ser una conciencia colectiva, la subjetividad pasa a intersubjetividad: los sujetos, que necesitan comunicarse, se constituyen necesariamente en una "comunidad de comunicación". La vieja "objetividad" metafísica, irremisiblemente perdida en su dimensión ontológica, queda en cierto sentido recuperada al ser sustituido el sujeto individual y solipsista por la subjetividad de una comunidad, por una intersubjetividad que libera del vil subjetivismo. La razón, de esta manera, recupera una puerta de esperanza. La corriente hermenéutica, de la mano de Gádamer y Apel, ha insistido en los últimos años en esta perspectiva: ellos han llevado la fenomenología a su dimensión lingüística pragmática.

Pero, además de esta raíz fenomenológica, hay otras en la tradición filosófica continental. En el marxismo, desde los clásicos, se distinguía en el seno de la praxis una doble dimensión: la práctica real, objetiva, de transformación del mundo natural por el trabajo, y la práctica social o política, generadora y transformadora de las instituciones sociales y de las relaciones de producción. Dos prácticas reales que se correspondían con sus respectivas prácticas teóricas: conocimiento positivo natural y conocimiento o conciencia históricos [951]. La llamada "teoría crítica" de Adorno y Horkheimer, en esta línea, habían formulado esta distinción en términos de una "acción técnica", que regula el dominio del medio y del hombre por el hombre; y una "acción comunicativa", indispensable en la relación de los hombres entre sí; sus versiones teóricas serían la "razón instrumental" y la "razón dialéctica". La teoría crítica, con esta distinción, ofrecía una conceptualización que pretendía pensar la sociedad unidimensional presente como efecto de la subordinación absoluta, hasta su nihilización, de la razón dialéctica a la instrumental, de la acción intercomunicativa entre los hombres a la relación de dominio entre ellos. Habermas, que partiera de estas posiciones, es quien ha llevado la teoría crítica a su forma pragmática, renovando la ida de "razón dialéctica", que para él aún estaba fuertemente afectada de "racionalidad" abstracta.

No es necesario insistir aquí, pues ya lo hemos hecho anteriormente, en la influencia en este proceso de la filosofía del último Wittgenstein. Sólo destacaremos un aspecto, no señalado, y que es apropiado en este lugar. El Wittgenstein del Tractatus entendía el mundo como totalidad de hechos, y el lenguaje como totalidad de enunciados significativos, es decir, sobre el mundo, verificables. Entre estas dos totalidades debía haber una clara correspondencia, dado su isomorfismo: esa correspondencia era la verdad. Todo lo que quedara fuera de ese conjunto lingüístico era "lo que no se podía decir" (con sentido). Pertenecía, por tanto, al dominio de lo inefable.

Lo de menos es si ese dominio era para Wittgenstein muy querido o menospreciado: este tema sólo es relevante a la hora de interpretar a Wittgenstein [952]. Lo realmente importante es que en el Tractatus se declaraba la hegemonía de la razón teórica y se silenciaba la razón práctica. Por eso el último Wittgenstein significa, fundamentalmente, la recuperación de una vía de esperanza para la "razón práctica". La teoría de los "usos lingüísticos" venía a ampliar el campo del lenguaje significativo, a través de la tesis del pluralismo lingüístico, según la cual los juicios morales y axiológicos en general tienen su sentido, su significación interna al código moral al que pertenecen; por tanto, éstos hacen las veces del "paradigma" respecto a los juicios empíricos. Lo "inefable" abre sus puertas al discurso. Pero, al mismo tiempo, conlleva un grave obstáculo: de la misma manera que la racionalidad científica se define interna a un paradigma, la racionalidad práctica queda secuestrada en el seno de cada código. Por tanto, la razón se dispersa en la subjetividad de cada código, paradigma o comunidad.

En este contexto se entiende bien el significado del salto a la pragmática. La filosofía parece haber reaccionado contra el subjetivismo y relativismo generados por la crisis del neopositivismo, preguntándose "si no será posible ejercitar un cierto tipo de racionalidad a la hora de comparar o preferir -racionalmente, se entiende- entre distintos códigos morales" [953]. Se trata, por tanto, de una posición que busca recuperar una cierta racionalidad para la ética desde el presupuesto siguiente: esa racionalidad no puede ser absoluta ni trascendente a la subjetividad y no puede ser solipsista. De ahí que se busque en el lenguaje y, en particular, en la dimensión comunicativa del lenguaje, la respuesta a la posibilidad de la racionalidad en el dominio de la ética y de la política.

Apel y Habermas son los dos autores que más han destacado en los últimos años en esta línea. Para Apel es posible una fundamentación trascendental de la filosofía práctica. Le parece obvio que toda comunidad, en la medida en que se comunica, en la medida en que en ella es posible una discusión racional, tiene unas reglas, un código que regula los usos del lenguaje y de la comunicación. Y le parece obvio que entre las comunidades, como entre los individuos de cada una de ellas, es posible comunicarse. No cree posible deducir y axiomatizar los códigos ni los paradigmas, pues se necesitarían supercódigos y superparadigmas que los englobaran. Pero "donde no cabe una fundamentación deductiva, cabe aún una fundamentación trascendental" [954].

Ese "a priori" es la "comunidad de comunicación", que constituye el fundamento pragmáticos de nuestros usos -científicos, morales, estéticos, lógicos- del lenguaje. La norma de este "a priori" sería la de "argumentar en cualquier situación de tal manera que posibilitemos un consenso en materia de interés común". Este "imperativo" es una exigencia de la comunicación una vez ésta deja de ser expresión de un mundo trascendente, de una verdad objetiva, para ser ella misma la instancia que constituye el mundo y la verdad. Como ha señalado A. Cortina, "la idea kantiana de persona, como individuo autolegislador que comprueba monológicamente la capacidad universalizadora de sus máximas, se transforma en nuestra ética discursiva en la idea de un ser dotado de competencia comunicativa, a quien nadie puede privar racionalmente de su derecho a defender sus pretensiones racionales mediante el diálogo" [955]

De todas formas, los problemas filosóficos subsisten bajo el apasionamiento suscitado por el atractivo de la propuesta apeliana. Como ha hecho observar Habermas, el problema reside en la manera de aplicar tal imperativo en "situaciones efectivas de diálogo" [956]. En una sociedad cortada por la desigualdad y la asimetría, el consenso parece que es imposible o perverso. Como máximo, puede operar como "causa final" que orientase nuestros esfuerzos. O sea, viene a decir Habermas, la discusión racional requiere una situación real de diálogo, y ésta requiere la igualdad, el reconocimiento mutuo; como no se dan estas condiciones, la discusión racional debe presuponer que se da una situación ideal de diálogo. La misma es negada en la realidad, reducida a mera posibilidad; pero hay que hacer como si se diera, pues tal supuesto es condición de que el diálogo avance hacia la génesis de la situación real de diálogo. Dice Muguerza al respecto que de este modo "la reflexión trascendental tendría que doblarse en este punto de una reflexión dialéctica" [957]. Cierto, pero también así se regresa a Kant y se pone en la voluntad de diálogo la esperanza de la génesis de las condiciones en las que el diálogo sea posible.

2. Apel: de la "norma hermenéutica" a la "norma ética".

Si tuviéramos que describir con una sola frase los proyectos de Apel y de Habermas, de sus "pragmática trascendental" y "pragmática universal", lo haríamos así: consisten en el esfuerzo por dotar al sentido común de un fundamento del mayor nivel especulativo. Y si tuviéramos, también de forma abreviada y de urgencia, que buscar un origen a esta idea, tal vez lo más apropiado sería apuntar a Fichte. Este, como ha señalado A. Philonenko, consideraba que el discurso político personal sincero no puede pretender presentarse bajo la forma de verdad, sino sólo como certeza; para elevar el discurso a la verdad y la universalidad es necesario sobrepasar la certitud personal mediante el acuerdo político de las conciencias [958]. Creemos que éste es el eje de la ética comunicativa o dialógica: desechada la metafísica y la teoría de la verdad como adecuación o correspondencia que fundamentaba, toda vía de esperanza en la razón pasa por conseguir elevar la certeza a verdad. En definitiva, asumir el mensaje de Hume.

Apel, juntamente con Habermas, han influido poderosamente en el giro "dialógico", "comunicativo", "solidario" de la ética de nuestros días [959]. Ha tenido la audacia de aspirar a una fundamentación racional y última de la Ética en la era de la ciencia [960]; ha tenido la audacia de defender la tesis de que "sólo el intento de hallar una fundamentación filosófica última para los principios morales de una ética de la responsabilidad solidaria puede garantizar a los hombres, no sólo la supervivencia -que incluso ella está en juego-, sino una supervivencia verdaderamente humana" [961].

Su Transformación de la filosofía [962], de inspiración kantiana, persigue una crítica del sentido, para lo cual, kantianamente, se remonta al "a priori de una comunidad de comunicación", que será el fundamento último del discurso y de sus pretensiones de validez universal [963]. No se trata de un postulado metafísico, sino de un postulado crítico, es decir, que pone a la "comunidad de comunicación" como condición de posibilidad para una crítica del sentido. Para que la práctica humana pueda pensarse como dotada de sentido -y, puesto que los hombres se comunican y relacionan con sentido, la filosofía, la crítica, tiene que asumirlo y pensar su posibilidad- no hay más remedio que recurrir a esa "comunidad de comunicación", que se concibe como ilimitación de derechos y ausencia de violencia.

Apel ve en esta teoría una "fundamentación última de la razón". Habermas coincide en esta pretensión: para que los discursos de los hombres tengan sentido han de tener una relación con la verdad; pero esta relación requiere la idea de verdad, la cual no es pensable -una vez se ha renunciado a la verdad como correspondencia- sino desde una "situación ideal del discurso" en la que los sujetos adquirirían el reconocimiento de la verdad a la que pretenden.

En Razón y legitimidad Habermas rinde un gran homenaje a la Transformación de la filosofía de Apel. Dice: "En este ensayo fascinante en el que Apel resume su grandiosa tentativa de reconstrucción, se desarrolla la hipótesis fundamental de la ética comunicativa, según la cual "la investigación de la verdad, con el presupuesto de un consenso intersubjetivo, debe igualmente anticipar la moral de una sociedad de comunicación ideal" [964]. La "transformación de la filosofía" en manos de Apel aspiraba a ser una nueva "doctrina de la ciencia" y una nueva "fundamentación de la ética", en línea con la gran tradición filosófica, y con talante kantiano.

Apel, en su propia obra, ha puesto en práctica su teoría. Ha "dialogado" con las corrientes, escuelas y autores, no ha buscado explicarlos y fijarlos, sino incluirlos en una comunidad ideal de diálogo [965]. Ha puesto en práctica los propios contenidos de la nueva "ética política", sus prescripciones para la discusión: ha asumido la "ley del argumento mejor"; ha buscado clarificar problemas y no clasificar posiciones; ha huido de la "feudalización" del discurso, de las autoridades, del peso de las tradiciones. Si la "ética de la comunicación" se presenta como una "ética de la comunidad", no puede buscar la unificación de la especie humana, sino la articulación entre verdad y sociabilidad, entre universalidad y mundaneidad [966].

Apel parte de la "paradoja de la situación del problema", de la paradoja que describen la necesidad e imposibilidad de una ética de la responsabilidad solidaria [967]. Considera que quien reflexiona sobre la relación entre ciencia y ética en la sociedad industrial moderna planetaria, se ve situado en una situación paradójica. Por un lado, se manifiesta "la necesidad de una ética universal", de una ética que tenga carácter obligatorio para la sociedad humana en su conjunto, cosa más urgente que nunca, pues la unificación resulta de las consecuencias tecnológicas de la ciencia [968]. Por otro lado, la tarea filosófica de fundamentación racional de una ética universal "parece no haber sido nunca tan difícil como ahora", cosa que también es efecto de la ciencia, que genera el prejuicio respecto a la validez de la intersubjetividad, especialmente por la "idea cientificista de la "objetividad" normativa o axiológicamente neutra" [969].

Con esta conciencia de la paradoja, el programa de Apel queda bien establecido. El objetivo a perseguir es una "ética universal" que responda a las exigencias de "una civilización planetaria"; es decir, una Ética que obligue a la sociedad humana toda entera. Una Ética que debe responder especialmente a la objeción de dogmatismo, protegiéndose contra la misma mediante una respuesta adecuada al problema del "pluralismo de los valores", tal vez incorporando el "pluralismo" como valor, como "respeto de la diferencia" o "salvaguarda de lo particular".

Además, junto a esa pretensión universalista, la propuesta debe salvar el obstáculo que la propia ciencia crea: al constituir su objetividad, condena al subjetivismo la filosofía práctica, y en especial la Ética. Para Apel la ideología de la ciencia realiza, en las democracias occidentales, un sistema de complementariedad, cuya lógica es "... la lógica de la alternativa de la ciencia objetiva y de la decisión moral subjetiva" [970]. Esta "complementariedad" puede también verse en la escisión teoría-práctica, en la separación Iglesia-Estado, etc., y sería, según Apel, característica de occidente. La autonomía privada, el individualismo (filosóficamente puesto como "solipsismo metodológico"), el subjetivismo decisional (políticamente expresado en el privatismo del ciudadano), son para Apel idiosincrasias de la cultura occidental, al contrario de la oriental, que ofrece una ideología simétrica: "La diferencia entre la aporía ideológica del Oeste y la del Este reside -a mi entender- en la circunstancia siguiente: en el primer caso, las decisiones morales de conciencia de todos los individuos son postuladas, mientras que una validez intersubjetiva de las normas éticas y, por tanto, una solidaridad moral, no pueden ser fundadas; en el segundo caso, la solidaridad de la responsabilidad moral de la sociedad es postulada, mientras que dicha sociedad no puede ser mediatizada ni teóricamente ni político-prácticamente por las decisiones de conciencia de los individuos: estos, en el fondo, devienen superfluos, y a nivel de los efectos prácticos se encuentran confinados en la esfera privada tanto como en el sistema de complementariedad occidental" [971].

O sea, por un lado, el principio de una autonomía individual sin ética de la solidaridad colectiva; por el otro, el principio de una solidaridad colectiva sin reconocimiento de la autonomía individual. Por tanto, el problema queda así planteado: ¿cómo reconciliar autonomía y solidaridad? Para Apel se trata de dos postulados que expresan dos momentos separados en el "sistema de complementariedad". En occidente, esa escisión se manifiesta en el nivel ideológico en las dos grandes corrientes de Ética dominantes en nuestros días: la ética analítica y el existencialismo. Apel dice: "...parece que la filosofía moderna en la tradición occidental de la democracia liberal asume la función (ideológica) de una antítesis con respecto a la concepción marxista de una mediación dialéctica de la teoría y de la práctica y, por tanto, de la ciencia y de la ética. A la luz de la paradoja fundamental de la situación, que hemos problematizado a título heurístico, esta función deviene evidente si consideramos la diferencia entre la llamada "filosofía analítica" y el "existencialismo", diferencia que en occidente se acostumbra a ver como la contradicción más profunda en el interior de la filosofía moderna. A la luz de nuestra perspectiva parece incluso más claro que la filosofía analítica y el existencialismo no se contradicen en su función ideológica en general, sino que más bien se complementan: se apoyan mutuamente por una especie de división del trabajo, mientras que se reparten respectivamente el dominio del conocimiento objetivo científico y el dominio de la decisión ética subjetiva" [972]. O sea, el sistema de complementariedad en el nivel filosófico se constituye por la filosofía analítica y el existencialismo, que expresan el "instrumentalismo cientificista objetivista" y el "decisionismo existencial subjetivista", que se complementan perfectamente.

La ciencia puede así radicalizar su pretensión de objetividad y su neutralidad axiológica, su libertad respecto a los valores; de paso, deja éstos en la esfera de la subjetividad, de la decisión. La filosofía analítica aparece como legitimación del cientificismo, con su pretensión de objetividad, de neutralidad axiológica y de método "explicativo" (situada la explicación a nivel semiótico-lingüístico). Por el contrario, la corriente existencialista (fenomenología, hermenéutica) rechaza la actitud objetivista del analiticismo y renuncia a ella, al tiempo que tiende a sustituir la explicación por la comprensión, a través del lenguaje [973]. Por tanto, la contradicción entre existencialismo y filosofía analítica es profunda, radical; pero deviene "complementariedad", dice Apel, en cuanto nos ponemos en la perspectiva de la fundamentación de la ética, pues, en tal caso, aparecen las coincidencias: concuerdan en admitir la no racionalidad de las decisiones éticas, es decir, la imposibilidad de demostrarlas o fundamentarlas.

La tesis apeliana de la "complementariedad" no sólo tiene aplicación en lo ideológico, en la filosofía contemporánea, sino que abre el camino a la crítica política de la sociedad occidental. Tiene mucho que ver con las reflexiones habermasianas [974] sobre "separación entre lo general y lo particular, la complementariedad del tecnocratismo del Estado y del privatismo del ciudadanos, la disociación rígida entre legalidad pública y moralidad privada, la disyunción entre los procesos de socialización y de decisión política y la represión correlativa de un espacio democrático de formación discursiva de la voluntad para la elaboración de las normas, la substitución de las formaciones de consensos por universalización de intereses por las formaciones de compromisos entre intereses particulares, el obstáculo que opone en universalismo ético (formal) individualista a la universalidad ética (comunicacional) solidaria..., todos estos temas podían ser abordados en el mismo "paradigma de la complementariedad" occidental y de su gestión por las dos ideologías donantes de la filosofía contemporáneas" [975].

En consecuencia, la crítica de Apel es a la vez filosófica y política. De este modo puede Apel situar su programa de fundamentación racional de la ética en el marco de la complementariedad ideológica entre el cientificismo instrumental y el decisionismo existencial. Tal fundamentación, que exige una transformación de la filosofía sobre bases trascendentales, exige poner el a priori de la "comunidad de comunicación" como "norma fundamental de la ética".

El problema que aborda Apel es el de superar la disyunción entre una objetividad axiológicamente neutra de la ciencia y una moral privada subjetiva. El objetivo perseguido, por tanto, es el de justificar el derecho, la legitimidad, de una ética universal frente al sistema complementario formado por el objetivismo cientificista instrumental y el subjetivismo decisionista ético existencial. En definitiva, se trata de conseguir oponer a la ciencia un límite trascendental absoluto , un "a priori", que funde al mismo tiempo la validez y el sentido de sus enunciados; y, al mismo tiempo, conseguir que ese límite, ese "a priori", pueda constituir una norma fundamental de la ética. Ese doble objetivo, conseguido en el mismo intento, sería el golpe definitivo al "sistema de la complementariedad".

El procedimiento que sigue Apel es el de la confrontación sucesiva con el cientificismo y la hermenéutica. Primero, y contra Popper, contra su "conocimiento objetivo", se pregunta si el mismo no requiere una "comprensión previa". Se apoya para ello en Gádamer, quien ha insistido en que no es posible la explicación científica sin una previa comprensión hermenéutica. Así, el universo precientífico de una precomprensión hermenéutica aparece como condición de posibilidad de la ciencia. Es el universo del lenguaje y del mundo vivido, de praxis y poiesis, de mímesis y mitos, que Ricoeur ha descrito con tanta sutileza [976].

Apel, apoyándose en la hermenéutica, busca los límites, la crítica, del objetivismo cientificista, para subrayar la necesidad de una precomprensión, que entiende como "intercomprensión", como "comunicación", como "proceso de habla", que así adquiere el carácter de primado trascendental. Ahora bien, distanciándose de Gádamer, defenderá que la comprensión es imprescindible no en cuanto mero acontecimiento, sino como lugar donde el "ideal normativo" de la comunicación puede ser realizado. O sea, rechaza la ontología del "acontecimiento" y acentúa el protagonismo del "ideal normativo". Le parece que "un progreso normativamente significativo de la comprensión en sentido hermenéutico no puede ser pensado sin que se necesite al mismo tiempo pensar un progreso éticamente significativo en la formación social de la humanidad en tanto que comunidad de interpretación y de interacción" [977]. O sea, la "hermenéutica normativa", en sentido gadameriano, requiere previamente la "ética normativa".

Si se admite que la "comprensión" en sentido hermenéutico es previa a la explicación científica, hay que admitir que la misma es un proceso activo, que la determina; por tanto, este proceso activo de "comprensión" no tiene sentido si no está dirigido a posibilitar una "mejor comprensión". De este modo, la "mejor comprensión" deviene el principio normativo del proceso real de la comprensión. En consecuencia, es necesario poner un ideal normativo de la comprensión. Un proceso de este tipo, orientado a la mejor comprensión, debe verse desde el paradigma del "progreso en la comprensión". El "progreso normativamente significativo", en el que la norma es la mejor comprensión, no puede ser pensado si no se sitúa en el horizonte de toda una comunidad de interpretación y de interacción como es la humanidad misma, en su proceso de formación y socialización. De este modo la perspectiva se desplaza: el progreso en la comprensión no tiene solamente una significación normativa para la ciencia hermenéutica (comprender mejor), sino también una significación ética para la especie humana: mejor comprenderse, mejor conocerse.

Hay que distinguir entre una "ética del sentido" o "ética del orden", y una "ética de la comunicación". Esta, en rigor, se constituye en torno a la norma del "mejor comprender"; aquélla, simplemente en torno al deber de "comprender". Si en cada acontecimiento hay que comprender algo, como postula la hermenéutica, estamos implicando una "deontología oculta". Ante un acontecimiento que no encaje en la "estructura de expectación codificada", es necesaria una "ética del sentido". Dicho acontecimiento, por inesperado, es una violencia a la razón. La historia es una lucha de la razón con la violencia, es el relato de una razón que no renuncia a lo que no puede tratar: es el movimiento ético de la razón. Por tanto, todo proyecto de inteligibilidad es un proyecto ético.

Pero Apel va más lejos del "deber-comprender" de la ética del sentido o del orden; porque, además del ideal normativo de poner sentido u orden, hay que contar con el otro ideal normativo: elde "comprender mejor", que abre las puertas a la ética de la comunicación. Este ideal de la mejor comprensión refiere a una situación de intercomprensión en el que las expresiones de los agentes, y ellos mismos como miembros de una comunidad de comunicación, sean plenamente reconocidos en la intersubjetividad. Pues progresar hacia este ideal hermenéutico de la intercomprensión no puede ser pensado como simple progreso de la ciencia, sino que requiere progresar en el reconocimiento del otro. En consecuencia, dicho progreso no es meramente científico, sino también ético. No podemos pensar el ideal normativo del "mejor comprender", propio de la ciencia, sin tener a un tiempo que pensar el ideal del "mejor comunicar", propio de la ética. Tal es, a nuestro entender, la propuesta de Apel: la idea de una hermenéutica normativa introduciría la idea de una norma fundamental de la ética que es el ideal de comunicación.

Ahora bien, podemos preguntarnos por la "necesidad" de la argumentación que hemos establecido. Hemos dicho: "si ponemos el ideal normativo de la ciencia hermenéutica, entonces ponemos un ideal ético para la humanidad". ¿Es tan clara la necesidad de la inferencia? ¿Es tan clara la necesidad del paso del ideal normativo para la ciencia al ideal ético para la humanidad? Desde luego, no se trata de una inferencia lógica; se trata de una reflexión en el campo de lo trascendental, y que postula la intersubjetividad.

El argumento de Apel ofrece dos puntos débiles, dos frentes de problema. En primer lugar, el paso de una necesidad teórica, de comprender mejor, a una necesidad práctica o moral, de comunicar mejor, y así de una comunidad de comunicación. Puede argumentarse que la idea de una comprensión perfecta parece inseparable de una comunicación sin violencia; pero, en rigor, la necesidad teórica de un vínculo lógico no puede confundirse con la necesidad práctica de que la idea de una comunicación sin violencia debería imponerse a la conciencia moral como imperativo categórico. Este "paso" de la hermenéutica normativa a la ética normativa no puede darse sin la mediación del reconocimiento de un valor moral. O sea, no se puede establecer una conexión necesaria entre la necesidad teórica de un presupuesto trascendental y la necesidad práctica de un imperativo categórico. El "si...entonces" que establece Apel no resulta del todo convincente.

En segundo lugar, su oposición al cientificismo objetivista de la ciencia le lleva a oponer a la ciencia un ideal ético. Su pretensión de acceder al punto de vista de la Ética, que comenzara tácticamente apoyándose en Gádamer para así afirmar la necesidad previa de una hermenéutica ante la analítica, y enseguida distanciándose de Gádamer para imponer una concepción crítica de la hermenéutica normativa, parece llevarle a este razonamiento: la ciencia presupone la hermenéutica, y ésta presupone la ética.

3. Habermas: racionalidad y competencia comunicativa.

Estos dos problemas son los afrontados por Apel en su "fundamentación última de la razón", que es la tentativa propia de Apel. Este, no obstante, lleva a cabo esta tarea de forma abstracta y formal, "libre de todo presupuesto". Pero, en realidad, se hace desde una visión del mundo sin la cual no puede valorarse el proyecto. Y, precisamente, esta concepción del mundo que subyace a su proyecto nos la ofrece Habermas, a partir de su pensamiento sobre la modernidad [978]. Efectivamente, la concepción del mundo que expresa la teoría de la modernidad de Habermas es el telón de fondo necesario para comprender la tentativa de fundamentar la razón en un "a priori fundamental" que es el de la "comunidad de comunicación", sin la cual la razón no es nada.

El programa de Habermas se orienta a justificar la posibilidad de un discurso práctico racional. Esto es así especialmente a partir de la década de los setenta, con su "Introducción" a la segunda edición de Teoría y práctica (1971) y con el "Postfacio" de Conocimiento e interés (1973). A partir de estos trabajos comienza a alejarse de las "posiciones frankfurtianos" de décadas anteriores y a diseñar su proyecto de "pragmática universal"; comienza a distanciarse de la "sociología crítica" [979], desengañado de ella y convencido de que para hacer realmente crítica a la "crítica" se necesita superar la carencia normativa de la Teoría Crítica, se necesita la pragmática. De ahí que se separe de Adorno [980] y se vuelva hacia Apel, amigo de muchos años, buscando en el concepto de comprensión comunicativa, a través del lenguaje, una solución a esa carencia.

Habermas define definitivamente su posición en los años ochenta, con su Teoría de la acción comunicativa (1981) [981]. A partir de ahora Habermas opera en la creencia de que una teoría universal de la sociedad sólo puede justificarse desde la ética comunicativa. La fundamentación de la Ética se pone así en el primer plano. La vía metodológica es el análisis del lenguaje. Habermas dice: "En cuanto a la intuición central que he intentado ilustrar un poco en mi Teoría de la acción comunicativa, soy deudor de la teoría del lenguaje, tanto en su variante hermenéutica como en la analítica" [982]. Esta nueva sensibilidad hacia el lenguaje está en la base del giro comunicacional de la Ética habermasiana.

Ahora bien, el problema de fondo, que ahora se intenta reformular desde el lenguaje, era la racionalidad, la idea misma de verdad que los frankfurtianos habían mantenido. Le parece a Habermas que están presos de un concepto de razón propio de la tradición filosófica: de la misma racionalidad que combaten en su crítica a la "razón instrumental". Esta racionalidad clásica estaría caracterizada por su orientación a un concepto restringido de verdad, por su intención de verdad; para superarla, debe volverse a Kant, partir de su arquitectónica de la razón. Debe reconstruirse la razón como articulación de las tres "Críticas" kantianas. Las tres "Críticas" son tres formas de objetivarse una razón sustancial: la ciencia, la moral y la estética. Se trataría de tres dominios autónomos en cuanto a validez y sentido; los tres constituyen la arquitectónica de la racionalidad moderna, las tres constituyen legalidades diferentes. La nueva razón "debe mostrar en su unidad los tres momentos racionales que han sido considerados de forma separada en las tres Críticas kantianas: la unidad de la razón teorética, del convencimiento práctico-moral y del juicio estético" [983]

Por este camino Habermas aspira a superar la unidimensionalidad del pensamiento empírico-analítico, sin caer en el negativismo frankfurtiano. Trata de construir un nuevo concepto de racionalidad en que desaparezca la escisión, señalada por Apel, entre el discurso neutralista de la verdad y el discurso decisionista del deber; una razón que no excluya ni la verdad ni la normatividad en su seno, sino que haga de ambas partes indispensables de la misma.

Habermas ha intentado superar el reduccionismo de las ciencias sociales y el negativismo de una razón sustancial que no consigue emerger en positivo desde la razón instrumental. Y el medio usado para ello ha sido un nuevo modo de análisis del lenguaje, que se apoya tanto en el uso del mismo por la hermenéutica como en el uso propio de la analítica. Poco a poco, especialmente a lo largo de los años setenta, Habermas ha ido realizando ese desplazamiento, para llegar a lo algunos han llamado "cambio de paradigma" o "giro lingüístico": o sea, el cambio desde el paradigma de la "filosofía de la ciencia", o del "sujeto", al paradigma de la "filosofía del lenguaje", o mejor, de la "acción comunicativa" [984].

Habermas ha realizado este "cambio de paradigma" a través de una confrontación permanente con la filosofía contemporánea, especialmente con el racionalismo crítico popperiano, con la teoría de sistemas de Luhmann, con la hermenéutica de Gadamer, con las teorías lingüísticas de Chomsky, Austin, Searle y Toulmin, y de forma especial con K.O. Apel, a través de una estrecha y abierta relación. En concreto, dicho cambio de paradigma se apoya en dos aspectos esenciales. Por un lado, la "conciencia" se traduce en "lenguaje": la tendencia habermasiana a plantear los temas filosóficos en término de "conciencia" es sustituida por la tendencia a plantearlos en términos lingüísticos. Así, los temas de la "reificación", pasan a interpretarse desde la pragmática de la comunicación. Por otro lado, el sujeto solitario se convierte en intersubjetividad. En consecuencia, el cambio de paradigma puede concretarse como la sustitución del punto de vista de la "conciencia solitaria" por la "intersubjetividad lingüística" [985].

Habermas concreta el cambio de paradigma en su propuesta de una "pragmática universal" [986]. Su origen remoto tal vez haya que buscarlo en Ch. Morris, quien a las dimensiones sintáctica y semántica del lenguaje, propias del análisis lingüístico carnapiano, añadió la dimensión pragmática. Morris, de esta manera, proporcionaba otra dimensión de significatividad: a las relaciones entre signos, o entre signos y significados, añadía las relaciones entre signos y agentes del habla. Aparece así, en primer plano, como campo de reflexión filosófica, los "usos lingüísticos"; o, si se prefiere, al lado del "lenguaje" se coloca el "discurso", junto a la "enunciación" se pone la "comunicación".

Habermas ha criticado la "falacia de la abstracción" en la analítica neopositivista. Pero no lo ha hecho en reivindicación de una pragmática empirista, es decir, desde la psico- y la socio-lingüística; sino desde la reivindicación de una "ciencia reconstructiva del discurso". Esta ciencia reconstructiva será la que permita a Habermas superar el paradigma conciencialista y pasar al pragmático-lingüístico [987]. Esta "ciencia reconstructiva" designa la tarea de reconstruir sistemáticamente un saber implícito, "preteórico", presente en los hombres que usan el lenguaje sin conocer conceptualmente las reglas de su uso. La diferencia que Ryle estableciera entre "knowing how" y "knowing that", entre un saber hacer preteórico y un saber que se sabe, reconstruido ex post, es el horizonte de la "ciencia reconstructiva" habermasiana. Le parece obvio a Habermas que los agentes hablan y se comunican mediante el uso del lenguaje previamente y al margen de la conceptualización de las reglas, esquemas, criterios lingüísticos. Por tanto, le parece obvio que los hombres, los miembros de una comunidad, pueden hacer enunciaciones razonables, argumentaciones lógicas, teorías coherentes... sin saber que, al hacerlo, están aplicando determinadas operaciones, poniendo en práctica determinados criterios, implicando determinadas reglas. Por tanto, explicitar esos elementos y estructuras del "saber preteórico dominado prácticamente" en "expresiones categoriales" es la tarea de la "ciencia reconstructiva" [988].

La "ciencia reconstructiva" del lenguaje consiste en el "análisis reconstructivo del lenguaje", es decir, en la descripción explícita de las reglas que el hablante competente debe utilizar para formar enunciados gramaticales y expresarlos en forma aceptable. Pero esta tarea reconstructivase la reparten la lingüística y la "pragmática universal" o teoría de los actos lingüísticos. La primera presupone que cada hablante adulto dispone de un saber implícito reconstruible ex post, en el que se expresa su competencia en producir enunciados, en usar las reglas lingüísticas; la teoría de los actos lingüísticos, en cambio, postula una competencia semejante, pero respecto a las reglas comunicativas, es decir, para el uso de los enunciados en situaciones comunicativas. Y de la misma manera que la lingüística presupone un "núcleo universal" en la competencia de los hablantes, la teoría de los actos lingüísticos presupone un "núcleo universal" en la competencia comunicativa. Así, la teoría general de los actos lingüísticos describiría precisamente ese fundamental sistema de reglas comunes a los hablantes adultos competentes.

Así podemos ver la diferencia entre Chomsky y Habermas, importante en la caracterización de la pragmática universal. Para nuestro autor, la competencia del hablante ideal no se debe atribuir solamente, como hace Chomsky, a la capacidad de producir y entender enunciados gramaticales, sino también a la capacidad de generar y comprender aquellos modos de comunicación y aquellos nexos con el mundo externo que hacen posible el discurso diario. Por otro lado, y a diferencia de los objetivos de la psico- y la socio-lingüística, que indagan las condiciones marginales extralingüísticas, empíricas y contingentes, de la comunicación efectiva, "la pragmática universal pretende la reconstrucción sistemática de las estructuras universales que se presentan en todas las situaciones lingüísticas posibles y sirven para ordenar pragmáticamente las expresiones generadas por los hablantes lingüísticamente competentes" [989].

La Teoría de la acción comunicativa, según el propio Habermas, responde a cuatro motivos fundamentales: proponer una teoría de la racionalidad, proponer una teoría de la acción comunicativa, proponer una teoría de la modernidad y, en fin, proponer un concepto de sociedad capaz de reunificar la teoría de los sistemas y la teoría de la acción [990]. El primer propósito, según Habermas, se enfrenta al gran problema del irracionalismo contemporáneo y del renacer de Nietzsche, así como de la hegemonía de las diversas formas de relativismo. Habermas se apoyará en las teorías antropológica que consideran "cada cultura, cada "forma de vida, cada juego lingüístico, es una totalidad cerrada en sí misma y se dota a sí misma de un criterio inconfundible de racionalidad interna" [991]. Por tanto, defiende la tesis de que cada colectivo, en su comunicación, en su discurso, supone una instancia de racionalidad común a todos y cada uno.

El segundo propósito persigue mostrar sistemáticamente cómo es posible utilizar fecundamente la teoría de la acción comunicativa para la teoría de la sociedad [992]. Considera que la analítica anglosajona, que tomara buen rumbo desde el último Wittgenstein, se ha ido autonomizando y aislando de la sociedad, hasta devenir abstracta. Inspirándose en Mead, Durkheim y Weber, persigue un nuevo vínculo entre ambas.

Además, considera -y este es su tercer propósito- que "los conceptos de la teoría de la comunicación sirven para desarrollar una teoría de la modernidad dotada de la selectividad analítica que es necesaria para individuar fenómenos de patología social, o sea, lo que en la tradición marxista se ha concebido como reificación" [993]

Por último, el cuarto propósito también le parece asequible. Considera que la crisis de la teoría hegeliano-marxista, que con su concepto de dialéctica y de totalidad aspiraba a la conexión entre las diversas esferas de la vida humana, ha llevado a una progresiva atomización. Por tanto, subraya la necesidad de recuperar la mediación entre el sistema y la acción individual; y, de forma específica, entre la racionalidad teórica y la racionalidad práctica

La propuesta habermasiana, como vemos, es equivalente a la de Kant: aceptar la subjetividad como fundamentación de la razón teórica, la razón práctica y la "razón estética", pero trascender la subjetividad empírica y solipsista. Pero mientras que Kant buscó un "sujeto trascendental", irreductible a la conciencia individual y a la conciencia social (costumbres), Habermas cree poder acceder a una instancia "cuasi trascendental-cuasi empírica", que se presenta como condición de posibilidad de la comunicación entre los miembros de una comunidad, y que considera que puede ser aprehendida desde una teoría social crítico-reconstructiva, tal como Weber había esbozado; en tal caso, en lugar de afrontar la validez, se afronta la génesis de la razón. Habermas adopta esta perspectiva, y desde ella da entada a la teoría de la acción comunicativa. Su planteamiento, en síntesis, es el siguiente: las formas de la racionalidad moderna, constituidas en los dominios autónomos de la ciencia, la moral y la estética, tienen su sentido y su valor cognitivo no directamente en la experiencia originaria bruta, sino en experiencias previamente interpretadas en los contextos comunicativos vividos. Así, no es la experiencia del trabajo la que me permite directamente elaborar una ciencia de la naturaleza, sino esta experiencia mediatizada por una reflexión equivalente a una interpretación previa, por decirlo así, "estabilizada en la intersubjetividad del lenguaje".

Por tanto, para Habermas la "acción o actividad comunicativa" es un presupuesto del concepto hermenéutico de "comprensión previa". Dicha acción es como la matriz del sentido y de la validez posibles, o sea, de la racionalidad. Esta acción prefigura la "razón dura": en ella se puede descifrar la razón. Esta "razón comunicativa", que en tanto que tal no se haya aún solidificada en formas objetivas de la racionalidad, es una "razón débil". No se expresa en el sistema objetivo del conocimiento, de la moralidad, de la estética; porque aparece como principio productivo del "espíritu objetivo" al nivel de lo vivido. Por tanto, más allá de sus expresiones objetivas, la razón enraíza en su actividad socialmente originaria de la comunicación.

Como vemos, Habermas establece como "a priori" fundamental de la razón el hecho de que los enunciados racionales en general -y los científicos en particular- no tienen sentido ni validez posibles más que bajo el presupuesto ideal de la justificación que podría serle atribuida en el seno de una comunidad de argumentación y de comunicación. La razón estaría fundada sobre este a priori, que es la norma fundamental de la argumentación: el deber argumentar en las condiciones de una situación ideal de habla, es decir, en las condiciones de una "comunidad de comunicación ideal".

Desde aquí se comprende que Apel afirmara que la ética comunicativa o de la argumentación es un presupuesto necesario de la ciencia misma. Así se comprende que pudiera oponerse la ética a la ciencia, al mismo tiempo que se ponía como su presupuesto. Apel creía que las ciencias empírico-analíticas, axiológicamente neutras, presuponen una ética no porque presupongan operaciones del entendimiento en el sentido de una lógica normativa, sino porque las operaciones monológicas de la ciencia presuponen una comprensión del sentido y una validación dialógicas en una comunidad de comunicación [994]. O sea, la ciencia implica la ética en la medida en que presupone la lógica, pues ésta tiene un papel normativo respecto a las ciencias, y el hecho de tener que someterse a esta norma, de deber respetarla, tendría ya un significado ético. Pero, además, la implica de otra manera, pues ésta no implica la comunidad de comunicación, no sobrepasa el "solipsismo metodológico": "La lógica normativa de la ciencia (cientificista) presupone la hermenéutica normativa y por eso mismo la ética normativa, porque "uno solo" no puede hacer avanzar la ciencia y no puede, por ejemplo, con la ayuda de una lógica privada reducir a sus semejantes a meros objetos de "descripción" y de “explicación"... Lo hace posible el paso de la lógica (normativa) a la ética (normativa) es para mí la superación del solipsismo metódico, superación cuya vía ha sido abierta por tanto P. Lorenzen como por el segundo Wittgenstein" [995].

4. Interés, conocimiento y diálogo.

En los últimos años la reflexión moral y política ha ido cristalizando en un ideal: el de comunidad racional. En unos casos se ha reivindicado contra la miseria del liberalismo, como aspiración a una forma de vida presidida por la "deliberación y la determinación colectiva de los objetivos sociales" [996]. La comunidad racional no es deseada como instrumento meramente estratégico, como "medio eficaz para alcanzar ciertos fines políticos deseables tales como la paz, el orden o la justicia distributiva. Se trata de una actividad, una experiencia, una reciprocidad de conciencia entre agentes racionales moral y políticamente iguales que libremente se congregan y deliberan con la finalidad de concertar sus voluntades en las propuestas de objetivos y en la realización de acciones comunes" [997]. Se trata, pues, de una reivindicación positiva, en la que el diálogo, y las condiciones que lo posibilitan, se convierten en fin en sí mismo; al menos, en el fin propio de la Ética. Tal fin, tal ideal, que se define como "comunidad racional", o "comunidad de comunicación", etc., es como el mínimo común denominador de las diversas propuestas éticas. Para algunos, como Muguerza, es suficiente y no se pude ir más lejos: "Más plausible parece, en efecto, considerar el diálogo político como un fin último, esto es, como un valor social en sí mismo, que no como un medio para la consecución de otros fines" [998]. Otros aspiran a más: a poner esa comunidad racional como instancia de fundamentación de la verdad, de la justicia, o como instrumento del consenso.

A Habermas hay que situarlo en esta preocupación general de nuestra época. De ahí su preocupación por elaborar una teoría de la acción y, en particular, de distinguir entre "acción instrumental" y "acción estratégica", de un lado, y "acción comunicativa" [999], del otro. Los dos primeros tipos son la aplicación del conocimiento científico al mundo natural y al mundo social, respectivamente. Ambos tipos de acciones se guían por la "racionalidad teleológica", es decir, por la maximización de los medios, por los éxitos conseguidos. En cambio, la acción comunicativa, que nos e dirige al dominio del mundo externo, sino a la "comprensión intersubjetiva", tiene su propio conocimiento, el conocimiento práctico, la Ética, y su propia racionalidad, la "racionalidad comunicativa". Su plenitud pasaría por un ejercicio sin trabas de la comunicación.

Ahora bien, en la comunidad racional o de diálogo habermasiana, los participantes han de ser los hombres concretos, con sus intereses particulares a los que aspiran irremisiblemente. Es impensable eliminar la contraposición entre ellos; a lo que se puede aspirar es a que, bajo las condiciones de libertad e igualdad, de ausencia de violencia y de asimetría, esto es, en las condiciones de diálogo, puedan abordar sus problemas, reflexionarlos, discutirlos y consensuarlos; puedan, en definitiva, definir los intereses intersubjetivos, dibujar zonas de tolerancia, etc. Y, en el límite, Habermas parece aspirar a que de ahí saliera algo más: una especie de "moral universalista" que, como la "voluntad general" de Rousseau, clausure definitivamente el largo divorcio entre intereses individuales y colectivos. Para resolver el conflicto entre el individuo y el ciudadano, dice Habermas, es imprescindible que desaparezca "la dicotomía entre moralidad interna y moralidad externa" y que "la validez de cada norma pase a depender de la formación discursiva de la voluntad de los potencialmente interesados" [1000].

Se trata, pues, de asegurar la universalidad y la legitimidad de las normas: la "universalidad", a través del carácter intersubjetivo de su elaboración; la "legitimidad", en base al respeto a la autonomía de los agentes, a la ausencia de coacción, a la participación de los mismos. Tales características ponen el diálogo como condición esencial. Por tanto, sólo una "ética comunicativa", dice Habermas, puede lograrlo.

El punto dudoso de la propuesta habermasiana es su postulación del "consenso racional" como resultado de la formación discursiva de la voluntad". Ciertamente, la "voluntad" formada en el diálogo aparece menos dogmática y abstracta que la "voluntad general" rousseauniana, pues, al contrario que ésta, ha reducido la objetividad a subjetividad y la verdad al consenso, pero sigue siendo una exigencia sospechosa: parece presuponer unos "intereses generales".

La teoría del "interés", de Habermas, no sólo es importante, sino que está en el origen genealógico de su teoría de la comunicación. En el fondo Habermas ha elaborado su nueva posición entre Conocimiento e interés [1001] y su Teoría de la acción comunicativa [1002]. En la primera nos ofrece una sugestiva clasificación de los "intereses cognoscitivos" en tres modelos: técnico, práctico y emancipatorio. Cada uno de ellos daría lugar a un tipo de conocimiento: el interés técnico es el propio del conocimiento de las ciencias naturales y de los conocimientos tecnológicos, los cuales sirven de mediación entre el hombre y la naturaleza; el interés práctico se aplica a la comprensión comunicativa, originando los conocimientos propios de las tradiciones culturales y las ciencias del hombre y de la cultura, sirviendo de mediación entre los hombres, para su comunicación; en fin, el interés emancipatorio se corresponde con el conocimiento autorreflexivo, que persigue el autoconocimiento, la autoconciencia, para liberarse de la falsa conciencia: de ahí su carácter crítico-emancipatorio.

La teoría de los intereses cognitivos de Habermas, en línea con su empeño en distinguir la racionalidad instrumental de la comunicativa -y, en otro nivel más general, en distinguir entre ciencias de la naturaleza y ciencias del espíritu, reivindicando la sustantividad de éstas e incluso su eminencia- ofrece más de un punto débil, como ya se ha señalado: "Sin pretender hacer justicia a la teoría habermasiana del interés, cabría decir de ella que presenta más de un punto débil (...). Ni las ciencias naturales se hallan exclusivamente presididas por el interés en el control técnico de la naturaleza ni la cultura humanística se halla tampoco exenta, a su vez, del peligro de ver degenerar el interés práctico que la preside en un interés por el control social... En cuanto al interés emancipatorio compartido por las ciencias sociales y la filosofía de intención crítica, Habermas no explicita si se trata de una estructura trascendental o de un contenido histórico susceptible de diversas, y hasta ahora encontradas, determinaciones" [1003]. Para Habermas los intereses son meras orientaciones básicas al trabajo, a la reproducción, a la interacción entre los hombres. Todos ellos son necesarios, pero los intereses técnico (dominio del mundo) y práctico (relaciones entre los hombres) sólo pueden llegar a ser comprendidos como "intereses rectores del conocimiento" cuando se entienden, a través de la reflexión racional, en conexión con el otro interés: el emancipatorio. La autonomía de los intereses técnico y práctico, su funcionamiento al margen del interés emancipatorio, se vuelve un funcionamiento en contra.

Así, pues, el "interés emancipatorio" o "interés de la razón" tiene como fin propiciar la "reflexión", es decir, un tipo de conocimiento que nos libere de la ideología, de la falsa conciencia, del sectarismo y del parcialismo de los conocimientos aislados promovidos por los otros dos tipos de intereses. En resumen, tienen como fin culminar el ideal de la ilustración, que formulara Kant: el paso de la humanidad a la emancipación [1004].

Ahora bien, ¿cómo conseguir las condiciones de diálogo que hagan posible ese final feliz? ¿Cómo conseguir ese punto cero a partir del cual el "interés de la razón" guiará los destinos de la comunidad humana? Habermas, que sabe que la situación necesaria sólo se dará al final, se ve llevado a imaginar su anticipación. "Lo que nos saca de la naturaleza es la única cosa cuya naturaleza podemos conocer, a saber, el lenguaje. En virtud de su misma estructura, a través del lenguaje se instituye para nosotros anticipadamente la emancipación. Pues con nuestra primera frase se expresa ya de modo inequívoco la intención de alcanzar un consenso universal y libre de coerción" [1005].

El diálogo, pues, parece constituirse sobre esa condición. Así, al menos, lo desarrolla Habermas en su trabajo "¿Qué es la pragmática universal?". Sostiene en ella que la "pragmática universal" consiste en identificar y reconstruir las condiciones de posibilidad de la comprensión o del entendimiento. Aunque no debe confundirse con la "pragmática trascendental" de Apel, sus analogías son también innegables. Apel persigue una exploración del lenguaje bajo el signo típico del método trascendental kantiano: buscar sus condiciones de posibilidad, lo que hace posible la comunicación intersubjetiva. Y postula como a priori una "comunidad ideal de comunicación".

Habermas, por su parte, quiere huir de ese recurso a lo trascendental; pero sabe que no puede recurrir a una deducciónempírica. Recurre a la teoría de Chomsky, y a su idea del conocimiento tácito o preteórico de la lengua por el usuario. Para Chomsky la teoría general de la gramática es una reconstrucción racional, aunque contrastable empíricamente, del conocimiento de la lengua. Habermas, del mismo modo, aspira a la "reconstrucción racional", en el plano del habla, de la capacidad o competencia de los hablantes para comunicarse [1006].

Habermas incorpora así la teoría del lenguaje "ilocucionario", o del contenido ilocucionario del acto de habla. Esos contenidos, esenciales para la comunicación, responden a unas razones, que Habermas descifra. En concreto, su eficacia se apoya en que el hablante y el oyente comparten una serie de "pretensiones de validez" que son las condiciones del sentido de los actos de habla y que, como tales, pueden ser reivindicadas en caso de su ausencia, pueden ser exigidas; o sea, pueden pensarse como obligaciones o normas.

La "pretensiones de validez" de todo acto de habla son, para Habermas, las siguientes: pretensión de inteligibilidad o de ser comprendido; pretensiones de verdad o de descripción adecuada de un hecho, pretensión de rectitud o de adecuación a alguna norma de conducta; y pretensiones de veracidad o de sinceridad.

Como se ve, son de diverso carácter. Para hacer valer la "pretensión de inteligibilidad" no se sale del lenguaje: se parafrasea el mensaje con expresiones más sencillas o felices. Para hacer valer la "pretensión de veracidad", podré insistir y, a lo largo de la interacción, convencer al interlocutor de que no miento. Pero respecto a las pretensiones de "verdad" y de "rectitud" la cosa es más complicada. Si se duda de las mismas de forma insistente, dice Habermas, se necesitaría o bien una "acción estratégica" (que no excluye la retórica, la fuerza, etc.), o bien, para no romper la "racionalidad comunicativa", trasladar la interacción del nivel de la enunciación al nivel del discurso, o lugar de la argumentación.

Por tanto, para Habermas la idea central es ésta: las pretensiones de validez deben de ser resueltas en un "consenso alcanzado discursivamente" siempre que se dé la "situación ideal de diálogo". Y dice: "Llamo ideal a una situación de habla en la que las comunicaciones no sólo no se vean obstaculizadas por influjos externos contingentes, sino tampoco por las coacciones que resultan de la estructura misma de la comunicación. La situación ideal de habla excluye la distorsión sistemática de la comunicación. Y, ciertamente, la estructura de la comunicación tan sólo deja de generar coacciones cuando para todos los participantes en el discurso esté dada una distribución simétrica de las oportunidades de elegir y realizar actos de habla" [1007]. Habermas dice que esa "situación ideal de habla" no es un hecho empírico, sino una construcción teórica, racional: una suposición inevitable que nos hacemos al hablar. Tal supuesto puede parecer contrafáctico, pero es operativo.

En resumen, Habermas se mueve entre una tendencia a entender la "verdad como consenso" y una tendencia a proponer el "consenso en torno a la verdad". Y eso, cuando se aplica a la "rectitud", se repite: Habermas llega a hablar de "verdades éticas". De todas formas, como ya hemos sugerido, se parte de los ilustrados y no se va mucho más allá de los resultados de aquéllos. Porque, al fin, aunque nunca fuera idea de Kant desarrollar una "teoría dialógica de la razón" [1008], ya anticipó la importancia del diálogo en la construcción de la racionalidad cuando dijo en su Crítica de la razón pura que "la razón carece de autoridad dictatorial y su dictado nunca es sino el consenso de ciudadanos libres" [1009].

5. La comunidad habermasiana de los diferentes.

Ahora bien, la emancipación económica es un ideal; antes hay un camino que recorrer. Habermas centrará en el mismo su atención, en su teoría de la "acción comunicativa". Su preocupación es la de definir las condiciones de la autonomía política y de tomar de decisiones en esa dirección. Se trata de construir una comunidad, pero sin las nostalgias conservadoras; una comunidad de hombres emancipados (la unidad de los diferentes).

El orden social y moral que Habermas diseña se funda en lo que tiene de común la naturaleza humana: la razón. Antes que nada los hombres constituyen una comunidad lingüística. Se aparta así del marxismo ortodoxo que seguía bebiendo del prefacio a la Crítica de la economía política.

Habermas parte de Weber, y asume su crítica al marxismo [1010]. En rigor, como se ha dicho, "la historia de la teoría social de la escuela de Frankfurt, desde 1930 a 1950 y 1960, está marcada por un giro en la orientación teórica desde Marx hacia Weber" [1011]. Habermas, bajo esta influencia, hace de la crítica la burocracia uno de sus temas centrales.

Ahora bien, Weber acepta la dicotomía hecho/valor; Habermas, en cambio, busca un puente entre ambos; Weber acepta al líder carismático como medio para transformar la rígida racionalización de la vida moderna, mientras que Habermas desea rehabilitar el concepto ilustrado de racionalidad recurriendo a los clásicos, hermenéuticos y radicales acercamientos contemporáneos al discurso epistemológico; Weber cede a cierto nietzscheanismo irracional respecto a nuestras afirmaciones de valor básicas, mientras que Habermas las rechaza en nombre de una llamada a la "comunidad universal de hablantes" que aceptan unas reglas racionales de disputa en sus conflictos sociales y económicos. En resumen, aunque Habermas está influenciado por Weber, conserva cierto optimismo respecto a la racionalidad, empírica y transcendental, como fundamento de los juicios prácticos.

Habermas, como toda la escuela de Frankfurt, piensa que reducir la emancipación a la dimensión económica supone dejar intactas todas las técnicas de gestión y control. La misma creencia en el carácter progresista del capitalismo implicaba la aceptación de un corte entre la razón instrumental y la razón práctica. El apoyo de Marx al pensamiento científico positivista es un hecho. Su batalla contra el capitalismo no se fundaba en un desacuerdo epistemológico con la racionalidad ilustrada; al contrario, la aceptaba, y pretendía demostrar el carácter contradictorio de los presupuestos capitalistas de la sociedad y su alienada visión de la naturaleza del hombre posesiva y competitiva. Rechazaba la sociedad burguesa liberal, pero no combatía el contractualismo kantiano como teoría ética. Marx estaba, según Habermas, contagiado del individualismo ético burgués, y criticaba a la sociedad burguesa por su incapacidad de ser coherente con su ideal.

Marx ignoró los problemas de la justicia en favor del análisis económico del capitalismo, argumenta Habermas. La crítica de MacIntyre de que la tesis de Marx reduciendo la moral a epifenómenos socialmente determinados es compatible con el emotivismo y el positivismo, es considerada por el nuestro autor una crítica fuerte, pues muestra la debilidad del marxismo para fundar una teoría emancipadora. Habermas se hace eco de esta línea de crítica, e intenta rescatar, con su reconstrucción del materialismo histórico, a Marx de estas lecturas emotivistas [1012]. Para ello Habermas intenta rescatar a Marx de su tendencia epistemológica y cienticista, tratando de encontrar en él una posición práctica, de crítica de la sociedad burguesa, que inspira todos sus análisis. En definitiva, propone leer a Marx a la luz del actual rechazo de las teorías epistemológicas.

CAPÍTULO XI. El giro pragmático: la deconstrucción de la esperanza.

"(El pragmatista) considera que el pensador sirve a la comunidad, y que su pensamiento será fútil a menos que vaya seguido de un reentramado de la red de creencias de la comunidad. Este reentramado asimilará, literalizándolas de forma gradual, las nuevas metáforas que ha proporcionado el pensador. El mayor honor a tributar a las nuevas metáforas expresivamente vivas consiste en ayudarlas a convertirse lo más rápidamente posible en metáforas muertas, rápidamente reducirlas al status de instrumentos del progreso social. La gloria del pensamiento del filósofo no es que inicialmente haga todo más difícil (aunque, por supuesto, esto es así), sino que al final hace las cosas más fáciles para todos". (Philosophical Papers II).

1. Filosofía y política.

Parece como si la filosofía, en esta tercera parte del siglo XX, se hubiera convertido predominantemente en filosofía política. Una mirada global del paisaje filosófico contemporáneo revela que las líneas de fuerza relevantes (de acuerdo con lo que reflejan cualitativamente las publicaciones) quedan caracterizadas por su voluntad política [1013]. Desde esta visión panorámica, a pesar del evidente riesgo de simplificación u omisión negligentes, pueden distinguirse cinco focos reflexivos suficientemente delimitados: las reformulaciones intrínsecamente liberales (Rawls, Dworkin, Nozick), los planteamiento discursivos procedimentales (Habermas, Apel, McCarthy),las posiciones comunitaristas (Taylor, Walzer, MacIntyre, Sandel), las actitudes deconstructivistas radicales (Lyotard, Derrida, H. Hartman) i las opciones neopragmatistas (Davidson, Rorty, Putnam, Bernstein). Estos cinco focos, además de presentarse internamente diferenciados, mantienen una destacada interrelación mutua que, justamente, es lo que articula y construye el principal debate filosófico contemporáneo. Nuestro objetivo en este capítulo -tras haber abordado sostenidamente la reflexión sobre algunos de estos focos- es la descripción y valoración del desplazamiento de la reflexión filosófica hacia la vía política, hacia la acción en general, en lo que suele llamarse "giro pragmático". Tendencia que, si bien de forma general se presenta como regreso a la política, suele hacerlo con tanta simulación, disimulación y enmascaramiento que pudiera pasar por filosofía antipolítica. Haremos esta reflexión de la mano de R. Rorty, sin duda el filósofo más influyente en esta vía.

Paul Ricoeur ha fijado como cuestiones fundamentales de la hermenéutica las siguientes: “¿Quién habla? ¿Quién actúa? ¿Quién se relata? ¿Quién es el sujeto moral de imputación?” [1014]. Que también pueden formulares de esta manera: “¿Quién habla de qué? ¿Quién hace qué? ¿De quién y de qué se narra? ¿Quién es moralmente responsable de qué? [1015]. Pero, para nuestro objetivo concreto, preferimos las siguientes preguntas: ¿Contra quién se habla? ¿Desde dónde se habla? ¿Qué se persigue? Anticipemos las respuestas, que después habremos de argumentar: se habla abiertamente contra la metafísica y enmascaradamente contra cualquier cambio revolucionario o radical de la sociedad; se habla manifiestamente desde la filosofía de la contingencia y desde el discurso político universalista y utópico, y de forma enmascarada desde el subjetivismo individualista; se persigue confesionalmente acercar la vida humana y social al modelo liberal ideal, ocultando que así se mantiene la estructura formal de la sociedad capitalista y, con ello, la raíz del mal que retóricamente se combate.

Para explicitar este doble discurso bajo su aparente unidad, Rorty se vale de dos registros, el filosófico y el político, entre los que Rorty fluye con habilidad, con constantes desplazamientos, consiguiendo mejores efectos retóricos y esquivando los golpes de la crítica. Así, si en el registro filosófico y por decirlo de forma esquemática, habla contra la filosofía racionalista platónico cartesiana, habla desde la crisis de fundamentación y persigue una posición filosófica pragmatista personificada en la figura del ironista, en el registro político habla contra la política, desde una posición de deserción y persigue el objetivo de apoyar la democracia liberal. Ya sabemos que, dicho de este modo, suena a simplista; confiamos que no suene así cuando, al final de nuestro recorrido, hayamos aportado los matices necesarios.

Consideramos como rasgo esencial de la filosofía contemporánea la deserción política (e incluso filosófica) de la filosofía. Por eso, y porque el propio discurso rortyano se exhibe como vanguardia de esa huida a la privacidad, nos parece conveniente preguntarnos por el lugar que ocupa Rorty en esa deriva. Nuestra tesis, en este sentido, es arriesgada: defenderemos que Rorty es un pensador político, que toda su reflexión tiene un destino político, que incluso su llamada a la deserción es la máscara de una estrategia de defensa de una opción política. En rigor, si se nos permite decirlo de forma simplista pero contundente, Rorty es una figura de la deserción filosófica al servicio de la política; pide a la filosofía su deserción política como último sacrificio en la defensa de ésta; pide a la filosofía su propia autoliquidación como consagración definitiva en el altar de la política. En palabras publicitarias, su mensaje viene a ser: “que calle la filosofía para que viva la política (liberal)”.

La peculiaridad del discurso rortyano es ser genuinamente político disfrazado de (anti)filosófico. Bernstein ha aludido al problema al señalar que Rorty nunca baja a la arena: "Rorty raramente desciende de su altura metafilosófica a los argumentos sustantivos" [1016]. Bernstein parece lamentar que, a pesar de la vocación política del discurso rortyano, éste se mantiene en los más estrictos límites de la abstracción filosófica: "Aunque el manifiesto de Rorty concierne a la democracia liberal, a las responsabilidades públicas y a las utopías políticas, es curioso qué poca política uno encuentra en este libro (Contingency, Irony and Solidarity). En realidad, a pesar de sus batallas contra la abstracción y los principios generales, tiende a dejarnos con vacías abstracciones" [1017]. Lamenta, pues, que con su abstracción no permita una confrontación directa de lo que está en juego, que ni siquiera es definido: "Lo que encuentro más criticable en la estrategia de Rorty-dice Bernstein- es que nos aleja de alternativas pragmáticamente importantes que necesitan ser confrontadas" [1018].

También J. R. Wallach aborda el problema de la ocultación de la política en el debate filosófico en referencia crítica a los presupuestos de fondo de todo el debate filosófico contemporáneo: "Este problema proviene en parte del origen relativamente apolítico de su empresa teórica. Cuando fueron inicialmente escritas las teorías de la justicia de Rawls y del comunitarismo crítico de Rorty, MacIntyre y Sendel, o fueron ambiguas como teoría política o no era teoría política en absoluto. Ninguno vio lo que hacía como fundamentalmente teoría política o crítica política, y el punto de partida para ambas corrientes, liberales y comunitarias, queda fuera del dominio político, sea cual sea la forma que se defina. Esta relación fundamentalmente externa con el mundo político -diferente en cada caso- contribuye significativamente a limitar su proyecto. Lleva a ambas corrientes a no comprender la naturaleza de lo político y de la experiencia política del ciudadano -la propia relación entre teoría política y prácticas tradicionales, en particular. El resultado es que ninguno de ellos está bien situado para poner de relieve la naturaleza de la injusticia en las sociedades contemporáneas o para indicar cómo los teóricos de la política pueden ayudar a su mejora. Mi intención aquí es iluminar este debate entre liberales y comunitarios e ir más allá de ellos" [1019].

Bernstein y Wallach revelan el síntoma, pero a nuestro entender no plantean bien el problema y, en todo caso, no profundizan en su comprensión. El discurso rortyano es político, situado en la filosofía y dirigido contra la filosofía. Lo primero es irrelevante por trivial; lo segundo no es sorprendente por habitual, pero siempre incluye problemas a descifrar y traducir. En todo caso, lo paradójico, insólito e inquietante es que la lucha política se haga contra la filosofía. Hemos, pues, de buscar en este escenario desplazado y en una estrategia de constantes descentramientos, simulaciones y disimulaciones las claves de su sentido; hemos de desvelar esta paradójica estrategia de defender un orden político llamando a la deserción de la filosofía (y, por tanto, también de la política democrática, forma práctica de aquella).

Es manifiesto que, con los textos en la mano, Rorty puede ser presentado –y a él mismo le gusta presentarse- como profeta de la deserción; y no es menos evidente su apuesta convencida por el orden político liberal. El de Rorty es un discurso que no enuncia la política, sino que habla de ella y de la tarea filosófica sobre ella. Es importante este último aspecto: hablando de la filosofía, y de lo que ésta debe ser, se está interviniendo en política. Así nos lo evidencia Rorty con frecuencia, por ejemplo en su sostenido debate con Habermas sobre la función y el sentido de la contraposición teoría ironista versus metafísica: "(...) La meta de la teoría ironista es comprender el impulso metafísico, el impulso que conduce a la teorización, y, asimismo, a librarse enteramente de él" [1020]. Y en otro momento de esta misma obra: "(…) la diferencia entre el intento de Habermas de reconstruir una forma de racionalismo y mi propuesta de que la cultura debe ser poetizada, no se refleja en ningún desacuerdo político. No estamos en desacuerdo acerca de la importancia de las instituciones democráticas tradicionales, o acerca de los modos de perfeccionamiento que esas instituciones requieren, o acerca de lo que se considera "estar libre de dominación" [1021]. Le parece a Rorty que sus diferencias con Habermas son de segunda categoría, que afectan solo a la “imagen de sí” que tiene o debe tener una sociedad liberal democrática, en definitiva, al relato que ha de usar para decir sus fines y expectativas. Le gusta la posición política de Habermas, pero no su posición filosófica.

Es muy elocuente su confesión de la admiración filosófica y el rechazo político que siente por Foucault frente a la coincidencia política y confrontación filosófica que tiene con Habermas; nos está revelando el problema de la relación entre política y filosofía, e insinuando su alternativa, su propuesta de deserción, de disolución de todo vínculos. Foucault significa la deconstrucción de la filosofía (que gusta a Rorty) y de la política (que asusta a Rorty); Habermas significa la defensa de la política liberal (que Rorty aplaude) y de la filosofía (que Rorty ve con recelo). Por tanto, la salida queda dibujada: deconstrucción de la filosofía en y para la defensa de la política. ¿Cómo es eso posible?

Mientras sus diferencias con Foucault son políticas, las que tiene con Habermas son "meramente filosóficas”. Y esta apreciación es secundada en la respuesta de Habermas, que reconoce haber coincidido con Rorty en la identificación con “la mentalidad democrática radical que está presente en las mejores tradiciones americanas y que se encuentra articulada en el pragmatismo americano” [1022]. Y así tambiénse sostiene en algunas de las críticas a Rorty, en especial la de Bernstein: "Lo que encuentro más criticable en la estrategia de Rorty es que nos aleja de alternativas pragmáticamente importantes que necesitan ser confrontadas" [1023]; "Rorty raramente desciende de su altura metafilosófica a los argumentos sustantivos" [1024]; "Aunque el manifiesto de Rorty concierne a la democracia liberal, a las responsabilidades públicas y a las utopías políticas, es curioso qué poca política uno encuentra en este libro (Contingency, Irony and Solidarity). En realidad, a pesar de sus batallas contra la abstracción y los principios generales, tiende a dejarnos con vacías abstracciones" [1025]. E incluso así lo critica Wallach en referencia a los presupuestos de fondo de todo el debate filosófico contemporáneo: "Este problema proviene en parte del origen relativamente apolítico de sus empresa teórica. Cuando fueron inicialmente escritas las teorías de la justicia de Rawls y del comunitarismo crítico de Rorty, MacIntyre y Sendel, o fueron ambiguas como teoría política o no era teoría política en absoluto. Ninguno vio lo que hacía como fundamentalmente teoría política o crítica política, y el punto de partida para ambas corrientes, liberales y comunitarias, queda fuera del dominio político, sea cual sea la forma que se defina. Esta relación fundamentalmente externa con el mundo político -diferente en cada caso- contribuye significativamente a limitar su proyecto. Lleva a ambas corrientes a no comprender la naturaleza de lo político y de la experiencia política del ciudadano" [1026].

Parece incuestionable que Rorty milita en el frente de la deserción; y no es menos seguro que todos sus esfuerzos apuntan a la defensa del liberalismo en su forma concreta de la democracia liberal americana. Esclarecer la posición de Rorty requiere clarificar esta paradójica estrategia de defender la política mediante la inmolación de la filosofía; exige comprender cómo la llamada a la deserción política de la filosófica, e incluso a la deserción filosófica sin más, sirve a la consolidación y reproducción del orden político liberal por él defendido. Hemos de poner de relieve cómoen sus textos confluyen, de manera cómplice, la batalla contra la fundamentación, que en su forma rortyana es la batalla contra la filosofía, y la defensa positivista de lo dado, que se concreta en la democracia liberal occidental; cómo en su pensamiento se unen, en inquietante cohabitación, el fin de todo pensamiento crítico de lo político (incluso el fin de la filosofía) y el culto a la sociedad capitalista.

Se ha dicho, y yo creo que con razón, que Rorty es un “expoliador”. Se alude a que se habría apropiado del espacio construido por la deconstrucción y la genealogía, por Nietzsche y Heidegger, por Foucault y Derrida, por Davidson y Lyotard. Y, sobre todo, se le ha criticado el haberse apropiado de ese espacio de forma peculiar: no para conservarlo sino para ocuparlo y neutralizarlo de todo potencial crítico revolucionario. Ahora bien, hay razones para sospechar que, si ello ha sido posible, en buena parte se debe al carácter indefinido de ese espacio, a las indecisiones, ambigüedades e incluso renuncias de sus autores, reticentes a darle, si no positividad, al menos dirección ideal. Rorty se encontró un espacio vacío, desertizado por el exhaustivo uso de la negatividad y la deconstrucción, por la aplicación sistemática de la devaluación genealógica y la desmitificación arqueológica. Una desertización tan potente que había negado tanto el presente como el futuro, tanto lo dado como lo posible, tanto lo positivo como lo ideal, en definitiva, tanto el capitalismo liberal como cualquier alternativa revolucionaria. Cuando la crítica abandona el escenario de confrontación entre capitalismo y comunismo, contradicción con alternativa, para instalarse en la lucha entre capitalismo y anticapitalismo, o entre burocracia capitalista frente a burocracia socialista, o cualquier otra formulación similar del conflicto, en las que ha desaparecido la alternativa por tratarse de una confrontación en el seno de una unidad sellada por el mal (sea éste la burocracia, la tecnología, la gestión etc.); cuando se produce ese desplazamiento, decimos, la subversión radical se vuelve perversa: afecta a la “negación de la negación”, devalúa las alternativas y deja intacto lo dado.

La crítica sin sujeto ni destino había deslegitimado cualquier alternativa, presente o futura, real o ideal; y, en su éxito, había engendrado un espacio yermo, vacío, estéril. Y en ese desierto sin horizonte, instalado como agujero negro del discurso, Rorty irrumpió con redoblado esfuerzo negativo, cerrando cualquier tentación de tomarlo como punto cero, como punto de arranque libre e incondicionado; dejó claro que desde allí, con los restos del naufragio de la razón, no había sitio adonde ir, pues cualquier sitio enunciable estaba ya, de antemano, afectado por la crítica radical, universal y atemporal, ya estaba negado y disuelto como lugar.

Pero, además, Rorty también se cuidó de neutralizar los efectos imprevisibles de la desesperación de un agujero sin salida; con hábil retórica liberó el imaginario de la crítica de todo su simbolismo trágico, de su función de espejo negador de cualquier esperanza en las imágenes que sobre el mismo se proyectan. Su intervención fue definitiva: por un lado, radicalizó la desertización para impedir cualquier esperanza de construcción ex novo en su seno, extendiéndola a la propia razón deconstructiva, para evitar la tentación de habitar el desierto; por otro, mostró el desierto como el final inevitable de cualquier aventura crítica o deconstructiva, induciendo a no iniciar la aventura. Y, como añadido, vació de tensión trágica la desesperanza, mediante la consolación propiciada al no tener que ir a ninguna parte. La impotencia se soporta cuando es sobrehumana, cuando ya nada tienes que hacer ni esperar. Es como si las tres cuestiones kantianas tuvieran una sola e idéntica respuesta: ¿Qué puedo conocer? Nada ¿Qué debo hacer? Nada ¿Qué me es dado esperar? Nada. Y así, al responder en negativo y de forma radical, se eliminaran los aromas de la tragedia por pérdida del sentido. Las respuestas que en Kant habrían significado la desesperación y el suicidio, en Rorty devienen de efectos banales, ante la consciencia de que, en un mundo desnacionalizado, las tres negaciones podrían invertirse y contestar a las mismas preguntas: “Todo. Todo. Todo”. Pues, al fin, ¿qué más da? Al fin son las preguntas las no pertinentes, las que han devenido obsoletas (o han sido obsoletizadas por obra y gracia del sujeto divinizado surgido tras la desdivinización del mundo y de Dios).

La topografía resultante quedaba así descrita: aquí, lo dado desautorizado, deslegitimado, desfundamentado; pero, más allá, e igualmente desautorizado, deslegitimado y desfundamentado, cualquier proyecto de esperanza. Ante ese escenario, y dado que la misma razón que desautoriza, deslegitima y desfundamenta está ella misma desautorizada, deslegitimada y desfundamentada, la conclusión que parece imponerse -que no inferirse o deducirse-, es la inhibición, la renuncia, la radical deserción. La filosofía rompe su compromiso de negar la realidad al pensar que al final de la negación sólo se encuentra lo mismo e igualmente desautorizado; y, de esta manera, sin quererlo, casi sin enunciarlo, aunque fuere por indiferencia se impone el respeto a lo dado; y lo dado exitoso es el capitalismo liberal.

La reflexión (anti)filosófica) lleva a Rorty a proponer la deserción; y esta deserción resultará la mejor estrategia de defensa del orden liberal. Rorty ha comprendido que la mejor defensa no radica en la argumentación filosófica, enfrentada a otras argumentaciones alternativas; la mejor defensa, para Rorty, pasa por renunciar a las armas filosóficas, deconstruir cualquier esperanza depositada en ellas, aceptar la ceguera de la lucha, de la historia, o sea, dejar la política en manos del juego del poder, que ya se vale a sí mismo para reproducirse. La filosofía, por tanto, en su auto-renuncia,sirve a la política liberal sin declarar su compromiso de servidumbre con ella; la nueva estrategia pasa por publicar su impotencia cognitiva y normativa, por persuadir de que el orden público no es su sitio, de que su destino es la retirada a las tierras de hibernación.

El giro pragmático contemporáneo debe entenderse en sentido radical y nuevo; no consiste meramente en el regreso del interés filosófico por la vía política -ya sea respecto a su fundamentación o a su articulación-, tal como la historiografía filosófica ha señalado en otros momentos de nuestro pasado intelectual. El giro implica, sin duda, dirigir de nuevo la mirada a lo político; e implica, por supuesto, una tarea fundamentadora de lo político; pero, además, aporta la novedad del abandono radical de cualquier punto de vista que no sea interno a lo político mismo: es una mirada cautivada -atraída y confinada- por lo político. Si se tratara simplemente de una vuelta a la reflexión filosófica sobre la política, sería sólo eso, un retorno, manteniéndose el discurso en el ámbito epistemológico, logocéntrico; pero el "giro pragmático" incluye una ruptura epistemológica y una ruptura con la epistemologización de la filosofía. Por tanto, el "giro" expresa un nuevo orden de argumentación que tiene a la política como objeto, como ámbito y como criterio; un discurso sobre, en y desde la política, con expreso rechazo de todo referente trascendente a la misma. El debate filosófico contemporáneo se constituye, pues, como una cuestión metafilosófica, pero dentro de la vía política. Es así como se debe entender el giro pragmático que lo caracteriza, la afirmación de que, a finales del siglo XX, la filosofía se ha convertido en filosofía política.

Ante la argumentación anterior, sin embargo, se abren tres opciones que, junto con la opción manifiestamente transcendental y absolutizadora, constituirán los cuatro puntos cardinales del panorama de debate que nos proponemos analizar. Por un lado, una filosofía embobada en su inagotable autonegación, que impide cualquier tipo de reflexión y de acción políticas que no sean intransigentemente subversivas; estaría representada por las posiciones deconstructivistas. Por otro, una filosofía que se autodespide al proponer abandonar toda filosofía, sea del tipo que sea, para mantener una estricta y determinada teoría política; sus representantes serían los filósofos comunitaristas. En fin, una filosofía que se condena a la autodescripción, al asumir el reto de una filosofía política en sentido fuerte, pero liberada del carácter transcendente implícito en toda metafísica; una filosofía que escapa a la trampa del logocentrismo y ensaya una fundamentación distinta de carácter inmanente y contingente; en fin, que comprende la misma noción de fundamento de manera radicalmente alternativa; entre sus expresiones empíricas, diversas y repartidas, figurarían las opciones neopragmatistas, las reformulaciones intrínsecamente liberales y los planteamientos discursivos procedimentalistas.

En definitiva, si la tradición filosófica occidental ha pensado mayoritariamente la vida ético-política desde la perspectiva epistemológico-fundamentadora, el desplazamiento actual significa la inversión radical de pensar el fundamento desde la política. La verdad ha dejado de ser una cuestión epistémica para abrir paso a una comprensión del conocimiento como un asunto ético, social y político. La noción de verdad, ahora circunscrita al orden de la realización práctica, ha sido desepistemologizada y ha perdido definitivamente su viejo carácter de absolutamente universal y necesaria. Dejando a un lado los abismos de la parálisis autofágica, de la discrecionalidad procaz y de la hipostatización, el reto consiste en pensar una verdad particular y contingente que pueda vivirse como universal y necesaria -que sea particular y contingentemente universalizable y "necesarizable".

2. Posición filosófica de Rorty I: la epistemología pragmatista.

A Rorty le gusta hablar de “giros” en filosofía. De hecho su primer trabajo de cierto interés filosófico fue El giro lingüístico (1967), en el que recoge el panorama de la filosofía del momento. Mucho más relevante es su brillante texto La filosofía y el espejo de la naturaleza (1979), en el que anuncia (y legitima) la irrupción del “giro pragmático”, que vendría a ser la emancipación de la Filosofía (en el doble sentido que nos permite el uso de la partícula “de”).Dicho “giro pragmático” supone nada menos que la reconciliación entre filosofía y política; ese en rigor el “giro político” de la filosofía, pues sólo sobre esa monturapragmatista (no epistemológica) la filosofía deviene política y… posible. Ahora bien, a esa epifanía se llega a través del giro epistemológico (en rigor, antiepistemológico) y el giro hermenéutico, que son como estrategias de la Filosofía por liberarse de su perversa vocación autodisciplinaria y esterilizante de fundamento. Trataremos de acercarnos a esta red de “giros” nada inocentes.

2.1. El giro epistemológico.

Rorty entiende que la modernidad protagoniza un “giro epistemológico”. Su obra La filosofía y el espejo de la naturaleza gira toda ella en torno a este tema. Lo piensa como “la búsqueda de una concepción absoluta de la realidad, es decir, de la realidad concebida en términos de representaciones que no son simplemente nuestras representaciones, sino de ella, según su propia imagen, tal como se describiría a sí misma si pudiese” [1027].

En definitiva, el giro epistemológico es otra manera de nombrar el desplazamiento de una metafísica del ser a otra de la consciencia, en la cual el pensamiento pone las exigencias y condiciones de posibilidad del conocimiento de lo real. La larga lucha de la filosofía por fundar una metafísica del objeto acaba sucumbiendo: se revela imposible pensar la adecuación o semejanza entre la idea y la cosa. Este fracaso dará origen a un nuevo intento: sustituir la objetividad como propiedad de las representaciones que afirman su adecuación o semejanza a lo real representado, por la objetividad como propiedad de las representaciones producidas según unas reglas trascendentales del pensamiento. Desde esta nueva idea del conocimiento verdadero, cuya objetividad viene dada por su consistencia lógica, la epistemología o teoría normativa de la producción de “objetos” científicos, sustituye a la metafísica. Rorty la describe así: “Los filósofos habitualmente piensan su disciplina como la discusión de problemas perennes y eternos, -problemas que nacen tan pronto como se reflexiona. Algunos de éstos conciernen a la diferencia entre los seres humanos y las cosas, y cristalizan en cuestiones relativas a la relación entre la mente y los cuerpos. Otros problemas refieren a la legitimación de las pretensiones del conocimiento, y cristalizan en cuestiones relativas a los “fundamentos” del conocimiento. Descubrir estos fundamentos es descubrir algo sobre la mente, y a la inversa. Así, la filosofía como disciplina parece ella misma apoyar o aportar argumentos para el conocimiento hecho por la ciencia, la moralidad, el arte o la religión. Se propone hacer esto sobre la base de su especial comprensión de la naturaleza del conocimiento y en la mente. La filosofía puede ser fundacional respecto al resto de la cultura porque la cultura es el conjunto de pretensiones de conocimiento, y la filosofía reparte tales pretensiones” [1028].

El giro epistemológico establece una ruptura radical entre ciencia y filosofía, aquella preocupada por la realidad y ésta por las condiciones de pensar dicha realidad. O sea, la filosofía se autoinstaura como teoría de conocimiento, y especialmente como estudio de las condiciones formales del saber. Kant culminaría este proyecto de enfocar la filosofía hacia lo trascendental. De la “novela del alma” (descripción psicológica de la génesis del conocimiento) a la “metafísica del alma” (fijación de las condiciones del pensar legítimo).

Rorty critica el giro epistemológico por lo que tiene de pérdida del horizonte social de la filosofía, en un escenario en el que el sujeto deja de mirar al mundo para mirarse a sí mismo. La pretensión de verdad fuerza a la filosofía a una redefinición que condena efectos perversos: por un lado, aleja la vista de la realidad; por otro, no consigue el fin propuesto. El giro epistemológico, por consiguiente, expresa el mal de fondo de la filosofía. Entiende que esa filosofía padece el “sueño nuclear de la filosofía”, a saber, la búsqueda de un lenguaje final, desde donde decir la norma del pensar, la lógica subyacente a, y legitimadora de, los diferentes discursos particulares. Cree que en ella la filosofía opta por confundir “metódico”, “racional”, “científico”, “objetivo”, verdadero [1029]. Frente a esa filosofía del giro epistemológico Rorty dice añorar y reivindicar el êthos pragmatista tradicional, el etnocentrismo y el contextualismo.

Rorty entiende que la clave del problema es la noción de objetividad puesta en escena, porque decir “objetivo” equivale a decir racional, verdadero, lógico o justificado. La filosofía moderna, del giro epistemológico, es la filosofía del objetivismo, definida por una ontología y una teoría del conocimiento. La ontología de esta posición filosófica se concreta en varios puntos:

a) Postular una realidad como entidades fijas, esenciales, que mantienen entre sí diversos tipos de relaciones, por lo que son clasificables en categorías.

b) Establecer una idea del pensamiento como manipulación de signos abstractos cuyo sentido viene otorgado por su correspondencia con las entidades y las categorías de la realidad. O sea, la mente refleja la naturaleza.

c) Entender la razón como facultad o forma particular del pensamiento, forma de organizar, ordenar y combinar los signos que garantiza que la representación construida refleja el mundo, es decir, es objetiva.

d) Defender una idea del conocimiento como conceptualización o categorización correcta de las relaciones entre las entidades de las diversas clases.

La teoría del conocimiento se concretaba en una máxima ambición, la de construir un lenguaje único desde el cual poner límites y normas a todo vocabulario particular, desde el cual poder decir la verdad o falsedad de los discursos. Es la secreta ambición de someter el mundo a un único amo, una única lógica, el “lenguaje propio de la naturaleza”, que Galileo y Newton creyeron definir en un conjunto exhaustivo de generalizaciones universales de eficacia predictiva, presentado con la elegancia matemática [1030].

La propuesta rortyana de rechazo deesta deriva epistemológica se concreta en un frente de críticas concentradas en: a) crítica a la teoría especular del conocimiento; b) crítica a las pretensiones realistas y objetivistas; y c) crítica a la concepción de la verdad como correspondencia. Se trata, en realidad, del rechazo de la racionalidad ilustrada y de la apuesta por el romanticismo: el científico es sustituido por los poetas vigorosos o creadores de nuevos léxicos como modelos a imitar y admirar. Dice Rorty: “El motivo básico del pragmatismo, como el del hegelianismo, fue, según he mostrado en otro lugar, una continuación de la reacción romántica a la santificación de la ciencia natural por parte de la Ilustración. Una vez despejada de la retórica cientificista puede verse tanto al hegelianismo como al pragmatismo como intentos por despejar el terreno para el tipo de sociedad que ansió construir la revolución francesa: una sociedad en la que se da una justa oportunidad a toda las potencialidad humana” [1031].

2.2. El giro hermenéutico.

El “deseo de constricción”, de fundamentos, intrínseco a la filosofía en tanto que epistemología, imprescindible en una filosofía que mantenga la pretensión cognitiva y el método de argumentación racional, ha de ser roto en la vía al pragmatismo. Y uno de los frentes de ruptura será el desplazamiento o giro hermenéutico de la filosofía. De ahí que dedique la tercera parte de La filosofía y el espejo de la naturaleza a una peculiar redescripción de la opción hermenéutica. Y es peculiar porque, como el mismo Rorty aclara, no se trata de pensarla como otra figura de la epistemología, como otra vía de acceso al conocimiento, al estilo de Gadamer; la redescripción rortyana de la hermenéutica se hace en el horizonte de la no filosofía o, si se prefiere, de un discurso conscientemente si verdad. Por eso se apresura a decir: “(me ocuparé de la hermenéutica), por lo que desde el primer momento quiero dejar muy claro que no estoy presentando a la hermenéutica como “sucesora” de la epistemología, como una actividad que ocupe el vacío cultural ocupado en otros tiempos por la filosofía centrada epistemológicamente. En la interpretación que voy a presentar, “hermenéutica” no es el nombre de una disciplina, ni de un método de conseguir los resultados que la epistemología no consiguió obtener, ni de un programa de investigación. Por el contrario, la hermenéutica es una expresión de esperanza de que el espacio cultural dejado por el abandono de la epistemología no llegue a llenarse –que nuestra cultura sea una cultura en la que ya no se siente la exigencia de constricción y confrontación” [1032].

La salida hermenéutica, en la redescripción o propuesta rortyana, se plantea como una liberación de reglas comunes, de estructuras fijas y fundadas, de lugares finales adonde ir. Dicho con otras palabras: liberación de todas las exigencias o condiciones epistemológicas de la verdad; más radicalmente, liberación de los límites impuestos por la pretensión de verdad. Entiende que “hermenéutica” es un término polémico en la filosofía contemporánea, pero recalca que “no es un método para conseguir la verdad”, una vía de acceso a la verdad más exitosa que la epistemológica, sino más bien una tarea de descentramiento, de ampliación de escenarios, de enriquecimiento de puntos de vista, y no de propuesta de soluciones. En rigor, frente a la idea de comprensión y valoración hermenéutica como alternativa a la explicación y fundamentación epistemológica, Rorty propone una hermenéutica pragmática, que no busca de forma nueva la vieja verdad inalcanzable, sino que procura acuerdos no forzados entre los discursos, sin cerrase a los “desacuerdos fecundos” [1033]. En esa hermenéutica pragmática la “frônesis” sustituye a la “episteme”.

Buena parte de su redescripción de la hermenéutica pivota sobre los conceptos de “conmensurabilidad” y “objetividad”, intrínsecos a la tradición epistemológica y que, en consecuencia, deberían estar ausente de la orientación hermenéutica. En la epistemología, resalta acertadamente Rorty, “para ser racional, para ser plenamente humano, para hacer lo que debemos, hemos de ser capaces de llegar a un acuerdo con otros seres humanos” [1034]. Y ese acuerdo quedaba garantizado por la conmensurabilidad entre las creencias, discursos o teorías, es decir, por la posibilidad de encontrar una situación ideal, un lugar común, un metalenguaje compartido desde el cual comparar, valorar y jerarquizar las alternativas enfrentadas: “Construir una epistemología es encontrar la máxima cantidad de terreno que se tiene en común con otros. La suposición de que se puede construir una epistemología es la suposición de que ese terreno existe” [1035].

Ese lugar común refiere a una ontología o una opción de valor compartida. A veces, como en la filosofía analítica, apunta a un lenguaje común, universal, compartido, algo así como una gramática profunda subyacente a, y operativa en, cada lenguaje. Ese lugar de identidad es la condición de la racionalidad: sin su existencia, cualquier preferencia será arbitraria. Y también es condición de fundamento: sin su existencia, cualquier decisión resultaría indiferente y circunstancial. Por tanto, cuestionar la conmensurabilidad –dice Rorty- parece implicar una deriva al relativismo subjetivista, a la gratuidad y, sobre todo, “a la guerra de todos contra todos”, en la medida que la ausencia de criterios racionales de decisión parecen implicar la presencia ineludible de la fuerza.

¿Podemos vivir, y vivir humanamente, sin la ilusión de ese lugar común que garantiza la conmensurabilidad? ¿Pueden darse acuerdos razonables sin el presupuesto de la conmensurabilidad? Rorty cree que sí, y apuesta porque así sea. Rechaza la figura epistemológica del filósofo, como guardián de la racionalidad, como “supervisor cultural” que conoce y dicta lo común a todos los lenguajes y culturas; y apuesta por la figura hermenéutica del filósofo, como “intermediario socrático” entre los discursos diversos, como guía de la conversación en la que las posiciones cerradas se abran sin exigencia de coincidencias, a veces posibilitando acuerdos espontáneos, a veces consiguiendo que se toleren los desacuerdos. La hermenéutica, así pensada, apenas es algo más que una conversación sin disciplina y sin exigencia de acuerdos; éstos, si tienen lugar, no derivan de criterios de argumentación conversacional, ni se proponen como fines irrenunciables de la conversación. Ésta tiene su sentido sin llegar a ningún acuerdo, como mera práctica en la que los mismos pueden ocasionalmente surgir. Una conversación, por tanto, que no busca descubrir o generalizar una verdad, sino que introduce la esperanza de llegar acuerdos o de vivir fecundamente los desacuerdos: “Para la epistemología la conversación es investigación implícita. Para la hermenéutica, la investigación es conversación rutinaria. La epistemología ve a los participantes unidos en lo que Oakeshott llama una universitas –grupo unido por intereses mutuos en la consecución de un fin común. La hermenéutica los ve unidos en lo que él llama una societas –personas cuyos caminos por la vida se han juntado, unidas por la urbanidad más que por un objetivo común, y mucho menos por un terreno común” [1036].

Se comprende bien la opción rortyana por la hermenéutica en tanto que supone una concepción “holística”, en la que no hay elementos básicos, privilegiados, fundamentadores. El “círculo hermenéutico”, que pone la imposibilidad de conocer las partes (de un discurso, de una cultura) sin comprender la totalidad, y la de ésta sin conocer los elementos, exige que el conocimientos sea pensado como comprensión y no como demostración. El proceso de conocimiento se asemeja al que seguimos ante las personas, un proceso complejo, sin evidencias y deducciones, como reconstrucciones provisionales ajustables y revisables. De todas formas, Rorty no quiere asumir la tradicional distinción, hecha desde la epistemología, entre ciencias de la naturaleza, a las que se sería propio el método de la explicación, y ciencias del espíritu, resignadas a la interpretación; no plantea la diferencia entre epistemología y hermenéutica como dos formas de conocimiento, con dos campos u objetos, dos métodos, dos valoraciones. Tal perspectiva seguiría siendo epistemologista, y apenas disfrazaría la valoración encubierta entre conocimientos fundados, objetivos, verdaderos, conmensurables, normales, y “los otros”. Busca un nuevo escenario donde se disuelva esa distinción.

En ese empeño a Rorty le parece muy útil la distinción entre “ciencia normal” y “ciencia revolucionaria” que hace Kuhn. Sitúa la aportación de éste en el marco del debate entre epistemología y hermenéutica, y señala su deuda con las críticas de Wittgenstein a la epistemología. Kuhn extrae de la historia de las ciencias un modelo válido para las discusiones en ciencias sociales, en ética y en cuestiones cotidianas. Pone de relieve que las ciencias y las creencias no avanzan por desarrollo lógico, sino mediante absurdos y extravagancias que fuerzan rupturas, es decir, apariciones de representaciones alternativas e inconmensurables con las anteriores: “La afirmación de Kuhn de que no hay conmensurabilidad entre grupos de científicos que tienen paradigmas diferentes de una explicación acertada, o que no comparten la misma matriz disciplinar, o ambas cosas, a muchos filósofos les produjo la impresión de que ponía en peligro la idea de la elección de teorías en la ciencia. La “filosofía de la ciencia” –nombre con que circulaba la “epistemología” cuando se escondía entre empiristas lógicos- se había concebido a sí misma como suministradora de un algoritmo para elección de teorías” [1037].

Kuhn, por tanto, argumenta que no hay algoritmo que permita la reducción. Cuando se aprende un paradigma se aprende, al mismo tiempo, la teoría, el método, los criterios, las preguntas con sentido, las reglas de las respuestas; se aprende todo ello en mezcla inextricable. Por tanto, desde un paradigma no puede hablarse de otro; y no hay ningún tercero, ningún metalenguaje, desde el que reducir los paradigmas encontrados, compararlos, valorarlos y jerarquizarlos. La “ciencia normal” marca los límites de lo pensable, de lo decible; aceptar un paradigma es aceptar todo un mundo de valores y de formas de vida.

Ahora bien, Kuhn acepta que en el tiempo de cambio de paradigma hay un proceso deliberativo; lo hubo en el debate entre ciencia aristotélica y ciencia galileano newtoniana; y lo hubo en el debate entre antiguo régimen y liberalismo burgués. Kuhn entiende que los criterios de elección entre teorías funcionan como valores, no como reglas; son opciones de valor que influyen en la elección, no reglas teóricas que construyan la elección. Y esas opciones de valor no son meramente científicas, sino que están contagiadas por valores ideológicos y culturales.

El problema condensado es: ¿puede valorarse la posición de Belarmino desde la de Galileo? ¿Hay otra posición desde donde dictar la racionalidad, cientificidad y verdad de uno y oro? Kuhn duda. Y Rorty habla claro: no hay lugar para la comparación. La conmensurabilidad es un acto de despotismo del discurso dominante, que impone el metalenguaje adecuado.

De aquí debería derivarse una ruptura con la epistemología, que Kuhn no lleva a cabo y que le vale la crítica de Rorty [1038]. Esa aportación de Kuhn le sirve a Rorty para alinearlo en su camino al pragmatismo. El camino del saber queda descrito en términos de lucha entre ciencia normal y ciencia revolucionaria, efecto de una confrontación de fuerzas en la que las respectivas pretensiones de verdad tienen simplemente una función retórica: “Los tratamientos del conocimiento holistas, antifundacionalistas y pragmatistas que encontramos en Dewey, Wittgenstein, Quine, Sellars y Davidson son casi igual de ofensivos para muchos filósofos, precisamente porque abandonan la búsqueda de conmensuración y, por tanto, son “relativistas”. Si negamos que haya fundamentos que sirvan como base común para juzgar las pretensiones de conocimiento, parece ponerse en peligro la idea del filósofo como guardián de la racionalidad. En un sentido más general, si decimos que no existe la epistemología y que no es posible encontrarle un sustituto, por ejemplo, en la psicología empírica o en la filosofía del lenguaje, puede dar la impresión de que decimos que no existe lo que se llama acuerdo y desacuerdo racionales. Las teorías holistas parecen dar autorización a todo el mundo para que construya su propio mundo –su propio paradigma, su propia práctica, su propio juego lingüístico- y luego se deslice en su interior” [1039].

Hay que abandonar la búsqueda de fundamentación y los prejuicios adjuntos, como el carácter objetivo, acumulativo y progresivo del conocimiento. Ni el mundo ni el trascendental fuerzan a los hombres a acuerdos. Y Rorty añade que no hay motivo para la nostalgia, sino al contrario; la ventaja obvia es que así la verdad aparece como una construcción de los hombres; así se embellece la práctica social.

Y de aquí pueden inferirse: a) que el paradigma cognitivo no debe gozar de un estatus privilegiado en el seno de la conversación generalizada entre los hombres; b) que no hay algoritmo que permita elegir racionalmente entre teorías rivales; y c) que no es posible un lenguaje único, neutro, final, desde donde decidir las hipótesis y opciones.

Las implicaciones son obvias, en especial, el rechazo de la historia de la ciencia en claves de avances y progresos; los paradigmas no describen hechos opuestos a valores; la dicotomía hecho/valor es puesta por un paradigma particular. Buscar el lenguaje último, o la jerarquización de los discursos, o su conmensurabilidad, es estéril: “Desde este punto de vista, el buscar la conmensuración en vez delimitarse a mantener la conversación es intentar a escapar de la condición del hombre. Abandonar la idea de que la filosofía deba demostrar que todo discurso posible converge naturalmente en un consenso, igual que lo hace la investigación normal, sería abandonar la esperanza de ser algo más que meramente humano” [1040].

Rorty, en consecuencia, propone abandonar el paradigma epistemológico –criticarlo supondría quedar preso de la idea de conmensurabilidad de los discursos- y sustituirlo por el paradigma hermenéutico, que define así: “La hermenéutica ve las relaciones entre varios discursos como los cabos dentro de una posible conversación, conversación que no supone ninguna matriz disciplinaria que una a los hablantes, pero donde nunca se pierde la esperanza de llegar a un acuerdo mientras dure la conversación. No es la esperanza en el descubrimiento de un terreno común existente con anterioridad, sino simplemente la esperanza de llegar a un acuerdo, o, cuando menos, a un desacuerdo interesante y fructífero” [1041].

El “giro hermenéutico” no es una llamada a ir más allá de todo discurso, o contra todo discurso; para Rorty es razonable usar el discurso normal, y sólo frente a su absolutización se justifica el rechazo, la búsqueda de la revolución. Se distingue así de Lyotard, quien apuesta por la permanente búsqueda de paradojas, inconsistencias, etc., como objeto del discurso postmoderno. Rorty ve razonable que el discurso normal busque el consenso [1042]; y también que el anormal busque el disenso. La tensión esfructífera.

La verdad es que la apuesta de Rorty por la hermenéutica nos parece circunstancial. Incluso a veces parece que apuesta más por la tensión epistemología/hermenéutica que por la negación-sustitución de aquella por ésta [1043]. La hermenéutica parece una alternativa a dogmatismo/escepticismo, al ser pensada como un ir de un discurso a otro, de uno a otro horizonte de sentido, fusionándolos o manteniendo su fecunda contrastación.

3. Posición filosófica de Rorty II: ontología de la continencia.

El texto de R. Rorty Contingencia, ironía, solidaridad (1989) [1044], nos ofrece de forma objetivada su ontología de la contingencia, que está en la base de la reflexión rortyana. Creemos que esa ontología no es el desenlace de sus reflexiones sobre el lenguaje y sobre la subjetividad; al contrario, está en la base de esas reflexiones, que usa retóricamente para justificarla. Busca y encuentra en el lenguaje, en el yo o en la sociedad lo que presupone. Por otro lado, la toma de posición ontológica –que se vale de la larga crítica a la racionalidad de las últimas décadas- no es una elección arbitraria ni contingente; responde a una toma de posición política: es, en definitiva, la ontología más favorable a un discurso político que Rorty pretende afirmar, y que Rorty reconoce con ostentación..

Afirmamos, por tanto, que su reflexión filosófica sobre la política, la moral, la cultura, la literatura, la estética o el lenguaje, responde a una toma de posición ontológica subordinada a una posición política. Este orden de fundamentación, que responde al “giro político” de la filosofía, nos parece aceptable; nos parece incluso aceptable –tal vez con límites que precisaremos- que la opción política y la opción ontológica se hagan en términos pragmáticos, es decir, no atendiendo a su verdad sino a los efectos en lo otro o los otros. Es decir, asumimos como marco crítico el giro político y el giro pragmático; nos situamos, por tanto, en una posición ampliamente coincidente con la rortyana.

3. 1. Indeterminación ontológica y ontología de la indeterminación.

Lo que ponemos en cuestión, lo que nos aleja y da origen a nuestra crítica, avalada por tesis inscritas en el propio pragmatismo rortyano, son tres ideas. Primero, no compartimos la opción política liberal de Rorty, lo que nos avala, según sus propios argumentos, para combatirla, resaltando sus lados oscuros y a proponiendo otros lugares donde vivir. En segundo lugar, no compartimos su profesión de fe retórica, que le permite trivializar la opción política que defiende; entendemos que el pragmatismo pone la condición retórica del discurso, pero distinguimos, con el “Gorgias” de Platón, la retórica buena y la retórica mala; es decir, el carácter retórico del discurso no vuelve neutral e irrelevante la opción de valor. En fin, un tercer motivo de crítica, más potente filosóficamente, se basa en la confusión rortyana entre indeterminación ontológica y ontología de la indeterminación, Los argumentos teóricos e históricos que Rorty aporta avalan la relatividad y contextualidad de cualquier ontología y, en consecuencia, la necesidad de partir de una indeterminación ontológica (en esto consiste el “giro político” de la filosofía); pero cae en la confusión, si no en la contradicción, al usarlos para apoyar una ontología de la indeterminación, que es al fin una ontología. O sea, tal vez a su pesar, rechaza a Parménides pero se queda con Heráclito, aunque todos sus argumentos apunten a la necesidad de salir de ese registro, de ese escenario de elección; no escapa a la ontología a pesar de que todo su pensamiento está a favor de una “no ontología”.

Efectivamente, la ontología de la contingencia no es una no-ontología, como seguramente diría Rorty. A su pesar, es una variante particular de ontología de la indeterminación, y no una indeterminación ontológica. Queremos decir que, del mismo modo que hay una ontología heraclitea, alternativa a la parmenidea, es decir, una ontología del no-ser opuesta a una ontología del ser, así hay ontologías sustantivas de la indeterminación, que piensan el ser como indeterminado, frente a las que lo piensan originariamente definido y acabado. En ambos casos, se trata de ontologías en sentido fuerte, y con pretensiones de fundamentación, explicitadas o retóricamente ocultas.

Cosa distinta es la indeterminación ontológica, que refiere a una ruptura radical con el tradicional orden de fundamentación. La indeterminación ontológica es una exigencia de posiciones filosóficas consecuentemente pragmatistas, como pretende la rortyana, y, en especial, de las filosofías que asumen el “giro político”. Se trata, en definitiva, de asumir abiertamente una opción política –sin ninguna ontología que la determine- para después optar por una ontología apropiada para fundamentar o apoyar dicha opción práctica. En esta perspectiva, como ocurre con la rortyana, la ontología está indeterminada en el origen; solo se recurre a ella, como algo subordinado a la opción política, con un fin retórico.

O sea, Rorty sitúa su reflexión en un escenario de indeterminación ontológica; y en la medida en que actúa así, sus reflexiones suelen ser consistentes. Los problemas surgen cuando, por ignorar la distinción entre ontología de la indeterminación e indeterminación ontológica, se desplaza sin conciencia de la segunda a la primera, en cuyo caso regresa al discurso fundamentador –es aquí irrelevante que se fundamente desde la contingencia del lenguaje y del yo- y aparecen numerosas inconsistencias.

Hay que reconocer que el “giro político” y el “giro pragmático” (que no debieran identificarse, pues ni siquiera se implican) de la filosofía llevan a ésta ante el precipicio de la retórica. Es así, y es un riesgo que hay que asumir. Pero el destino no es trágico; puede asumirse conscientemente ese riesgo poniendo una exigencia a la opción ontológica, a saber, que cumpla el principio de coherencia. Queremos decir que la ontología elegida en función de la opción política, subordinada a ella, debería ser consistente con los principios y contenidos de las opciones ética, cultural, cívica, existencial, del elector. Esa exigencia de coherencia generalizada pone un límite a la mera instrumentalización ad hoc, oportunista y meramente retórica, de una opción ontológica. En la medida en que ésta ha de ser coherente con los principios reguladores de la vida del individuo en sus distintos planos existenciales, la elección queda determinada y, sin dejar de ser subjetiva, trasciende la mera espontaneidad y gana cierta objetividad potencial. La opción metafísica se convierte así en un proceso análogo al “equilibrio reflexivo” propuesto por Rawls para garantizar la coherencia entre los principios de la justicia y los valores y normas éticas comunes.

Insistimos en que esta exigencia de respetar el principio de coherencia, ayuda a mantener a la filosofía en las fronteras de la retórica, resistiendo su peligro; ayuda a evitar posiciones de militancia frívolas, cínicas y diletantes, que metamorfosea la indeterminación ontológica en opción por una ontología de la indeterminación desde la que, como en la noche hegeliana, todos los gatos son pardos. En rigor, la opción retórica encubre, de una forma u otra, la deserción filosófica; mientras que una indeterminación ontológica como forma de decir el giro político de la filosofía nos lleva a pensar en estrechas, pero delimitadas, zonas de fronteras.

3.2. Contingencia del lenguaje.

El efecto más sonoro de la contingencia del lenguaje es la deconstrucción de la verdad. Rorty anuncia, junto al fin de la metafísica, el fin de la verdad en sentido fuerte, es decir, la verdad como correspondencia, la verdad objetiva, que supone un mundo real transcendente al sujeto. Frente a ella, defiende la verdad como una construcción subjetiva y sin referentes. La verdad como construcción subjetiva es un punto de vista puesto al menos desde Kant, pero éste mantenía el referente trascendental; es igualmente defendida en el marxismo, con una verdad historizada y relativa a unos referentes (mundo o yo) igualmente historizados, productos de la praxis; y aún con mayor radicalismo lo afirma Nietzsche, reduciendo el mundo a perspectivas o representaciones, si bien las mismas refieren a una voluntad de poder. Por otro lado, la verdad como construcción discursiva, lingüística, es perfectamente teorizada por Foucault enLa verdad y las formas jurídicas.

Las claves de la disolución de la verdad metafísica estaban dadas. Lo que aporta Rorty es la renuncia radical a todo referente, la idea de la verdad como una construcción discursiva ajena a lo trascendente y a lo trascendental. Marx podía reducir la vedad a la conciencia de clase; pero ésta estaba dada. Y Nietzsche podía pensarla como rostro de la voluntad de poder; pero ésta también estaba dada, tenía su lógica o su necesidad. Incluso la lingüistización de la verdad respondía a un escenario en el que el lenguaje imponía su determinación, actuando como trascendental. Lo propiamente rortyano no es la reducción de la verdad a construcción lingüística, dentro de un léxico histórico y circunstancial, pero que en tanto funciona pone su determinación; sino la independencia de tal construcción respecto a cualquier referente, transcendente, transcendental o histórico; dicho en otras palabras, lo específico es la apuesta rortyana por una verdad construida en la contingencia y en el seno de un léxico que también es contingente. Por eso defenderá a los “poetas vigorosos”, símbolo de la creación pura, incontaminada, efecto de la incontrolable y azarosa imaginación; por eso elogia los “político utópicos” (tal vez frente al socialismo científico), capaces de construir una representación del mundo puramente imaginaria, sin responder a ninguna necesidad, a ninguna lógica, a ningún fin esencial [1045]. Por eso, a la inversa, rechaza al científico, que también usa y actúa en los límites del lenguaje, pero que lo hace respetando la lógica de éste, su gramática, tal que las construcciones lingüísticas responden a una ley exterior a ellas.

De esta manera, el campo de la verdad y el del discurso coinciden; en otras palabras, todo discurso enuncia una verdad, su verdad, incomparable e inconmensurable, porque enunciar la verdad es un acto creador, el acto de decir. Rompe, por tanto, la distinción entre lo locucionario y lo ilocucionario en el habla. En rigor renuncia a la verdad; si sigue hablando de ella, redescribiéndola, es por motivos retóricos, porque sigue siendo una fuerza persuasiva decir “esto es verdad”, aunque sea en la forma subjetiva “esto es mi verdad”;bien mirado, su discurso empuja a hacer que la verdad subjetiva y contingente sea más atractiva que la otra, cuando esta otra se presenta como rostro del dogmatismo y la metafísica, como rostro de un muerto.

Rorty eleva a principio la idea de que la verdad se dice de las proposiciones, no de lo real. Pero esto es una trivialidad, compatible con una concepción de la verdad como correspondencia. Lo importante es que añade que las proposiciones se construyen sin determinación exterior, sin necesidad, sin más reglas que las del propio lenguaje en que se formulan; la verdad es una construcción interna a cada juego de lenguaje; la verdad es obra de cada relato.

Esta subjetivación de la verdad plantea un problema que Rorty elude: las razones o motivos para preferir una verdad a otra, un relato a otro; en el límite, porqué Rorty prefiere el metarrelato ironista de los poetas y los políticos utopistas al de la metafísica. ¿Cómo puede argumentarse su preferencia desde su propio discurso pragmatista? Porque si la respuesta es la conocida weberiana de que cada uno elige sus dioses y sus demonios, entonces tenemos muchos argumentos para sospechar de los dioses y demonios elegidos, incluso para sospechar de la libertad y contingencia de la elección; tenemos incluso motivos y derecho a sospechar que tras el embellecimiento de la elección se deja oír, si sabemos descifrarla, la voz del amo.

Una tesis básica del pensamiento de Rorty, que la contemporánea teoría de la ciencia ya ha consolidado, al menos desde Kuhn, es que la verdad se construye: es de los hombres, hecha por y para los hombres. Y para convencer de esa “gran verdad” nos recuerda que al menos desde hace 200 años, con la Revolución Francesa, el hombre ya asumió en el plano político la muerte de Dios y tomó las riendas de su destino. La Revolución Francesa cambió el léxico: la voluntad de Dios, el orden natural, la necesidad histórica, es decir, las distintas figuras de la trascendencia –y, por tanto, de la sumisión a ellas- ceden el paso a una representación humana del mundo; de un mundo sin ley ni dirección, sin valor y sin verdad; de un mundo construido por los hombres a escala humana. El hombre, por fin, se declara a sí mismo autor de la verdad, del valor, de la justicia, del derecho, de la historia y del lenguaje; como diría Sartre, tal vez la más lúcida y consecuente antropología pensada desde una radical indeterminación ontológica, el hombre se declara autor de su esencia.

La tesis no es nada original, pero sí la forma de defenderla. En lugar de ver la raíz de la misma en su justo lugar histórico, la Ilustración, Rorty prefiere pensarla como un nuevo escenario –un nuevo léxico- antiilustrado. Para él los “filósofos ilustrados” seguían oponiendo ciencia/religión, ciencia/arte, ciencia/irracional; aunque se declararan autores del mundo, lo hacían en tanto que poseedores de la ciencia; por tanto, se comprometían a hacer el mundo que la ciencia dictaba como racional, necesario, bueno o justo; en tanto que servidores de la ciencia, los hombres eran meros agentes de ésta, verdadero autor del mundo; éste, en tanto obra humana, seguía dependiendo de la trascendencia.

La revolución Francesa, en cambio, rompe con el culto a la ciencia –si no con la ciencia- y pone a los artistas románticos innovadores, a los utopistas revolucionarios políticos, a los creadores, frente a los filósofos, como los verdaderos autores. Y decimos “autores” en sentido radical, pues no se trata de reivindicarlos como agentes o actores de la historia, tal que pudiera pensarse que realizan o interpretan un guion por ellos no escrito; sino como verdaderos autores, si no del guion, pues al fin siempre resulta lo impensado, al menos de la idea del mismo, de las grandes y afortunadas metáforas que los ponen en marcha.

Queremos destacar, por tanto, que Rorty piensa esa “gran verdad” de que el conocimiento es escritura, y no lectura, en coherencia con su ontología de la contingencia; y resaltamos también, al mismo tiempo, que su finalidad inmediata es el ajuste de cuentas con la racionalidad ilustrada o, de forma genérica, con la tradición filosófica occidental y sus denodados esfuerzos fundamentadores. Mencionemos, por último, que ese objetivo filosófico polémico se hace con fidelidad a la retórica, buscando decidir la posesión mediante el contraste de dos rostros, de dos caras, que se preocupa de pintar con muy desigual atractivo. Así dirá que, desde entonces, desde hace al menos 200 años, se baten en el dominio filosófico dos figuras filosóficas: “Mientras que los filósofos de la primera especie contraponen “el riguroso hecho científico” a lo “subjetivo” o a la “metáfora”, los de la segunda especie ven a la ciencia como una actividad humana más, y no como el lugar en que los seres humanos se topan con una realidad “rigurosa” no humana. De acuerdo con esta forma de ver, los grandes científicos inventan descripciones del mundo que son útiles para predecir y controlar los acontecimientos, igual que los poetas y los pensadores políticos inventan otras descripciones del mundo con vistas a otros fines. Pero en ningún sentido constituye alguna de esas descripciones una representación exacta de cómo es el mundo en sí mismo” [1046].

Aunque el planteamiento parece ser el de un desplazamiento desde una filosofía con figura científicas que tiene pretensiones de “descubrir la verdad” aotra con rostro artístico lanzada a “construir la verdad”, lo que está en juego es la voluntad de verdad de la filosofía y, por tanto, cuanto de ella depende, como la posibilidad de decir lo justo, lo correcto, lo bueno. Aunque de forma difusa, Rorty recoge el reto postheideggeriano de un pensamiento sin voluntad de verdad y, en consecuencia, moralmente neutral.

Rorty pone el origen de este desplazamiento en el idealismo. Kant y Hegel, sus iniciadores, expresan su grandeza y su miseria: su grandeza, al atreverse a idealizar el no-yo, el mundo; su miseria, al no osar idealizar el yo, el espíritu, que pervive como esencia. El mundo, pensado como indeterminación, queda relegado a una ciencia o conocimiento de segundo orden; en cambio el espíritu, que permanece como esencia fija, pasa a ser objeto de una “ciencia filosófica” no empírica. O sea, para el idealismo, la verdaddel mundo, verdad inferior, es construida; pero la verdad del espíritu, verdad superior, es descubierta. Se subjetiviza el mundo espacio temporal, pero se objetiviza el mundo espiritual.

El mundo, por tanto, queda como algo exterior, pero sin verdad propia: al ser indeterminado, al no contar con una esencia o ley intrínseca escrita en su ser, constituyendo su ser, carece de verdad; la verdad no está en él, no está fuera del espíritu, esperando ser captada, encontrada, por éste. La verdad está en las creaciones del espíritu, en las proposiciones, y éstas no pertenecen al mundo: “Decir que la verdad no está ahí fuera es simplemente decir que donde no hay proposiciones no hay verdad, que las proposiciones son elementos de los lenguajes humanos, y que los lenguajes humanos son creaciones humanas” [1047].

La idea de que la verdad está fuera, en el mundo, proviene de una representación de éste como obra de una voluntad trascendente, con lenguaje propio, que había que descifrar e interpretar. Desechada esa idea, el mundo deja de estar escrito en lenguaje matemático, o en cualquier otro tipo de lenguaje, el de la magia o el de la alquimia, el del fijismo o el del evolucionismo; el mundo se ve privado de verdad y de lenguaje, pues ambos son puestos por el sujeto en sus descripciones.

¿Quiere esto decir que se ha disuelto la verdad? No, sólo que se ha minado la pretensión de verdad objetiva, única, constante. Si la verdad reside en las descripciones, habrá tantas como léxicos, como “juegos de lenguaje”, como perspectivas. El pluralismo es el efecto inmediato de la subjetivación de la verdad. Los léxicos son variados e inconmensurables, y no pueden jerarquizarse. El mundo no tiene léxicos preferidos, no habla ninguno de ellos, no es menos resistente a uno que a otro, no nos insta a elegir uno con preferencia a otro. Eso sí, una vez elegido un léxico, el mundo pone sus determinaciones, limita las creencias, siempre en el marco del juego de lenguaje escogido.

Ahora bien, si los léxicos no se eligen, y si la verdad es interna al léxico, construida en él y por él, la verdad será contingente. De hecho, se trata de una contingencia extrema, pues el mismo léxico es contingente, según dice Rorty. Cada uno se instala en unos léxicos que ni siquiera son colectivamente elegidos. El romanticismo, el marxismo, el freudismo, la mecánica newtoniana, el estado de derecho… son léxicos contingentes que se asumen contingentemente, que aparecen y se imponen sin ser elegidos: “El caso fue, más bien, que Europa fue perdiendo poco a poco la costumbre de emplear ciertas palabras y adquirió poco a poco la costumbre de emplear otras” [1048].

Rorty insiste en la contingencia de los juegos de lenguaje; por tanto, contra todo intento de someter a los mismos al análisis y la explicación causal (sociológica) o lógica. Por eso, contra la lógica del desarrollo científico de neopositivistas y popperianos, prefiere el refugio en la teoría de los paradigmas de Kuhn; contra las explicaciones sociológicas, históricas o económicas de la génesis de las sociedades y de los léxicos, prefiere el refugio en la anarquía o la indeterminación. Los grandes cambios “no resultan de la aplicación de criterios”; un buen día los europeos se encontraron hablando newtoniano, heliocentrismo, socialismo…. Por tanto, “la tentación de buscar criterios es una especie de la tentación, más general, de pensar que el mundo, o el ser humano, poseen una naturaleza intrínseca, una esencia. Es decir, es la tentación de privilegiar a uno de los muchos lenguajes en los que habitualmente describimos el mundo o nos describimos a nosotros mismos” [1049].

El esencialismo, ontología frente a la cual Rorty formula la suya de la contingencia, más que una evidencia cognitiva es una tentación impuesta por un juego de lenguaje: la tentación de creer en pensar la realidad como objetividad a la que reverenciar. Y esa tentación es un mero efecto del lenguaje, de un lenguaje: “Pero si alguna vez logramos reconciliarnos con la idea de que la realidad es, en su mayor parte, indiferente a las descripciones que hacemos de ella, y que el yo, en lugar de ser expresado adecuada o inadecuadamente por un léxico, es creado por el uso de un léxico, finalmente habremos comprendido lo que había de verdad en la idea romántica de que la verdad es algo que se hace más que algo que se encuentra. Lo que de verdadero tiene esa afirmación es, precisamente, que los lenguajes son hechos, y no hallados, y que la verdad es una propiedad de entidades lingüísticas, de proposiciones” [1050] .

Por tanto, de nuevo el relativismo epistemológico, el subjetivismo de la verdad, refiere a una ontología de la contingencia, a una idea de la realidad esencialmente indeterminada, objetivamente indeterminable, que sólo aparece en representaciones parciales, espontáneas, enmascaradoras, tal que cada una es una ficción gnoseológica y moralmente equivalente a las demás, al carecer todas ellas de verdad y valor.

3.2.1. Lingüistización del mundo. Los modernos ya había puesto en marcha el “giro subjetivista”, el desplazamiento a la inmanencia: no salimos de nuestras representaciones, el mundo es siempre para nosotros. El “giro lingüístico” simplemente sustituyó el confuso escenario de las ideas o imágenes por el más manipulable del lenguaje. Las representaciones dejan de ser imágenes-copias subjetivadas del mundo para devenir relatos sobre el mismo. Del “ser es ser percibido”, de Berkeley, o “ser es ser pensado”, de Descartes, se pasa a “ser es ser dicho”. El decir, el lenguaje, marca los límites, las formas y las condiciones de existencia de lo real.

¿Es compatible con el realismo? En Kant, ya sabemos, cabía una opción realista. Aunque el mundo no se nos daba tal como era en sí, aunque el fenómeno arrastraba siempre la marca de la subjetividad, el objeto o era una mera creación: la materia la ponía la objetividad, la forma el sujeto. En Rorty, en cambio, el realismo se vuelve problemático. ¿Cómo afirmar la existencia de una realidad que nunca se nos da sino como límite a la actividad subjetiva? ¿Cómo hacerlo, especialmente, tras diluir la sustantividad del sujeto?

En rigor, para Rorty el mundo es un conjunto de “hechos institucionales”, y no de hechos brutos; la realidad, por tanto, es un producto (Tesis que ya defendiera Marx). El problema es que, como esfera de los hechos, tampoco tiene objetividad: no puede ser conocida. La producción práctica del mundo carece de plan, de lógica, de racionalidad; es cosa de poetas. Reducida la realidad al lenguaje, la mirada se dirige a éste. La historia del mundo se confunde con la historia del lenguaje. Estamos, pues, atrapados en el lenguaje. Pero, además, esa historia es ciega; sus cambios no van a ninguna parte, ni responden a ninguna lógica o necesidad. Nuestro lenguaje y nuestra cultura no son sino una contingencia, resultado de las pequeñas mutaciones quehallaron un casillero (mientras que muchísimas otras no hallaron ninguno), tal como lo son las orquídeas y los antropoides. Si Mary Hesse definió las revoluciones científicas como “redescripciones metafóricas”, cambios de mirada y de puntos de vista, Rorty dirá, siguiendo a Nietzsche, que la historia del lenguaje es la de un ejército móvil de metáforas. El lenguaje no es una herramienta para descubrir o enunciar el significado (más allá), sino para crearlo, para producirlo; el lenguaje crea los hechos institucionales.

El lenguaje es el lugar filosófico elegido por Rorty para declarar la crisis de la filosofía; por tanto, el que cree más adecuado a su estrategia. De la mano de Wittgenstein y Searle, de Quine y Davidson, denuncia el fin del empirismo y del materialismo, y en rigor de toda forma de realismo. La realidad queda atrapada dentro del lenguaje, que deja de ser instrumento de expresión o representación de un mundo trascendente para devenir modo de ser (no lugar de aparición, como Heidegger o Arendt, que implican algo exterior que aparece) de lo real. Paradójicamente, Rorty parece asumir en su forma más radical el principio racionalista cartesiano (ser es ser pensado) o berkeleyano (ser es ser percibido); su lema podría enunciarse como: “ser es ser dicho”. Porque, en definitiva, se trata de afirmar que cada lenguaje pone los límites del ser (de lo que puede ser) y la forma del ser (siempre contextual, siempre ser-para-nosotros).

Sin duda alguna podríamos aportar argumentos para ver la posición de Rorty, y su desplazamiento hacia el lenguaje, como efecto de un momento cultural y filosófico; de todas formas, quedaría sin explicar la peculiar posición rortyana en ese desplazamiento lingüístico y pragmático de la filosofía; quedaría sin explicar, como hemos indicado, su apropiación de diversos autores compañeros filosóficos de viaje para una lucha política ajena a los mismos. Por tanto, debemos dar cuenta del desplazamiento lingüístico rortyano independientemente del “giro lingüístico” y en conexión coherente con su estrategia de defender la opción democrático liberal en política.

De entrada, si el lenguaje usurpa el lugar de lo real, si se convierte en la realidad, en su seno deben darse procesos equivalentes o isomorfos a los que se daban en ella. O sea, similar o distinta, la dialéctica de la realidad se verá trasladada ahora al lenguaje. Y, de hecho, así ocurre en la descripción de Rorty, que nos ofrece una totalidad lingüística que en muchos aspectos nos recuerda a la totalidad hegeliana: nada hay fuera, todo surge como creación desde su seno, sus límites y estructura ponen todo el sentido; es el lugar del sentido; es el triunfo de la inmanencia. Tal vez no podía ser de otra manera, cuando se renuncia a la trascendencia. Explicar la realidad desde el lenguaje o como lenguaje exige describir el movimiento creador de éste, que hace surgir lo nuevo desde y contra lo viejo.

Rorty, en este empeño, recurre a una dialéctica evolucionista, un híbrido mitad darwiniano y mitad hegeliano, pero en esencia rortyano, es decir, ni lo uno ni lo otro. En la dialéctica intralingüística hay auténtica creación, hay negación, y no sólo adaptación al medio (lo otro); es un aspecto hegeliano; pero, por otro lado, no hay avance, no hay “superación” (aufheben), pues no hay destino ni reconciliación final en el horizonte; es el aspecto ciego, darwiniano, de la dialéctica .

La dialéctica rortyana se expresa abstractamente como lucha a muerte de lo nuevo contra lo viejo. Una lucha interna, donde lo nuevo, la “metáfora”, no es lo otro del lenguaje, sino otro lenguaje; otro lenguaje sin más títulos que la novedad. Esta novedad implica dos cosas: una, la metáfora es irreducible al lenguaje donde y frente al cual nace; otra, la metáfora origina otro lenguaje, inconmensurable con el primero, pero donde la metáfora queda integrada, normalizada, envejecida.

En la dialéctica intralingüística, la metáfora es mediación entre dos lenguaje; es el momento creador, de negación, entre dos cosificaciones del lenguaje. La metáfora, por tanto, tiene una existencia efímera y una función ilusoria: es lo nuevo que rompe con un lenguaje normalizado para dar entrada a otro lenguaje igualmente normalizado. La creación ha sido ilusoria, pues entre los dos lenguajes no se puede hablar de avance, progreso, modernización, pues entre los mismos se da la más radical inconmensurabilidad, exigida por la ausencia definitiva de cualquier trascendente o trascendental desde donde comparar y juzgar los lenguajes. Su inconmensurabilidad, radicalmente afirmada por Rorty, impide ordenarlos o jerarquizarlos bajo ningún concepto. Y es esta inconmensurabilidad la que juega un papel clave en la estrategia rortyana, pues diluye y esteriliza el proceso creador, que no conduce a ninguna parte, que siempre es un regreso a lo mismo. El significado es clave: toda revolución, se dice en silencio, es un regreso al orden y la sumisión. Si algo se salva es el momento revolucionario: pero tal cosa tiene sentido en la producción artística, como momento de creación estética, pero no en la lucha social, donde la violencia se vive como precio por el futuro.

Rorty insiste en que el nuevo lenguaje está llamado a envejecer, por no se sabe qué fuerza interna misteriosa; repite incansable que la vida y la muerte de los lenguajes refiere a un proceso ciego, como el evolucionismo darwiniano, pero sin el residuo de objetividad que este enfoque mantenía: la vida, la adaptación a la vida como criterio objetivo de selección. El nuevo lenguaje más que adaptación –esto daría al lenguaje una dimensión instrumental y, por tanto, una lógica o regla de adecuación al fin- es creación, fruto del ingenio de un poeta, del azar. El nuevo lenguaje es siempre efecto de una nueva metáfora, que altera toda la estructura y las relaciones en su seno, creando una nueva distribución de sentido. Con cada metáfora, ciertamente, irrumpe la negación; pero momentánea, sin destino ni esperanza, con una intrínseca e inevitable dimensión trágica, pues el triunfo de la metáfora no consiste en su distinción y ruptura respecto al lenguaje literalizado, en su poder para mantenerse como momento separado del lenguaje normalizado, sino en su capacidad para transformarlo-sustituirlo por otro, es decir, en su capacidad para morir. El triunfo de la metáfora, la sustitución del viejo por el nuevo lenguaje, es su derrota. Lo trágico reside en que lo nuevo no se constituye y pervive como nuevo, como alternativa; su razón de ser está en su devenir viejo, en su autonegación, en su reincorporación a lo mismo. Pero esta dimensión trágica queda trivializada, banalizada, desde el momento en que se afirma como pueril, si no perverso, todo intento de objetivación y sustantivación, toda huida del azar. El proceso inmanente queda así circularizado: lo mismo deviene lo mismo, sin mediación objetivadora, sin exteriorización; por tanto, se trata de una dialéctica ficticia, irrelevante, trivializadora. No hay progreso; toda escisión, toda innovación, toda metáfora nueva, está condenada al fracaso si triunfa. Todo queda en una sucesión de formas o juegos de lenguaje, sin ascensión ni finalidad, sin lógica ni necesidad, alimentados por no se sabe qué fuerza creadora inmanente.

La metáfora, pues, es el momento de ruptura de lo nuevo en el lenguaje; su triunfo, su afirmación como metáfora creadora, se identifica con su devenir una “metáfora muerta” o literalizada [1051]. Y entre esos dos instantes, dominios respectivos de dos lenguajes normalizados, hechos de metáforas muertas, se sitúa el efímero momento creativo de la metáfora, apenas una fugaz ilusión. Momento sublime cuando se piensa como creación de la obra artística; terrible momento cuando se trata de la revolución política que inaugura otra ciudad que resulta ser, en lo sustancial, la misma. En la medida en que seduzca este escenario, la estrategia filosófica rortyana contra la filosofía afirma su éxito político.

Un problema importante a descifrar es el de la concepción rortyana de la dialéctica del lenguaje, del desarrollo de la contradicción entre lo nuevo y lo viejo en el mismo, entre la metáfora y la verdad. No podemos ignorar que el objetivo de Rorty (a explicar) es introducir la contingencia en el lenguaje como último refugio de lo trascendental. Por eso, cuando nos presenta esa dialéctica como una historia ciega, a modo de darwinismo lingüístico, debe corregirlo; al fin, en la dialéctica darwiniana hay un referente objetivo, la vida, que permite hablar de éxitos y fracasos, de avances y extinciones; permite, definitiva, una valoración moral en función de los resultados en el combate por la sobrevivencia.

Rorty se muestra muy nietzscheano en sus esfuerzos por mostrar el proceso como producto del azar. Pero hasta Nietzsche, como le criticara Heidegger, hacía sus concesiones al trascendental: al fin la voluntad de poder, la voluntad de vivir, son referentes morales, pues permiten dividir la realidad en contraposiciones “activo/reactivo”, que es una forma de decir la bondad o maldad, la corrección o la incorrección. O sea, en Nietzsche hay un referente que permite valorar y jerarquizar las verdades y las metáforas.

Rorty, por el contrario, aspira a acabar con ese trascendental residual, con esa objetividad metafísica terminal. Para ello no sólo ha de afirmar el proceso como algo ciego y fruto del azar; sino, en el fondo, como algo irrelevante. Es bien cierto que elogia al creador de metáforas, que sus trompetas y timbales suenan en su honor. Pero la sospecha surge inevitable: puesto que la metáfora no es una ascensión, un progreso, una mejor adaptación a la vida; y puesto que, además, está condenada a convertirse en su otro, a normalizarse, a regresar a lo mismo, en un círculo infernal sin horizonte ni futuro; dados esos dos argumentos, ¿la apuesta por la metáfora no es una perversa forma de neutralización política? Darwin y Nietzsche permiten una crítica política, dibujan una intervención política en la realidad, aunque fuera en términos de adaptación, de mera sobrevivencia; Rorty no, pues su intempestivo y sospechoso elogio de la metáfora se revela como elogio de la indiferencia, o mejor, elogio de un entusiasmo ingenuo por una vía sin camino.

La apuesta por las metáforas es, a primera vista, una apuesta por la interrupción del discurso, por la ruptura, por la rebeldía, por la subversión. Vistas así, las metáforas acumulan todo el potencial seductor acumulado históricamente por la negación y el ideal, incluido el ideal platónico de rebelión contra la positividad, contra lo dado. Es, por tanto, una magnífica puesta en escena retórica de la metáfora. Pero si, como no deja de repetir, su carga de novedad está condenada, su rebeldía está llamada a la obediencia, su poder de subvertir se transforma en poder de normalizar; si es así, la apuesta por la metáfora es, al final, la apuesta por lo mismo. Sólo ejerce de negación en su momento ilusorio, irreal; lo nuevo que instaura es otro rostro de lo mismo; deviene lo que niega, a saber, verdades muertas.

Encontramos aquí una lucha a muerte, escrita en un doble registro En el registro explícito, las metáforas aspiran a imponerse, ejercer fuerza negadora, transforman la positividad; por tanto, el proceso no es del todo ciego. La dialéctica viejo/nuevo impone una dirección, aunque sea indeterminada, como lo es la impuesta en la lucha por la vida, en los procesos de adaptación. El proceso es ciego, en cuanto no es teleológico; pero no está regido por el puro azar (pervive la ley de adaptación y la de novedad, respectivamente) y tiene una dirección abstracta pero fija: hacia lo nuevo. Si realmente fuera ciego, la única salida será el ironismo, pues tal supuesto implica el 50% de probabilidades de que el proceso fuera hacia atrás o hacia delante, de que la nueva metáfora fuera subversiva o restauradora; en todo caso, implicaría la indeterminación para poder valorar las metáforas como nuevas o viejas; implicaría la indiferencia ante el proceso. En cambio, pensarlo adscrito a la dialéctica viejo/nuevo garantiza una dirección sin destino del proceso y justifica la apuesta por la creación de nuevas metáforas (al igual que el joven Marx apostaba por lo nuevo, por la negación, aun ignorando el destino, con la confianza puesta en la historia). Pensarlo en términos de la dialéctica viejo/nuevo, digámoslo ya, esconde una opción de valor.

La dialéctica viejo/nuevo es una dialéctica del poder. Rorty lo hace, en gran medida, para obviar cualquier referencia cognitiva a las metáforas y a los léxicos; para pensar éstos en su mera función retórica, sin dimensión gnoseológica, comunicativa o expresiva. Pero, como decimos, hay otro registro. Y en éste lo no escrito es: tal dialéctica, sin avance, sin Aufhebung, reduce toda subversión a lo mismo, disuade de cualquier esperanza, ayuda a aceptar la creencia de que lo mejor es aceptar lo inevitable: inalterabilidad de lo público, total opacidad al espíritu, y juego de pseudocreaciones privado.

Para acabar, recordemos que Rorty acaba por traducir la dialéctica viejo/nuevo en la forma verdad / metáfora. La inspiración es nietzscheana. Nietzsche es quien describe ese proceso de normalización de la metáfora, de su estandarización por el uso. En rigor, si rastreáramos en la historia deberíamos remontarnos a Vico y sus “universales fantásticos”. En todo caso, lo que nos interesa es resaltar que la idea del desgaste de las metáforas y su transmutación inevitable en verdades no es nada original; tampoco lo es el embellecimiento de la metáfora en su momento de diferencia y negación, respecto a su triunfo definitivo y conversión en verdad, en uso pautado y ritual; no lo es, pues, que la metáfora triunfa porque fascina y muere porque triunfa, conservando así la belleza de lo efímero, de la ligereza. La verdad, al contrario, tiene la pesantez de lo común, lo usual, lo aceptado, lo consolidado.

Ahora bien, lo que aporta Rorty de nuevo es la dimensión política de la metáfora, que pasa a significar el proceso de la ideología política: triunfa por su belleza (moral) y deviene necesariamente institución. El mensaje silenciado de su discurso podemos explicitarlo así: ¿para qué poner esperanzas en lo nievo, en los proyectos transformadores, si son precarios fuegos fatuos que conducen a lo mismo, a un nuevo momento de cosificación y burocratización?

Por tanto, si a nivel privado, lugar de la literatura y de la filosofía, podemos practicar la creación metafórica, la incesante redescripción del mundo, de la ciudad y de nosotros mismos, tanto mejor; practiquemos ahí el ensayo de las Danaides; pero en lo público no vale la pena; total, siempre se vuelve a la jaula.

3.3. Contingencia del yo.

Una nueva pista de que no es el lenguaje, y su contingencia, el fundamento de la filosofía de Rorty nos viene dada por sus reflexiones dirigidas a mostrar la “contingencia del yo”; al igual que después se esforzará en defender la “contingencia de la sociedad”. Por tanto, se trata de tres vías de reflexión independientes –aunque las repeticiones de Rorty mezclan por instantes los tres caminos- y que remiten todas al mismo origen: una no confesada ontología de la contingencia que opera activa cada una de ellas.

En este segundo ascenso desde la contingencia se apunta al yo, a su construcción, un proceso que tanto obedece a determinaciones exteriores, trascendentes, como a transformaciones inmanentes, pero que, en todo caso, se insiste en la contingencia de ambos tipos de efectos. Aunque Rorty se desplace de una a otra, y tal vez debido a que la deconstrucción del sujeto desde sus determinaciones externas, histórico sociales, es una perspectiva fuertemente consolidada por tradiciones de tanto peso como el marxismo y el estructuralismo, prefiere centrarse en el proceso de autocreación del yo, siguiendo muy de cerca las reflexiones freudianas, vía Lacan; es decir, el yo se construye en un proceso dialéctico entre el ello y el super-ego, que no sólo se escenifica en el lenguaje, como prefería Freud, sino que se da y agota en el mismo (Lacan).

Parte de Freud, pues, pero no descuida hacer su propia redescripción del proceso, con tendencia clara a la dramatización y poetización del mismo, terreno favorable a sus objetivos. Harold Bloom le suministra el recurso literario y le sirve de apoyo retórico con su narración de la angustia del “poeta vigoroso” [1052], ávido de novedad en su irrenunciable voluntad de autocreación, embargado por la sospecha ineludible de que tal vez no consiga ser sí mismo, individual y diferente; de que tal vez no logre ir más allá de ser una copia o réplica de otro ya existente. Esa incertidumbre aporta el tono dramático en un relato elevado a épica al presentar al individuo, enfrentado al todo, a un todo al que no puede renunciar y el que, a su vez, amenaza su ser al negar su independencia. Tal vez sin saberlo, Rorty pone en juego aquel principio de individualidad leibniziano que afirmaba que “el ser es uno o no es”. Pero Leibniz podía afirmar sus mónadas al pensarlas como esencias fijas, capaces de resistir al mundo y afirmar sobre el mismo su punto de vista; Rorty, que no está dispuesto a hacer concesión alguna a cualquier ontología esencialista, sólo puede plantear el perspectivismo como disolución del ser. Y así, ¿cómo se puede ser uno sin ser una esencia? Acaso no hay otra salida que pensar el ser como un momento efímero, una imagen en el espejo; más aún, una imagen que pone a un tiempo el marco del espejo. En todo caso, si el problema es difícil de pensar para la filosofía, es atractivo de relatar para la poesía; y tal vez se trate de eso.

El filósofo-poeta, lanzado a esa épica dramática, tal vez trágica, de su autoconstrucción mediante relatos de sí mismo, configura el escenario, un buen escenario apropiado para dirimir una vez más, con guion distinto pero con idéntico resultado, la batalla filosófica que se da en el imaginario rortiano: el enfrentamiento entre la tradición platónica, caracterizada por su esfuerzo en la construcción de un yo universal, convertible y homologable; y la tradición romántica de los poetas vigorosos, con su pasión de diferencia y de individualidad, con su voluntad de un sí mismo irreductible e inconmensurable. Dos tradiciones que, bajo figuras diferentes, escenifican las dos dimensiones de la antropología, la sociología y la historia rortyanas. Los primeros, condenados a la uniformidad y la repetición, y que en el mejor de los casos sólo logran escribir variantes sobre el mismo tema, versiones distintas del mismo poema ya escrito; los segundos, excitados por la innovación, aportando individualidad, originalidad y verdadera autocreación, gracias a su ruptura con Platón y el consiguiente reconocimiento de la contingencia. Los malos o, al menos, los aburridos, y los buenos o, lo que es más hermoso, los rebeldes creadores; en otras palabras, respectivamente los científicos y los poetas: “Son estos los filósofos que han procurado desligar la insistencia de Hegel en la historicidad de su idealismo panteísta. Aceptan la caracterización que Nietzsche hace del poeta vigoroso, como el héroe de la humanidad, en lugar de caracterizar de ese modo al científico, el cual tradicionalmente es presentado como inventor. De forma general, han intentado eludir todo lo que sonase a filosofía como contemplación, como el deseo de ver la vida como algo firme en su conjunto, a fin de insistir en la pura contingencia de la existencia individual” [1053].

Se trata, es obvio, de un escenario fiel al guion de Nietzsche, el del enfrentamiento entre un pensamiento regido por la voluntad de verdad y otro orientado por la voluntad de autocreación; escenario que Rorty redescribe como duelo entre el filósofo científico y el filósofo poeta. Nietzsche, ciertamente, renuncia a la idea de “conocer la verdad”; y Rorty explota a placer su idea de verdad como “un ejército de metáforas móviles”, expresión del rechazo del lenguaje o el conocimiento como representación de la realidad. El perspectivismo nietzscheano significaría que el universo no tiene claves, no se deja reducir al logos, no se agota en sus infinitas representaciones. Rorty cree que Nietzsche no sólo aspiraba a que reconociéramos el mundo platónico (en sus diversas versiones históricas) como una fábula, sino a que asumiéramos que cualquier otra descripción del mundo será igualmente un relato inevitablemente subjetivo, expresión del poder del hombre para crear el mundo (reducido su ser a representación); Rorty cree que Nietzsche no sólo pretendía acabar con nuestra conciencia de nosotros mismos como unos seres que trascienden su animalidad gracias a su capacidad de conocer la verdad; sino que aspiraba a que nos viéramos como una variedad de animales mortales capaces de autocrearnos, de crear nuestra mente y nuestra verdad, de resistirnos a ser creados por otros: “Crear la mente de uno es crear el lenguaje de uno, antes de dejar que la expansión de la mente de uno sea ocupada por el lenguaje que otros seres humanos han legado” [1054].

Esa es la lectura rortyana de la voluntad de poder que afirma Nietzsche: asumir el reto de construir nuestro yo para que no sean otros quienes nos lo construyan. El siguiente texto, que resume toda una idea, describe ejemplarmente la alternativa entre la voluntad de verdad –búsqueda de la misma fuera del sujeto para someterse a ella- y la voluntad de poder –afirmación de la verdad como creación del sujeto: “El drama de una vida individual, o de la historia de la humanidad en su conjunto, no es un drama en el cual, triunfalmente, se alcanza una meta preexistente o, trágicamente, no se la alcanza. El trasfondo de tales dramas no es ni una realidad externa constante ni una indesfalleciente fuente interior de inspiración. En lugar de ello, concebir la propia vida, o la vida de la propia comunidad, como una narración dramática es concebirla como un nietzscheano proceso de autosuperación. El paradigma de una narración así es la vida del genio que puede decir de la parte relevante de su pasado: “así lo quise”, porque ha descubierto un modo de describir ese pasado que el pasado nunca conoció, y, por tanto, ha descubierto la existencia de un yo que sus predecesores nunca supieron que fuese posible” [1055].

Sólo una sombra oscurece tan bello proyecto: que el “así lo quise” del genio parece limitarse a “la parte relevante de su pasado”. ¿Y la parte oscura? ¿Y el mal? ¿Hay que decir también “así lo quise” como única forma de describir la historia personal como autocreación? ¿Hay que situarse, como coherentemente propone Nietzsche, “más allá del bien y del mal”, para poder recuperar y afirmar todos los momentos de nuestra historia? Lo mal del proyecto es que, desde esa mirada moralmente neutralizada, ¿por qué preferir el genio creador a la máquina reproductora?, ¿el poeta al científico?, ¿el revolucionario al déspota?

Podemos comprender y sentir el horror profundo y hastío del individuo a ser una copia o una réplica, así como la desesperación y la inquietud de que sean otros quienes nos describan y, al describirnos, nos creen, se constituyan en autores de nosotros mismos. Y, en ese escenario, de impotencia y desesperación, podemos llegar a comprender la llamada de Rorty a que nos venguemos del pasado cambiando su rostro, cambiando nuestros rostros de entonces, no reconociéndolos como “nuestros”, sino como contingencias, como acontecimientos de nos ocurrieron. En ese escenario cualquier reacción es comprensible, e incluso simpática. ¿Cómo no compartir el temor de los románticos, -y Rorty de nuevo sigue de cercaa Bloom- a acabar sus días en un mundo heredado, opaco, refractario, e incluso hostil, que uno no hizo? ¿Cómo no preferir que sea de otra manera? Y, puesto que las cosas serán de otra manera –incluso las pasadas, las que ya tuvieron lugar- si somos capaces de pensarlas, de narrarlas de otra manera, ¿por qué no hacerlo? Todo es, por suerte, sencillo: “La esperanza de un poeta así es lograr hacer del pasado lo que éste intentó hacerle a él; hacer, por tanto, que el pasado, incluyendo los procesos causales mismos que ciegamente marcaron sus acciones, lleve su marca” [1056].

¡Hermosa y noble venganza! Ese pasado que se obstinó en marcarnos, en determinarnos, en someternos, en imponernos su ley o su poder, ahora recibe definitivamente su recompensa. Y de modo tan fácil como el imaginado en esos relatos infantiles en los que los poderes malignos son vencidos simplemente si se logra no creer en ellos. No se trata de liberarse del opresor, o del explotador, o del déspota, ¿qué es eso? La liberación pertenece a un léxico clásico, metafísico; en el mismo, no hay salida, pues las huellas ciegas seguirán actuando en la oscuridad, tal que saldríamos de una opresión para quedar sometidos a otra. La liberación ha de ser imaginaria, es decir, literaria y creadora. Para que sea radical, basta redescribirlas de otra manera, darles otro nombre, y decir: “así lo quise”. Así nos damos a luz a nosotros mismos, afirmándonos otros de los que hemos sido, de los que nos hacen ser; mediante una especie de transubstanciación devenimos otro, que dice no donde su fantasma dijo sí, y a la inversa; y ese nuevo personaje, si creemos a Rorty, por ser una recreación en la historia pasada, que dicha historia no reconoce, es una auténtica creación: que inventa la historia de otra manera, que pone en marcha otra historia. Podrán criticarse muchas cosas a Rorty, pero su ingenio es digno de elogio.

Para dar cuerpo y autoridad a esta autocreación imaginaria de sí mismo da la entrada en escena a Freud, que hace las veces de nuestro filósofo moral, nuestro teólogo, nuestro psicólogo y nuestro hacedor de ficciones. En todo caso, Freud tiene el mérito indiscutible de haber iniciado el proceso de “desdivinización del yo”, haciendo remontar nuestra conciencia a sus oscuros orígenes, y situando éstos en las “contingencias de nuestra educación”.

Si creemos a Rorty, Freud hizo lo que Kant inició y no tuvo el valor de seguir y culminar. Inició la ruptura con la creencia en que el conocimiento científico nos ponía en contacto con una realidad exterior, con una verdad a la que someter nuestras ideas y acciones, en definitiva, con un poder al que someter nuestro conocimiento, nuestra voluntad, nuestro gusto y nuestras actitudes. Pero Kant dejó el proyecto incompleto, pues no tuvo el coraje de virar la mirada sobre el yo y afrontar la disolución de su sustantividad. No rompió con la ley moral interior, con lo incondicionado del yo; Kant siguió aferrado a la “conciencia moral común” y se resistió a la pretensión romántica de poner en su lugar la imaginación individual creadora. En la tensión entre espontaneidad individual y perfección privada, por un lado, y responsabilidad social compartida y universalidad, por otro, Kant se aferró a la vieja racionalidad; este fue su límite, según Rorty.

El honor de la ruptura, en línea romántica, le estaba reservada a Freud, quien, en palabras de Rorty, “desuniversaliza el sentido moral tornándolo tan individual como las invenciones de los poetas”. Es decir, Freud nos permite ver –nos empuja a ver- la conciencia moral como algo históricamente condicionado, contingente, efecto del tiempo y el azar, determinado política y estéticamente. Una cita de Freud, de su ensayo sobre Leonardo da Vinci, le sirve de cierre: “Si se considera que el azar no es digno de determinar nuestro destino, ello es simplemente una reincidencia en la piadosa concepción del universo que el propio Leonardo estaba encaminado a superar cuando escribió que el sol no se mueve. […] estamos demasiado dispuestos a olvidar que en realidad todo lo relativo a nuestra vida es azar, desde nuestro origen a partir del encuentro del espermatozoide con el óvulo en adelante…” [1057].

No hay más clara apuesta por la ontología de la contingencia que poner el azar en el origen del ser, como hace Rorty. Según él, es lo que hizo Freud al reduce la “conciencia universal” a azarosas “marcas ciegas”. De este modo queda desuniversalizado el sentido moral convirtiéndolo en algo tan individual, y tan ajeno al bien y al mal, como las invenciones de los poetas. Sin duda Freud dice que la voz de la conciencia es la voz de los padres y de la sociedad interiorizada; pero esto no es su elemento subversivo. Lo es, en cambio, los detalles que aporta para comprender el origen no racional de la conciencia; lo son sus descripciones sobre el desarrollo en ciertas personas de un sentimiento de culpa insoportable, que responde a los mismos mecanismos que otras patologías ajenas a la moralidad, como la ansiedad, la histeria, o diversos tipos de obsesiones y neurosis. El impulso religioso, el origen narcisista de la compasión, o la tendencia a construir sistemas filosóficos, son puestos por Freud como efectos de orígenes oscuros, huellas ciegas, tal que lo sublime y lo mezquino, lo esencial y lo accidental, lo central y los marginal, queda todo nivelado. En definitiva, dice Rorty, Freud: “Nos deja con un yo que consiste en un tejido de contingencias antes que un sistema de facultades estructurado al menos virtualmente” [1058].

Freud nos ofrece persuasivas descripciones del discurso moral como adecuación práctica, tal que la moral se disuelve en la mera prudencia. Freud, siempre según Rorty, “trata la racionalidad como un mecanismo que ajusta las contingencias entre sí”; Freud “nos permite ver la ciencia y la poesía, la genialidad y la psicosis –y, lo que es más importante, la moralidad y la prudencia-, no como productos de facultades distintas, sino como modos alternativos de adaptación”. Todo queda igualado, la moral, la prudencia y la obsesión; y todo responde a los mismos orígenes, oscuros y azarosos, inquietantes e irreductibles. El yo, como sucesión de acontecimientos diversos, pasa a ser pensado como efecto, esencialmente contingente. En rigor, Freud nos ayuda a pensar en serio que no hay un yo central, una facultad llamada “razón”, y así hace creíble el perspectivismo y el pragmatismo nietzscheano. Freud, por tanto, ha suministrado a Rorty los elementos con los que argumenta su ontología de la contingencia en el nivel antropológico. El yo puede ser pensado como una autoconstrucción sin ley ni destino, sin necesidad ni fijeza: “Freud nos enseña a interpretar lo que hacemos, o pensamos que hacemos, en términos, por ejemplo, de nuestras reacciones pasadas a determinadas figuras investidas de autoridad, o en términos de constelaciones de conducta que nos fueron impuestas en la infancia. Sugiere que nos elogiamos a nosotros mismos urdiendo historias individuales –informes de casos, por así decirlo- de nuestro éxito en crearnos a nosotros mismos, de nuestra capacidad para liberarnos de un pasado individual. Sugiere que nos condenamos a nosotros mismos por no lograr liberarnos de ese pasado, y no por lograr vivir de conformidad con pautas universales” [1059].

Otra manera de decirlo, pero elocuente: según Rorty, el éxito de Freud se basa en romper con el intento platónico de “reunir lo público y lo privado”, armonizar “las partes del estado y las partes del alma”, o “la búsqueda de la justicia social y la búsqueda de la perfección individual”. El mérito de Freud es no dejarse llevar ni por el moralismo ni por el romanticismo (y cierto nietzscheanismo), que parece un moralismo invertido; al contrario, es una alternativa: “Distingue tajantemente entre una ética privada de la creación de sí mismo y una ética pública de acomodamiento mutuo; nos persuade de que no hay un puente que las una, constituido por creencias o deseos universalmente compartidos, creencias y deseos que nos pertenezcan qua seres humanos y que nos unan a nuestros semejantes simplemente como seres humanos” [1060].

Es decir, Freud nos convence de que nuestros fines morales son equivalentes a obsesiones o fobias, con lejanos y oscuros orígenes, que en todo caso testimonian la contingencia del yo. Incluso la ficción de identidad es descrita como mecanismo oscuro del azar. Nos aparta de lo moral, de cualquier posición moral, platónica o nietzscheana, de cualquier tendencia a la universalidad; y nos hace girar la mirada a lo concreto, a lo individual, en resumen, a la tarea de construirnos. Ni siquiera nos fuerza a elegir entre Kant y Nietzsche: Freud rehúye todo modelo paradigmático de ser humano. El poeta tiene su atractivo, pero según Freud es “infantil”; el hombre moral es maduro, pero aburrido. No se entusiasma; ni nos insta a elegir. En rigor, cree que no tenemos facultades para la elección, que la misma sería ficticia.

Freud abjura de lo “verdaderamente humano”; cada uno arrastra sus sombras. Eso es desdivinizar el yo: liberarlo de todo modelo, de todo incondicionado a que tender. ¿Democratizó el genio al otorgar a cada uno un inconsciente creativo? Es una manera de hablar. Rorty apunta a que Freud pone sobre el tapete una autocreación que: a) afecta a todos, a cada uno desde su otro; y b) no es ya una autocreación mítica o paradigmática, sino simple arrastrarse por la vida. Diferentes maneras de afrontar cada uno sus marcas ciegas

3. 4. Contingencia de la comunidad.

La tercera vía de defensa de una ontología de la contingencia nos la ofrece Rorty en el capítulo dedicado a la descripción y defensa de la comunidad liberal. El planteamiento se concreta en una argumentación a favor de un léxico de la contingencia, que se abstiene de las viejas oposiciones propias del léxico del racionalismo y de la ontología esencialista: “En este capítulo voy a defender que las instituciones y la cultura de una sociedad liberal estarían mejor servidas por un léxico de la reflexión moral y política que evitase las distinciones que he enumerado [absolutismo/relativismo, moralidad/conveniencia], que por un léxico que las conservase. Intentaré mostrar que el léxico del racionalismo ilustrado, si bien fue esencial en los comienzos de la democracia liberal, se ha convertido en un obstáculo para la preservación y el progreso de las sociedades democráticas. Sostendré que el léxico que he insinuado en los primeros capítulos [de la contingencia del lenguaje y del yo] –un léxico que gira en torno a las nociones de metáfora y de creación de sí mismo, y no en torno a nociones de verdad, racionalidad y obligación moral- es más adecuado para ese propósito” [1061].

En rigor, se trata de una clara y contundente puesta en escena de un pensamiento articulado en torno a tres ideas: a) defensa de una ontología de la contingencia, que permita superar los dualismos propios de la tradición platónico racionalista; b) defensa de una política sin filosofía, al menos sin filosofía ilustrada, que ha devenido un obstáculo práctico; y c) defensa del poeta frente al filósofo, es decir, de la autocreación en la diferencia frente a la determinación desde lo universal. Quisiéramos resaltar la implicación de estos tres presupuestos.

La ontología de la contingencia vuelve a estar en la base de la reflexión, apoyando ahora una opción filosófica que caracterizamos como deserción de la política; dicha ontología se revela como necesaria o conveniente hoy, al servicio de esa opción política, como forma más apropiada de servir hoy a la consolidación de la democracia liberal; es la ontología, el léxico, que conviene a la deserción política, a la defensa de una política sin filosofía, del mismo modo que otras ontologías sirvieron en su día a otras opciones políticas, en particular la defensa e implantación de la propia democracia liberal.

La defensa de una política sin filosofía es un tema que trataremos posteriormente; aquí nos vale decir simplemente que se trata de la radical renuncia a la voluntad de verdad implícita en una ontología de la contingencia. Cuestionar ahora la validez estratégica de la propuesta es irrelevante; nos interesa más subrayar la estrecha dependencia entre la idea de una política sin verdad (y, por tanto, sin valor, sin justicia, sin moral) y una ontología de la contingencia, desde la que tales criterios son puestos como meros efectos del azar y de determinaciones oscuras.

Si la deserción política de la filosofía nos aboca al negro horizonte de la voluntad de poder, Rorty la contrarresta con la tercera idea, que exige optar por un ideal: el del poeta. Podríamos cuestionar la coherencia de esta opción, pero no es el momento; ahora sólo nos interesa fijar que Rorty no asume radicalmente los efectos radicales de su apuesta ontológica, sino que introduce una teleología. El “yo quiero” desnudo e implacable se metamorfosea en una forma dulce, en un yo que opta por la belleza, la diferencia y la autocreación, que al menos enmascaran la norma oculta, el deber.

Rorty, en coherencia con el giro pragmático, opta por una sociedad liberal; nada que objetar. No debemos, por tanto, sorprendernos de que en modo alguno cuestione la democracia liberal, de que considere un factum tanto su existencia como su deseabilidad y, por tanto, su bien. Tampoco debemos sorprendernos que no intente una fundamentación de la misma: pretende sólo defenderla, y cree más acertada la estrategia de describirla, de modo que aparezca como el modelo más atractivo, que fundamentarla, imposible y, sobre todo, estéril. Se trata, nos dice, de “amueblar” de nuevo la casa, no de apuntalarla o protegerla con barricadas; de aportarle una nueva imagen, no de defender sus arrugas. Por tanto, nada que objetar a su apuesta por la sociedad liberal y tampoco por su estrategia de defensa de la misma; lo único que exigimos es coherencia. ¿Nos la ofrece Rorty?

Rorty hace de esta posición (opción política y estrategia de defensa de la misma) una cuestión de demarcación; es decir, en cierto sentido tiende a justificarla (a justificarse) al contraponerla retóricamente a otros modelos, pintados con otros colores. En concreto, considera que la alternativa a la fundamentación, propia “de la vida cultural más antigua”, es la redescripción, propia de la cultura liberal. La fundamentación remite siempre a un referente trascendente, a un resto de divinidad, de amor a la verdad, de sacralización de la virtud, de sumisión a lo otro exterior; la opción por la redescripción, en cambio, apuesta por la total desdivinización, por una radical liberación. Y no cuesta ver que esta última es la opción coherente con la ontología de la contingencia y con la libertad liberal, resumida en la idea de “libertad como reconocimiento de la contingencia” [1062].

Rorty parece tener claro que el objetivo liberal es el de evitar “una sociedad en la que imperase la lógica y en que la retórica estuviera fuera de la ley”; o, en positivo, instaurar una sociedad en la que reinara la retórica y en la que la lógica fuera proscrita. Es decir, el objetivo liberal en versión rortyana propone una sociedad que responda alabandono de cualquier filosofía que postule como existente y alcanzable, aunque fuera por acuerdo, una jerarquía de cosas pertinentes, un orden fijo de preferencia y determinación, cuya evidencia se revela al pensamiento libre. Todo lo contrario, la filosofía liberal exige el rechazo de cualquier recurso a la trascendencia o la transcendentalidad, considerándolos residuos esencialistas y universalistas que testimonian la perpetuación de la sumisión del individuo a lo otro.

En este sentido, Rorty rechazará cualquier defensa instrumentalista o teleológica de la libertad, cualquier recurso a la misma por sus bondades cara a un fin trascendente, sea la verdad, la virtud, el bienestar, la igualdad o cualquier otro ideal. Insistirá en que la defensa liberal de la libertad no se hace pensando en ella como el ámbito apropiado para que prevalezca la verdad, porque se crea que “la verdad siempre vencerá en combate libre y abierto”; ese uso instrumental de la libertad, subordinada a la verdad –al igual que el utilitarista defiende la libertad de mercado subordinada a la productividad- no es genuinamente liberal; lo propio del liberalismo es defender la libertad por sí misma y de modo concreto, pensándola como ámbito de creación de uno mismo y del mundo: “Una sociedad liberal es aquella que se limita a llamar “verdad” al resultado de los combates, sea cual fuere ese resultado” [1063].

Si es así, si libertad es el ámbito que permite la batalla y verdad el nombre de la voluntad del vencedor, la verdad del liberalismo sería el resultado del poder. Desde esta lectura se vuelve inquietante la idea de Rorty según la cual sería un mal servicio a la sociedad liberal aportarle un fundamento filosófico, pues tal fundamento equivaldría a inscribirla en un orden natural, prepolítico, previo a la confrontación de viejos y nuevos léxicos, cosa que limita y decide los resultados del combate. Reconocemos que es coherente al mantener esta posición, pues cualquier postulación de una determinación, natural o trascendental, como referente al que ajustar o dirigir la conducta o el pensamiento, es negación metafísica de la libertad; coherente pero inquietante. La bella apuesta por una sociedad abierta esconde en el horizonte sus señas de identidad: espacio del poder. La sociedad liberal que sueña Rorty es, en rigor, una sociedad abierta que, con más precisión, se inscribe en un “orbe indeterminado” (einsteiniano) más que en un “universo infinito” (newtoniano). Dicho modelo permite pensar mejor la indeterminación, la contingencia; pero al mismo tiempo introduce la inquietante sospecha de que su esencia es la fuerza sin razón.

Si creemos a Rorty, la pretensión de fundamento es propia del cientificismo de la Ilustración, lastre laico de la tradición religiosa y su necesidad de definir proyectos humanos derivados de una autoridad no humana. Las ciencias naturales sustituyen, en el XVIII, a la teología; las ciencias pasan a ser una teología laica; el científico deviene un nuevo sacerdote, como alguien capaz de ponerse en contacto con lo otro y revelar la verdad no humana.

Pero ese culto a la ciencia, sigue diciendo Rorty, en la actualidad ha cedido, pasando las mismas a ocupar un papel secundario en la cultura. Los lenguajes que manejan las ciencias no son asequibles a la gente y es preferible “trasladar la atención a las áreas que sí están en el primer plano de la cultura, aquellas que incitan a la imaginación de la juventud, esto es, el arte y la política utópica” (CIS, 71). Rorty cree que es en estas materias o campos donde “debemos dirigirnos en busca del estatuto de una sociedad liberal”. Y no porque se trate de un lugar de conocimiento más apropiado, sino un lugar retórico más útil. Las ciencias, por la inaccesibilidad de su léxico y por sus pretensiones cognitivas, nos son una buena plataforma; en cambio, el lenguaje de las artes y las cultura, más dúctil y literario, ofrece mejores posibilidades. No olvidemos que no se trata de buscar fundamentación, sino descripciones; la literatura, y especialmente los relatos poéticos, son la instancia más fecunda de atracción de la sociedad democrático liberal.

Propone una redescripción del liberalismo que ponga de relieve la conveniencia de poetizar la cultura, frente a la conveniencia en racionalizarla; es decir, defiende apostar por las fantasías privadas y no por la razón. Puede decir: “A mi modo de ver, una organización política idealmente liberal sería aquella cuyo héroe cultural fuese el “poeta vigoroso” de Bloom y no el guerrero, el sacerdote, el sabio o científico “lógico”, “objetivo”, buscador de la verdad” [1064].

Por tanto, una sociedad antiilustrada, que rechaza los fundamentos y se contenta con la elección, que sustituye la verdad por la seducción. Pero, ¿cómo contentarse con relatos seductores cuando se está acostumbrado a la argumentación sólida y rigurosa? Esa es la clave: no hay razones para el cambio, pero sí hay motivos. Y dice: “Pensar que una justificación así es suficiente sería extraer las consecuencias de la insistencia de Wittgenstein en que los léxicos –todos los léxicos, aun los que contienen las palabras que más en serio nos tomamos, las más esenciales para la descripción que hacemos de nosotros mismos- son creaciones humanas, herramientas para la creación de otros artefactos humanos tales como poemas, sociedades utópicas, teorías científicas y generaciones futuras. En realidad sería construir la retórica del liberalismo en torno a ese pensamiento. Ello significaría renunciar a la idea de que es posible justificar el liberalismo y refutar a sus adversarios nazis o marxistas poniendo a estos últimos contra un muro argumentativo y forzándolos a admitir que la libertad liberal tiene un “privilegio moral” del que carecen los valores que ésos defienden. Desde el punto de vista que he estado proponiendo, todo intento de acosar de ese modo al oponente fracasa cuando el muro contra el cual se le acorrala pasa a ser considerado un léxico más, una manera más de describir las cosas. El muro se convierte entonces en un telón pintado, un fragmento más de decorado cultural. Una cultura poetizada sería una cultura que no insiste en que veamos en ella el verdadero muro detrás de los muros pintados, la verdadera piedra de toque de la verdad en tanto opuesta a las piedras de toque que son meramente artefactos culturales. Sería una cultura que, precisamente por apreciar que todas las piedras de toque son artefactos semejantes, se fija como meta la creación de artefactos cada vez más variados y multicolores” [1065].

Se trata, sin duda, de un fuerte desplazamiento, de un giro: el giro pragmático. Pero se trata de algo más, pues el pragmatismo no renuncia a valorar y jerarquizar las teorías o representaciones en función de su eficacia instrumental, tal que, en rigor, no se renuncia a la verdad aunque se instaure una nueva noción de ésta (eficacia pragmática en vez de“correspondencia”); aquí el giro pragmático va acompañado de una ontología de la contingencia, que diluye esa consistencia de la teoría-instrumento, esa perspectiva de la misma desde la necesidad y adecuación a unas funciones o fines.

Nótese que, en claves pragmatistas, se puede aceptar que toda realidad es un “artefacto”; y que incluso la realidad natural incorpora siempre impurezas prácticas, al menos por el hecho de darse siempre en una representación subjetiva. Ahora bien, el pragmatismo, incluso desde estos supuestos, puede reconocer diverso grado de “artificiosidad” a lo real y, sobre todo, distinto grado de perfección funcional. Este hecho introduce cierta idea de la verdad como “validez”, aunque sea circunstancial y contextual; y este contexto, aunque histórico, no se deja reducir a una existencia precaria, a la pura contingencia; esa funcionalidad tiene su consistencia histórica y política, y actúa como “cuasi trascendental”, como referente de verdad.

Rorty muestra su errónea sospecha de que no se le entiende, e insiste en su discurso retórico innecesariamente, hasta revelarse sospechosos. La verdad es que se le entiende muy bien. Se propone defender un modelo de sociedad sin el aparato argumentativo y fundamentador, sin la retórica, sobre la que se ha construido, en particular, sin la racionalidad ilustrada. Por ello insiste hasta el cansancio que pretende cambiar de tablero, o de léxico, para que las tópicas preguntas sobre la libertad (“¿Cómo sabe usted que la libertad es la meta principal de la organización social?”), por la moral (“¿Cómo sabe usted que Jones es digno de su amistad?”) o por la belleza (“¿Cómo sabe usted que Yeats es un poeta importante, Hegel un filósofos importante y Galileo un científico importante?”) dejen de tener sentido. ¿Posición subversiva? ¡Todo lo contrario! No se trata de cuestionar los criterios y normas occidentales, sino de defenderlos de otra manera, de procurar una adhesión a nuestras instituciones que no pase por su análisis y crítica racional y moral. Nos propone elegirlas sin criterios [1066]. “Debiéramos concebir nuestra adhesión a instituciones sociales como cuestiones tan poco sujetas a una justificación por referencia a premisas conocidas y comúnmente aceptadas –pero tampoco menos arbitrarias- que la elección de amigos o de héroes” [1067].

Lo cual nos hace sospechar que si en realidad defiende la sociedad capitalista y liberal occidental, cosa que no dudamos, su rechazo de la crítica hunde sus raíces en motivos ocultos, que apuntan a su creencia en que la razón, hoy y no ayer, tiende a negar esa sociedad existente. Porque, insistimos una vez más, la crisis de fundamento lleva a una posición retórica desde la cual la propia posición fundamentalista podría ser legitimada. ¿O no?

La ontología de la contingencia es, aparentemente, una buena cobertura de esa sociedad liberal que, teniendo la razón en su origen, se ve históricamente amenazada por las exigencias de la propia racionalidad. Pero desde la misma no tiene sentido la insistente distinción rortyana entre filósofos y políticos utópicos, negando a aquéllos cualquier legitimidad. Nadie duda que el liberalismo político puede hacer, sin filosofía, una “redescripción de su actividad”; pero nada asegura que la misma sea preferible a la que pueda ofrecer la filosofía. Y aunque aceptáramos con Rorty que “Nada nos exige introducirnos primero en el lenguaje, después en la creencia y el conocimiento, a continuación en el yo y, por último, en la sociedad. No hay nada que sea una “filosofía primera”: ni la metafísica, ni la filosofía del lenguaje ni la filosofía de la ciencia” [1068], no es menos cierto que, desde los presupuestos pragmatistas que Rorty dice defender, nada nos lo impide, a no ser que efectivamente se nos mostraran sus consecuencias como no deseables. Algo a lo que Rorty, por pura coherencia, no puede aspirar. Por tanto, todo queda como estaba: El recurso a las metáforas suele ser atractivo y seductor en ciertos aspectos; pero el recurso a la ciencia lo sigue siendo en otros muchos. La batalla retórica no está ni mucho menos decidida.

J.M.Bermudo (XXXX)