PARTE PRIMERA

CONCEPTO, MÉTODO PROBLEMAS Y FUNDAMENTOS DE LA FILOSOFÍA POLÍTICA

SECCIÓN 1ª: El concepto: problemas y contenidos

"Hay dos maneras de abordar el fenómeno político. La primera, con mucho la más corriente y, ¡oh paradoja!, particularmente elogiada entre quienes se ocupan de la "ciencia" de la política, consiste en reconstruir idealmente la sociedad, con la intención, confesada o no, de justificar una cierta política o un régimen social determinado. La asegunda, más insólita y muy frecuentemente vituperada como insolente, se esfuerza en captar y describir las realidades políticas en sus trazos permanentes, independientemente de los regímenes contingentes y variables" (Julien Freund, L'Essence du politique).

Hemos dicho que la Filosofía política ha de llevar un discurso a "los de abajo". Pero ha de ser un discurso para los de abajo, un discurso de hombres y no de dioses, para hombres y no para dioses. Para ello la Filosofía Política ha de tomar conciencia de su poder y de sus límites, y de su poder de intervenir y reformular sus propios límites. Por tanto, ha de redefinir sus relaciones con la ontología, la epistemología, la filosofía de la historia y la concepción del hombre; y ha de hacerlo desde el marco de posibilidades que le ofrece la filosofía actual: ésta, en sus diversos "giros" (lingüístico, pragmático, ontológico, etc.) ha llevado a su crisis final a la "vía del fundamento"; como consecuencia, ha puesto al orden del día la política (la deliberación, el diálogo, el acuerdo, las convenciones compartidas). Es decir, que la Filosofía Política ha pasado de ser una "disciplina práctica", sometida a la determinación de la filosofía teórica, a ser el lugar filosófico desde donde redefinir la verdad, la justicia, el valor y la naturaleza humana posibles. La filosofía ha devenido política; la filosofía política es la filosofía actual.

Junto a esa reformulación de sus propios límites, la Filosofía Política hoy, si quiere ser mensaje para "los de abajo", si quiere pensar la "caverna", ha de enfrentarse a "la parte oscura del hombre", a la guerra, a la masa, a lo irracional; ha de pensar, igualmente, "las sombras de la ciudad", sus partes oscuras, injustificables, como el poder y los problemas de su legitimación. En fin, en el mensaje también hay luces, también hay esperanzas: la libertad, los derechos, la democracia.

Éstas son las grandes cuestiones abordadas en la presente sección. En conjunto es una "reivindicación de la política", tal vez en el momento histórico en que menos crédito tiene. Pero no reivindicamos la "política-gestión", que es la obra del "Estado" de la "sociedad civil", un "Estado" deficitariamente político; reivindicamos la política que exige la filosofía actual: la política-deliberación, la que tiene por objetivo no tanto la justicia como la solidaridad; no sólo los derechos, sino la cooperación; no la armonía, sino la identidad. La política en tanto que tarea de generar comunidad, que no quiere decir tanto "bienes en común" (idea ésta inducida por la sociedad posesiva actual) como "actividad en común", especialmente actividad racional, dialogo cívico, horizontes compartidos.

CAPÍTULO I. Pensar la caverna.

"Tenéis, pues, que ir bajando uno tras otro a la vivienda de los demás y acostumbraros a ver en la oscuridad" (Platón, República, 520c).

1. La caverna iluminada.

El mito de la caverna es la metáfora más hermosa de la filosofía, del ascético camino hacia la verdad, del desgarro de la victoria sobre uno mismo, sobre la tendencia a creer en las opiniones compartidas, sobre el inmenso atractivo de las ficciones estables. La huida de la caverna es la opción por -en metáfora Nietzscheana- el desierto, por la soledad, por la inseguridad. La filosofía, viene a decirnos Platón, nace en la ciudad pero exige salir de ella, romper con las convenciones de la comunidad, con sus hábitos, con sus sombras familiares; exige el fraccionamiento, la individualización, la salida a lo indeterminado; exige una dura travesía propedéutica en el ascenso al sol, a esa cima desde la cual se ve intuitivamente la identidad entre verdad, justicia, belleza y bien, con lo que el anhelo filosófico queda completamente satisfecho.

Pero la metáfora de la caverna contiene una segunda parte, y resulta curioso, si no paradójico, -al fin, "curiosidad" y "perplejidad" son reclamos psicológicos de la filosofía-, que la exégesis del mito se detenga habitualmente en el final del ascenso, en el momento en que se está en condiciones de contemplar "el sol en su propio dominio y tal cual es en sí mismo" [1]; o cuando, a manera de conclusión, "Sócrates" dice que "en el mundo inteligible lo último que se percibe, con trabajo, es la idea del bien, pero, una vez percibida, hay que colegir que ella es la causa de todo lo recto y lo bello que hay en las cosas (...)" [2]. Como máximo suele ponerse el punto final en el instante en que, recordando a los "compañeros de cárcel", el afortunado filósofo, amigo ya de la luz, se sentiría feliz por haber cambiado de condición y compadecería a quienes siguen entre las sombras de la caverna [3]. El recuerdo de quienes continúan bailando con sombras parece apuntalar definitivamente la voluntad del nuevo habitante del reino de las ideas. La opción por la luz parece un buen final del mito.

1.1. De las ideas a las imágenes.

Pero la metáfora sigue. Descrito el proceso de la filosofía, el dramático ascenso a la contemplación del paisaje eidético, viene una segunda parte, no menos dolorosa y difícil: el momento del regreso. Platón usa todos sus recursos literarios para dramatizar el camino de retorno, para describirlo tan penoso e insufrible como el ascenso a la luz. Comienza, precisamente, en el momento en que "sus almas tienden a permanecer siempre en las alturas" [4], cuando ya se han acostumbrado a vivir en compañía de la verdad, cuando han gozado del placer divino de la posesión de la idea del bien. Y, aunque con menos detalles, el camino de retorno se anuncia igualmente duro y ascético, "pues toda persona razonable debe recordar que son dos las maneras y dos las causas por las cuales se ofuscan los ojos: al pasar de las tinieblas a la luz y al pasar de la luz a las tinieblas" [5]. Es un retorno contra la voluntad, que se resiste a abandonar la luz; es un retorno a la oscuridad, pues "vuelto allá abajo y ocupando de nuevo su puesto ¿no crees que se le llenarían los ojos de tinieblas, como a quien deja súbitamente la luz del sol?" [6]. Además, "no sería muy corto el tiempo para acostumbrarse", sería ridiculizado por "haber subido arriba y volver con los ojos estropeados" [7]. En fin, hasta la misión resulta penosa por su sinsentido y peligrosa por su incomprensión, ya que no hay esperanza de que los de abajo escuchen su nueva, e incluso, viendo su torpeza para manejarse en el reino de las sombras, pensarán que "no vale la pena intentar semejante ascensión"; y no dudarán en matarlos si "intentaran desatarlos y hacerles subir" [8].

Hay, pues, mil razones para no volver: "no te extrañes de que los que han llegado a ese punto no quieran ocuparse en asuntos humanos; antes bien, sus almas tienden siempre a permanecer en las alturas, y es natural, creo yo, que así ocurra (...)" [9]. ¿Por qué abandonar el lugar de la felicidad cuando, además, conlleva dolor, riesgos y escasos logros? ¿Por qué dejar la vida contemplativa, en sí misma reconocida como más perfecta, para embarcarse en un regreso incierto? ¿Por qué dejar ese estado de soledad divina, de limpio juego dialéctico con las ideas eternas, contemplando impasiblemente el orden y la necesidad del mundo, para volver al reino de las sombras, de la precariedad ontológica, de las pasiones, de las opiniones y de la retórica?

Tal vez no haya ninguna razón humana; pero el filósofo sabe que hay que bajar; y sospecha que hay que hacerlo por razones semejantes a las que le empujaron a subir. Antes de la huida hacia la luz también el camino aparecía doloroso, innecesario y con pocas posibilidades de éxito. No era nada atractivo, pero había que recorrerlo. Si natural era el ascenso del alma del filósofo a las alturas de la verdad, natural será el descenso de esa alma para llevar la verdad a los otros. Uno a uno, como dice la cita que encabeza este texto, hay que bajar a las viviendas de los demás; uno a uno, tras el viaje a los cielos, ha de emprenderse el camino de retorno a la ciudad. La filosofía no culmina en su fase especulativa, sino que ha de cumplir su función práctica. Los dioses pueden ser felices con la contemplación, pero los hombres fuera de la ciudad son desgraciados, si no malvados; los dioses no necesitan de la justicia y del derecho para su perfección, pero los hombres han de construirlos para su sobrevivencia.

Es sorprendente la fuerza que Platón trasluce en esta segunda parte del mito. Tras considerar que es "labor de los fundadores" de la ciudad perfecta "obligar a las mejores naturalezas a que lleguen al conocimiento (...) más excelso y contemplen el bien" [10], es decir, es su labor diseñar la ciudad de modo que permita e imponga el bien, el filósofo ateniense muestra la misma rotundidez al afirmar la necesidad del retorno: "y una vez que, después de haber subido, hayan gozado de una visión suficiente, no permitirles lo que ahora les está permitido" [11], a saber, "que se queden allí y no acepten bajar de nuevo junto a aquellos prisioneros ni a participar en sus trabajos ni tampoco en sus honores, sea mucho o poco lo que éstos valgan" [12].

La ciudad perfecta, la ciudad justa, no puede permitir que los mejores gocen de los placeres de la vida contemplativa, que instalen en el monte de las ideas sus observatorios filosóficos, alejando su vista y su corazón de los de allá abajo, "sea mucho o poco lo que éstos valgan" [13]. La ciudad justa exige su regreso a la vida práctica, su regreso a la comunidad. Un regreso doloroso, sin duda, y contra su voluntad, pues quien ha tenido acceso a la contemplación de las ideas deseará quedarse allí para siempre; quien ha ascendido a los lugares divinos sentirá la tentación de imitar a los dioses, felices por autosuficientes en su soledad contemplativa, y rechazar un regreso que los perjudicará y les hará vivir peor. Pero han de volver, han de bajar, pues, como recuerda "Sócrates" a su interlocutor, "a la ley no le interesa nada que haya en la ciudad una clase que goce de particular felicidad, sino que se esfuerza porque ello suceda a la ciudad entera; y por eso introduce armonía entre los ciudadanos por medio de la persuasión o de la fuerza y hace que los unos hagan a otros partícipes de los beneficios con que cada cual pueda ser útil a la comunidad; y si ella misma forma en la ciudad hombres de esa clase, no es para consentir que cada uno se vuelva hacia donde quiera, sino para usar ella misma de ellos con miras a la unificación del estado" [14].

Claro que Platón está hablando de una ciudad perfecta, de una comunidad de vida; una ciudad en la que el filósofo es filósofo gracias a las leyes de la ciudad. Porque, en otra situación, en una sociedad fragmentada en la que los ciudadanos son individuos, que luchan y se forman solos, con su esfuerzo y frente al poder político, "contra la voluntad de sus respectivos gobiernos" [15], no debiendo a nadie su crianza, en esos casos se comprende que no se preocupen en absoluto de "reintegrar a nadie el importe de ella". Ciertamente, la razón más explícita de Platón, a saber, que deben volver porque serán obligados a volver, porque la ciudad que los ha hecho filósofos tiene derecho a recibir de ellos las ventajas derivadas de su conocimiento, pierde peso en un orden social desgarrado, en el que el individuo no vive como ciudadano, no se reconoce en las leyes y en las instituciones, y en el que el poder político no asume su papel de formar ciudadanos en una ciudad justa. No obstante, incluso en esas situaciones del individualismo abstracto, podemos encontrar razones éticas y teoréticas para justificar el retorno a la caverna.

Volviendo al relato platónico del mito, los filósofos han de regresar a la ciudad porque viven de ella, porque lo que son se lo deben a ella. El texto platónico es tan brillante que no merece ser mutilado: "Pero a vosotros os hemos engendrado nosotros, para vosotros mismos y para el resto de la ciudad, en calidad de jefes y reyes, como los de las colmenas, mejor y más completamente educados que aquéllos y más capaces, por tanto, de participar de ambos aspectos. Tenéis, pues, que ir bajando uno tras otro a la vivienda de los demás y acostumbraros a ver en la oscuridad. Una vez acostumbrados, veréis infinitamente mejor que los de allí y conoceréis lo que es cada imagen y de qué lo es, porque habréis visto ya la verdad con respecto a lo bello y a lo justo y a lo bueno. Y así, la ciudad nuestra y vuestra vivirá a la luz del día, y no entre sueños, como viven ahora la mayor parte de ellas por obra de quienes luchan unos con otros por vanas sombras o se disputan el mando como si éste fuera algún gran bien" [16].

No hay en Platón la menor duda de que en la ciudad ideal no cabe una clase de filósofos dedicados a la vida contemplativa, pues, "aunque dediquen la mayor parte del tiempo a la filosofía, tendrán que cargar, cuando les llegue su vez, con el peso de los asuntos políticos y gobernar uno tras otro por el bien de la ciudad y teniendo esta tarea no tanto por honrosa como por ineludible" [17]. Una y otra vez dirá que los filósofos cumplirán esa tarea contra su voluntad, por mera necesidad. Como "Sócrates" dirá en otro momento, la única razón por la que el sabio debe abandonar su vida contemplativa y dedicarse a la política es para evitar ser gobernado por otros peores que él. Pero incluso ese hecho es valorado positivamente por Platón, quien confía más en quien llega al gobierno de la ciudad por necesidad, bajo la exigencia de los demás, que quien llega por su interés, buscando honras o riquezas. "Mas la verdad es, creo yo, lo siguiente: la ciudad en la que estén menos ansiosos por ser gobernantes quienes hayan de serlo, ésa ha de ser forzosamente la que viva mejor y con menos disensiones que ninguna; y la que tenga otra clase de gobernantes, de modo distinto" [18].

El mito de la caverna, pues, incluye el regreso a la ciudad. Este regreso simboliza la parte práctica de la filosofía, eventualmente la filosofía política. En conjunto, podría pensarse que el primer momento, el del ascenso a los lugares divinos, representa la dimensión especulativa de la filosofía, su excursión fuera de la ciudad -fuera de las creencias, hábitos y valores compartidos, fuera de las sombras y de las imágenes. Un viaje purificador, propedéutico, que parece justificarse en sí mismo por el efecto que produce: el perfeccionamiento y desarrollo de la cualidad más eminentemente humana, la razón o el lenguaje, el logos; perfección que se traduce, al menos simbólicamente, en el placer derivado de la contemplación eidética. Pero, a pesar de su atractivo y de su seducción, siempre quedará la duda de si tal trayecto es sustantivo.

En todo caso, hay muchas razones para pensar que la filosofía no acaba ahí. Tras la travesía del desierto hay que vencer la propia tentación de eremita y regresar a la ciudad. Puede hacerse, como dice Platón, por necesidad, como exigencia de la ciudad, como pago al privilegio recibido. Es una buena razón, sin duda. Tal vez también podría exigirse el regreso desde posiciones éticas, como imperativo moral. Pero, a nuestro entender -y es la dimensión que intentamos destacar-, como se alude en el propio mito de la caverna, debe exigirse por razones cognoscitivas y estrictamente filosóficas. Porque, en definitiva, hoy sabemos que el reto al pensamiento humano no es conocer las ideas, como creía Platón, sino conocer las imágenes, tanto porque éstas constituyen la realidad del hombre cuanto porque encierran la máxima dificultad. El verdadero reto del hombre no es escapar a los cielos sino asumir el proyecto prometeico de divinizar la tierra. La literatura tradicional está llena de descripciones de ascensos y fugas a Islas de Bienaventurados, pero en ningún caso se recoge como ideal el de divinización de los infiernos. ¿Y no era eso lo que, en el fondo, persiguió Prometeo?

El conocimiento de las ideas, en el propio mito, sólo exige una dura ascesis; las dificultades a vencer son más bien profilácticas, pues, una vez liberada de toda contaminación, el alma volverá a sentir su contacto. En cambio, el conocimiento de las imágenes, "qué es cada imagen y de qué lo es" [19], requiere como condición indispensable todo el esfuerzo de la subida, ver "la verdad con respecto a lo bello, a lo justo y a lo bueno", y todo el de bajada, con el duro empeño de volverse a acostumbrar a las tinieblas. Iluminar las sombras, es decir, ver las sombras como sombras, es el verdadero reto del hombre; ver las imágenes como imágenes y conocer de qué son imágenes, es el conocimiento propio y específicamente humano. Y, lejos de ser un conocimiento menor, es el más digno de los conocimientos, hasta el punto de que el "conocimiento divino", la contemplación de las ideas, es sólo un instrumento imprescindible y condición previa del mismo. El verdadero reto del hombre, pues, no es acceder a los lugares iluminados, sino iluminar la ciudad, hacer que "la ciudad nuestra y vuestra viva a la luz del día, y no entre sueños, como viven ahora (...)" [20].

En conclusión, el trayecto filosófico no acaba en el monte eidético, sino en la caverna iluminada. La filosofía política no es sólo una derivación o aplicación de la filosofía, sino el final del trayecto filosófico, su culminación; expresa el momento de retorno a la ciudad, pero presupone la huida al desierto, la retirada a la soledad, la liberación de las representaciones compartidas. Como "Zaratustra", hay que buscar la buena nueva en las montañas. El camino de la filosofía implica abandonar la perspectiva de ciudadano, romper con la comunidad y regresar con un mensaje nacido en el desierto pero que no es mensaje desertizador; nacido en soledad, pero que es mensaje de comunidad.

1.2. El mensaje del filósofo.

Para Platón, pues, resultaba obvio que la filosofía era una tarea política. La misión última del filósofo, la que completaba y daba sentido a su ser filósofo, era la de llevar un mensaje a la ciudad. Desde entonces hasta hoy, ese encargo ha gozado de desigual respeto; la seducción de las ideas y de las montañas ha hecho que los filósofos, no siempre con la prudencia de Ulises, se hayan dejado seducir por la bella música de las sirenas; como máximo, se enviaban a la ciudad unos simples mensajeros, los "filósofos de la moral, del derecho y de la política", mientras el cuerpo principal entregaba su espíritu al baile de las ideas. Pero hoy, como al principio, la filosofía ha recuperado su esencia y de nuevo ha devenido "política"; hoy, de nuevo, el filósofo parece haber recuperado su compromiso con la caverna.

Pero esta recuperación de la esencia política por parte de la filosofía actual no lleva aparejado la recuperación del mensaje; la vocación política del filósofo actual se ve desgarrada por la inconsistencia del mensaje. ¿Qué decir a los de abajo? Platón lo tenía muy fácil: bastaba llevarles la idea de bien "causa de todo lo recto y lo bello que hay en las cosas" [21]. Pero dos siglos y medio de aventura filosófica han provocado mucho dolor en los ojos y desgarros en la conciencia. Después de Hobbes, de Hume, de Marx, de Nietzsche, de Freud, de Wittgenstein, la filosofía se ha quedado sin mensaje consensuado, sin verdad evidente, sin bien fundamentado. No podemos creer en los mensajes de ayer. Hasta "Zaratustra" hubo de cambiar de doctrina.

El mito de Zaratustra parece personalizar al filósofo político. "Zaratustra", recordémoslo, fue el primero que bajó a la caverna, el primero que predicó a los hombres las reglas de la moral, el primero que les enseñó la conveniencia de cumplir con sus deberes y cultivar las virtudes, de practicar el bien y rechazar el mal. Tras predicar esta doctrina ética entre los hombres se retiró a la soledad de la montaña a esperar que la semilla germinara en sus corazones. Esperó miles de años, con la paciencia propia de los dioses; pero todo fue en vano. Aunque los hombres conocían el bien y el mal, difícilmente lo practicaban en sus vidas; y, para colmo, no eran felices. Con profunda tristeza comprendió la necesidad de superar aquella doctrina del bien y del mal, que no había logrado hacer a los hombres ni buenos ni felices. Y, tras una profunda meditación, renovando su mensaje, decidió bajar de nuevo de la montaña con una buena nueva.

Este "nuevo mensaje" o "nueva predicación" de "Zaratustra" ha sido de mil maneras interpretado, frecuentemente con prejuicio y recelo. Entendido literalmente parece una provocación perversa, una propuesta de transgredir todos los valores y creencias de la moral cotidiana, de liberarse de todos los deberes, de rebelarse contra toda autoridad. Pero, no lo olvidemos, esos valores y creencias que la nueva doctrina de "Zaratustra" subvierte son los valores y creencias de su primera doctrina, la moral representada por el "camello", ese animal que en silencio y resignación transporta sobre sus lomos los pesados fardos del bien y del mal, de las obligaciones, de las virtudes, de la justicia, del orden, de la obediencia. "Zaratustra" vuelve ahora de las montañas, de su contacto con las ideas, para predicar que ha llegado la hora del "león", el animal que dice no, que se rebela, que rompe sus ligaduras con la moral, las leyes, las instituciones políticas y las costumbres, que no obedece, que hace su santa voluntad, que sólo aspira a vencer pasando por encima de todos. El mensaje de "Zaratustra" sería el de la rebelión contra todos los valores éticos, religiosos y políticos; predicaría la total subversión de la cultura. Pero este mensaje negativo lo completa Nietzsche con otro más esperanzador, en el que, liberados del deber y de la voluntad de mal que conlleva, se abre el tiempo de la inocencia y del juego. Es la hora del "niño", expresión de la inocencia y la espontaneidad. El "niño" no es bueno porque cumpla las reglas morales, porque se someta a las leyes, porque acepte la autoridad; es bueno porque es inocente, y es inocente porque es espontáneo. Como en su mundo infantil no hay normas, no incumple ninguna, estando así libre de culpa y de pecado.

El mensaje a llevar a la ciudad no puede pensarse como si Nietzsche, Ayer, Stalin o Rorty no hubieran existido. El gran drama de la filosofía actual es que, precisamente cuando ha dado un definitivo giro político, cuando ha recuperado su vocación política, se encuentra con que, en sus muchas y variadas aventuras por el reino de las ideas, ha perdido aquello que le es esencial: el mensaje que llevar a la ciudad. Ni siquiera nos sirve el de "Zaratustra"; si acaso, del mismo podemos extraer sólo una enseñanza: el método. "Zaratustra" nos ha enseñado la necesidad de salir de nuevo de la ciudad, volver a la montaña y regresar con un mensaje que huela a nuestro tiempo, un mensaje libre de esos contenidos muertos que la filosofía ha ido abandonando en su largo viaje por el desierto.

Ese nuevo mensaje, adaptado a nuestro tiempo en el doble sentido de tener presente las necesidades y posibilidades, la realidad, de nuestra comunidad, y de ser elaborado en los estrechos márgenes que a la filosofía le deja su propia historia, ya no puede definir la idea del bien, pero puede decir aún sobre el mismo ciertas cosas. La filosofía, aún hoy, puede decir "a los de abajo" que el bien del hombre y el de la ciudad son el mismo bien. Y, por si alguno cuestionara aún la conveniencia del regreso a la caverna y rechazara la función del filósofo mensajero, la filosofía todavía puede decir hoy que el bien del hombre y el de la ciudad son el mismo bien que el de la filosofía; que lo que es bueno para uno, lo que favorece su desarrollo, tiene los mismos efectos positivos en los otros dos ámbitos de la realidad. Es decir, que es buena la filosofía para el hombre y para la ciudad, pero que también es buena la ciudad para la filosofía y para el hombre; y que, a la inversa, el hombre es bueno para la filosofía y para la ciudad.

Y, para cerrar el mensaje, creemos que la filosofía aún puede afirmar hoy una tercera tesis: que el bien del hombre, de la ciudad y de la filosofía es la política; es decir, que defender la política, que definir un hombre y una ciudad en la que la política sea posible, es bueno para el hombre, para la ciudad, para la filosofía y para la política misma.

En una reflexión como la nuestra hay cuatro conceptos claves, que deben ser articulados: una idea de hombre, o mejor, de hombre cívico o político; una idea de comunidad política o ciudad; la propia idea de política y, también, una idea de filosofía. Lo habitual es, instalado en una concepción filosófica, desde ella, sin autocuestionamiento, escribir el discurso filosófico, en el que quedan enhebrados los otros teres conceptos, en un esquema trivial: una idea de hombre bueno, o bien para el hombre, que determina una forma apropiada y subordinada de la ciudad, y una adecuación de la política a la construcción y defensa de esa ciudad que hace posible la perfección del hombre. Pero tal esquema actualmente equivaldría a ignorar la historia y, en especial, la historia de la filosofía; han pasado muchas cosas en la larga aventura de la razón como para repetir el esquema clásico sin la menor conciencia crítica.

Por las razones que iremos aportando, creemos que en la misma reflexión han de reconstruirse los cuatro conceptos: hombre, ciudad, política y filosofía. Los cuatro han de ser reajustados para que el discurso de filosofía política actual, no sea anacrónico y sea consistente. De entrada, pues, renunciamos al "orden de fundamentación"; la filosofía actual, tal como nosotros la concebimos, no lo permite. Nuestra reflexión irá progresivamente ajustando los conceptos; pero sin establecer entre ellos jerarquías ontológicas o morales. El orden de la fundamentación será sustituido por la consistencia interna del discurso.

Tal método puede parecer sorprendente. Especialmente, porque parece como si el hombre perdiera su puesto de privilegio. A efectos prácticos, como se verá, ocurre todo lo contrario: la concepción del hombre que introducimos, en coherencia con los demás conceptos, supone un enriquecimiento de la idea. Pero, efectivamente, en el plano de la argumentación el hombre ha perdido su estatus de fin último; y sorprende más que lo pierda a manos de la política, que deja de ser actividad instrumental para ser una realidad sustantiva. Ahora bien, si miramos sin prejuicios, lo único que hemos hecho es elevar la política al estatus de la filosofía: sea cual sea su funcionalidad, tienen su perfección interna; si se nos permite hablar metafóricamente, tienes sus "derechos". Y al final ocurre que, concediendo a cada uno sus derechos, a la filosofía, a la política, a la ciudad y al hombre, éste sale mejor parado; siguiendo con la metáfora, la perfección del amo no podía venirle del esclavo.

El supuesto que opera en nuestro método de reflexión es el siguiente: pensemos la política posible hoy y la filosofía posible hoy y tendremos la ciudad y el hombre posibles en idea. De lo demás..., no se ocupa la filosofía. El supuesto, por otro lado, es razonable y con cierta base intuitiva; no es necesaria una gran intuición para percibir que la filosofía sólo puede pensar legítimamente una política que haga posible la filosofía. Si la filosofía actual no puede ser racionalista, ni fundamentalista, la política que hará posible la filosofía dialogada, comunicacional, autoreferencial, etc., ha de ser una política democrática, participativa, interactiva, que privilegie el espacio común y el diálogo.

Por tanto, el supuesto no es arbitrario; responde a unas intuiciones razonables y contrastadas de lo que es hoy la filosofía y la política, y de lo que no pueden ya ser. Partimos de estas intuiciones, pero no las damos por buenas; sólo al final, una vez conceptualizadas y contrastadas con la crítica, podremos legítimamente defender estas ideas de la filosofía y de la política. De momento, y como nociones de partida, entendemos la filosofía como pensamiento libre, reflexivo, constructivo y autoreferencial; la política, como establecimiento de vínculos de comunicación, de intersubjetividad, de tolerancia y educación recíprocas; la ciudad, como el ámbito institucional efecto y condición de posibilidad de esa política; y en ese marco, el hombre posible, es decir, capacitado para la filosofía y la política. No nos preocupa la felicidad del hombre; aunque en claves optimistas presuponemos que de ese orden de cosas se derivará la beatitudo que esperaba Spinoza; en todo caso, ni "Sócrates" tenía interés en diseñar una ciudad para cerdos ni Mill prefirió el cerdo satisfecho. La filosofía, si está subordinada a algún fin, es interno, y no es otro que el de "perseverar en el ser", el de reproducirse; y la política, igualmente, es un fin en sí mismo. Tal vez cuando el hombre así lo entienda, y haga del cuidado de la filosofía, de la política y de la ciudad su forma de vida, en lugar de instrumentos orientados a la protección de fantasmas contingentes, variables y espurios, habrá dado un paso adelante hacia la felicidad; o, al menos, hacia su autonomía.

Que el bien del hombre y el bien de la ciudad son el mismo bien; que el bien de la filosofía es el mismo bien que el de la política; que el hombre, la ciudad, la filosofía y la política tienen el mismo bien y el mismo mal; que la mala política conlleva el mal social y la mala sociedad, el mal del hombre y el hombre malo, el mal de la filosofía y la filosofía mala; y viceversa; que la mala filosofía va de consuno con la mala política, la mala ciudad y el mal hombre... Esa es la vereda de reflexión; conceptualizarla es nuestro proyecto.

Somos conscientes de que este enunciado del mensaje de la identidad del bien del hombre, de la ciudad, de la filosofía y de la política resulta enigmático; nuestra tarea aquí consistirá en desarrollarlo, en explicitarlo, en argumentarlo, de modo que, al menos, pueda ser presentado como un proyecto de reflexión fecundo y atractivo. Advertimos ya, de entrada, que no lo entendemos como una tesis a ser fundamentada desde la trascendencia; tal cosa no es hoy posible si, como hemos dicho, aceptamos movernos en los límites que nos impone la filosofía actual (por ejemplo, la crítica definitiva a la ontología llevada a cabo por el neopositivismo y la filosofía analítica); al contrario, esta tesis de la cuádruple identidad es un efecto de la aceptación de esos límites y de una concepción del hombre, de la ciudad, de la filosofía y de la política derivados de la pérdida de toda posibilidad de fundamentación trascendente.

CAPÍTULO II. Los límites del discurso.

"La historia no es el lugar de la felicidad. Los periodos de bienestar son en ella páginas en blanco"(Hegel, Lecciones de Filosofía de la Historia).
El campo de la política es la historia, la política tiene por dominio la historia" (N. Tenzer, Philosophie Politique).

1. El límite de la historia.

La tradición filosófica ha tendido a definir la filosofía práctica en el marco de posibilidad diseñado por la filosofía especulativa; los límites de la moral o de la política han sido fijados, con la mayor naturalidad, desde la ontología o la epistemología, desde la filosofía de la historia o la concepción del hombre. ¿Desde qué legitimidad? Sin duda alguna, desde una concepción fundamentalista de la filosofía y desde una concepción epistemológica del fundamento. Quebrada la confianza en esta perspectiva, hoy es posible rescatar la autonomía de las disciplinas filosóficas prácticas; en rigor, hoy hay razones para una fuerte inversión, como iremos viendo. Por el momento nos basta señalar que desde el "giro político" de la filosofía, es la filosofía política la reflexión filosófica que asume la tarea de definir la ontología, la epistemología, la historia o la antropología posibles. En particular, para el tema de este capítulo, en lugar de subordinar la filosofía política a la filosofía de la historia, siendo ésta la que establece la política posible, es aquélla la que debe definir qué concepción de la historia es la adecuada.

1.1. Determinación y contingencia: posibilidad de la política.

La filosofía de la historia, a primera vista, se nos presenta como un límite de la filosofía política; como tal, es su negación y su determinación. Donde llega la filosofía de la historia, cesa la filosofía política. Nos referimos, claro está, a la filosofía de la historia convencional, a los historicismos; sin duda son posibles otras concepciones de la historia, y en esa posibilidad se juega la existencia de la política.

Ambos discursos no coinciden ni en el fin ni en el método. El fin de la filosofía política es contribuir a construir la mejor ciudad posible; este objetivo es ajeno a la filosofía de la historia, cuyo afán es meramente descriptivo. Además, la filosofía de la historia, como señalara Hegel, mira a los conflictos, a la parte oscura del hombre y de la ciudad. "La historia no es el lugar de la felicidad. Los periodos de bienestar son en ella páginas en blanco" [22] . Por tanto, en sus respectivos convencionales conceptos, la filosofía de la historia y la filosofía política son incompatibles. Nos referimos, claro está, a la "filosofía política" que aquí propugnamos; sin duda alguna es posible -lo ha sido históricamente- una concepción filosófica de la política adaptada a las filosofías de la historia, incluso a las más fuertemente historicistas, como es el caso de las escatologías revolucionarias. La incompatibilidad que señalamos es referente a una concepción de la política como deliberación racional y decisión democrática.

La historia se presenta a nuestros ojos como un orden de acontecimientos humanos y sociales, como el devenir de la política y de la sociedad; la filosofía de la historia acentúa la unidad y el orden, la necesidad interna, la legalidad del desarrollo. La política, entendida como el esfuerzo por fijar un modelo de sociedad y de política, una ciudad y una manera de vida entre los hombres, es refractaria a esa idea de la historia como proceso cuasi natural. Por tanto, de entrada resalta la contraposición: la filosofía de la historia, como la ciencia naturalista de la historia, quitan todo sentido a la política y a la filosofía política, que en última instancia aspiran a hacer historia. Nietzsche pensaba que cuanto más atención una sociedad presta a la historia, más se niega a sí misma la posibilidad de hacer su historia [23] ; y Leo Strauss, con su peculiar manera de entender el "historicismo", afirmará que éste "pone en cuestión la posibilidad misma de la filosofía política, puesto que pone en duda las cuestiones concernientes a la naturaleza de las cosas políticas y el mismo orden político" [24] .

Ahora bien, no es menos cierto que, desde otro punto de vista, la historia y la política aparecen indisolublemente unidas. ¿Cómo pensar la historia sin política? ¿Cómo pensar la política fuera de la historia? "El campo de la política es la historia, la política tiene por dominio la historia" [25] . Además, también la filosofía tiene su lugar de realización en la historia. Por tanto, la oposición entre filosofía de la historia y filosofía política debe comprenderse en una relación dialéctica, y no de exclusión o de mera exterioridad. Como veremos al reflexionar sobre la "guerra" o la "masa", la filosofía de la historia es uno de los límites de la filosofía política, entendido a un tiempo como negación y determinación.

Efectivamente, una filosofía de la historia que pensara el orden de los acontecimientos como algo fijo y cerrado, como relato previamente escrito, anularía la filosofía política, enunciaría su sentencia de muerte al establecer de antemano los resultados de la política; de la misma manera, una filosofía de la historia que se negara a sí misma al representarse el mundo como pura indeterminación, como acontecimientos sin sentidos, negaría también la filosofía política al negarle la posibilidad de introducir un orden racional, un sentido de los acontecimientos. Ante la alternativa de reducir la filosofía y la política a un momento determinado de un proceso histórico naturalizado, o considerarla como un orden absoluto y ajeno a la historia, hemos de buscar una tercera vía, una concepción de la historia que permita pensar la política como actividad efectiva, reflexiva y abierta.

Tratamos, por tanto, de introducir la filosofía de la historia en la filosofía política; en lugar de verla como algo exterior y peligroso, como hace Strauss, intentaremos invertir la determinación. Para nosotros el problema no reside en determinar y valorar el modo como la filosofía de la historia influye en la filosofía política, sino en individuar el tipo de filosofía de la historia compatible con la filosofía política tal como la venimos describiendo. En este sentido, dado que la filosofía política no puede renunciar a la historia, ha de tomar como objeto de reflexión la filosofía de la historia, a fin de poder fijar sus propios límites.

Hemos de partir, pues, de un reconocimiento de la historia, eliminando así de la filosofía su pasión por lo intemporal; esta pasión está muy diluida en la filosofía de nuestros días, y a ello no es ajeno que, como hemos dicho, la filosofía actual es política. Por otro lado, como también señalamos, adoptar la perspectiva de la filosofía política contribuye a remodelar la idea de filosofía. Efectivamente, en tanto que la política es impensable sin la historia, la filosofía ha de renunciar al discurso metafísico intemporal y asumir su circunstancialidad.

No podemos pensar ya en términos de una naturaleza humana abstracta y dada de una vez por todas; hemos de admitir que la naturaleza humana ha cambiado a lo largo de los siglos; que, por ejemplo, nuestra conciencia democrática igualitaria es una adquisición histórica. Esta historicidad del ser humano, distinguible del historicismo, lejos de negar sentido a la política es la condición de su existencia: La política, como decía Hume, tiene por objeto lo "artificial"; sólo aceptando la posibilidad de transformar la naturaleza humana, de crear instituciones, es pensable la política. Una naturaleza humana fija y absoluta es tan refractaria a la política como una naturaleza humana reducida al fluir del tiempo, diluida en las puras determinaciones del momento.

Como hemos señalado, el problema que nos preocupa no es el de la necesidad o no, conveniencia o no, de la filosofía de la historia para la filosofía política; el problema es la filosofía de la historia que ésta necesita. En ese sentido, hemos de dilucidar la cuestión de la determinación y la contingencia en la historia. Una historia absolutamente determinista no es una historia, sino un suceso natural, que no permite en su seno ninguna acción racional y libre; y una historia absolutamente contingente tampoco es una historia, sino un caos de acontecimientos fortuitos e intrascendentes, oscuros e intelectualmente opacos. En ambos casos la política pierde todo su sentido, por estéril o por irracional; por tanto, ponemos la necesidad de una concepción de la historia exenta de ambos efectos.

La política, como actividad consciente, ha de dar sentido a la historia, ha de ejercer su determinación en la historia; por tanto, el concepto de historia debe dar cabida a la contingencia, en un grado a determinar. Para poder dar sentido a la historia, ésta debe carecer de un sentido fijo e inalterable; no decimos que deba carecer de todo sentido, que sea pura gratuidad; sólo afirmamos la necesidad de que no tenga un solo sentido fijo y absolutamente determinado. Una historia reducida a mera irrupción fortuita e imprevisible de acontecimientos, la haría ininteligible y obligaría, como proponía Kant, a fingir un sentido de la misma; una historia determinada, convertida en naturaleza, convertiría la ciencia histórica en una ciencia física, cosa que proporcionaría seguridad al historiador, pero desesperación al agente.

Es lógico que así sea, pues para ejercer alguna determinación sobre el mundo humano, para poder intervenir en la historia de éste, cosa a la que la política no puede renunciar, dicha historia ha de contener algún grado de indeterminación. Si es posible a los hombres hacer historia, es porque ésta es a la vez contingente y determinada; o, en otras palabras, porque es determinada y determinable, porque tiene un sentido pero puede ser alterado, sustituido o reformado. Por tanto, la filosofía política ha de pensar la historia bajo esas condiciones; y lo hace manera clara y simple: pensando la historia como obra en gran parte de la política. Eso quiere decir que la política pone ese sentido en la historia que la filosofía política enuncia; en tanto que el sentido de la historia es obra de la política, la historia siempre tiene sentido, pero no como determinación absoluta y externa, sino inmanente; por tanto, un sentido abierto, modificable, siempre provisional; un sentido ajeno a todo finalismo, a todo dogmatismo ontológico o moral. Además, junto a ese sentido relativo, histórico, la historia incluye un cierto grado de contingencia y gratuidad, pues la historia no es sólo obra de la política, sino también de acciones humanas individuales, afectivas, espontáneas o irracionales. Es esa idea de la historia la que permite pensar la política y la filosofía en los términos que venimos sosteniendo.

La posibilidad de la política exige la posibilidad de la historia, en el sentido apuntado de proceso con cierto grado de contingencia; es de esta contingencia que vive la política. La historia comienza cuando los hombres se encuentran, se relacionan, cooperan o se destruyen. Entre optar por un "genio maligno" manipulador que mueve los hilos a su antojo desde la trastienda o por un orden cerrado, inflexible, naturalizado, queda siempre la opción de devolver al mundo cierto carácter aleatorio: la historia incluye el azar, debe incluirlo si el hombre quiere pensarse libre; sólo contemplando lo que fue posible y no fue, el hombre toma conciencia de su libertad.

Somos conscientes de que no estamos aportando un argumento absoluto -que habría de ser trascendente-, de la dimensión contingente de la historia; ponemos la misma como imperativo práctico, como exigencia racional para que el hombre pueda pensarse libre. Se trata de una opción básica radical, de una toma de posición, cuyo aval viene aportado por los efectos que de la misma se siguen y por los que se evitan, por corresponder a su contraria. Es el totalitarismo el que necesita cerrar, controlar, clausurar la historia, como condición filosófica legitimadora de su clausura de la libertad del hombre; el totalitarismo equivale a control exhaustivo; excluye la arbitrariedad, la contingencia, es decir, la acción libre. "Si el totalitarismo toma en serio sus propias exigencias, debe conducir al punto en que le sea necesario acabar de una vez por todas con la neutralidad del juego de ajedrez, es decir, con la existencia autónoma de absolutamente no importa qué actividad" [26] .

La historia como proceso relativamente imprevisible, tanto por la imposibilidad de prever todas las consecuencias de una acción particular, como por ser producto de acciones no programables, es condición de la libertad y del sentido de la política; pero la historia como proceso relativamente previsible, como medio para calcular y comparar estrategias, es la condición de la racionalidad y de la eficacia de la política. Como ya hemos dicho, la historia como acumulación de hechos gratuitos es ininteligible; o sea, no es historia. Por tanto, la historia incluye la determinación. Max Weber ha pensado la posibilidad de una concepción de la historia que no sea ni historicista ni naturalista. Su teoría de los ideales tipos es al mismo tiempo alternativa a la tendencia a reducir la historia a una ley explicativa única y a la tendencia a negar todo sentido a los hechos examinados. Para Weber el historiador busca elevarse por encima de los hechos, de la simple constatación de relaciones concretas, para así determinar la significación cultural de los acontecimientos; y, para ello, "trabaja y debe trabajar con conceptos que, en general, no se dejan precisar de manera rigurosa y unívoca más que bajo la forma de ideales tipos" [27] . Estos "ideales tipos" son elementos conceptuales, no lo real histórico ni lo real auténtico.

Para Weber, la confusión entre teoría e historia procede de los prejuicios naturalistas; Unas veces se cree que los "ideales tipos", los conceptos, fijan la realidad histórica, son su esencia; otras veces se los considera lecho de Procusto en el que introducir la historia; en fin, a veces se hipostasian como "ideas" o verdadera realidad metafísica que subyace al flujo de la historia, que no es más que su realización [28] . Frente a estos errores, Weber insiste en la necesidad de revisar constantemente el contenido de estos conceptos históricos, no confundiendo nunca el "ideal tipo" y la historia.

1.2. Teleologismo y relativismo históricos.

La primera tentación, tal vez por ser más fácil, es la de identificar "historicismo" con "filosofía de la historia"; como esto implica poner juntas a filosofías muy diferentes, se pasa a hablar de variantes o "familias" de corrientes historicistas. Tal vez sea más eficaz reservar el concepto "historicismo" para designar sólo aquellas filosofías de la historia que intentan comprender ésta como proceso legal, desde una o pocos leyes que se piensan naturalistamente. Casos como el de Popper [29] o el de Strauss [30] , a pesar de sus simplificaciones, ayudan más a clarificar el problema que interpretaciones más matizadas que diluyen los conceptos para individualizar a los autores. Podemos, pues, quedarnos con esta idea del historicismo: como la concepción de la historia que interpreta ésta desde una ley única, que gobernaría el desarrollo de las sociedades y las culturas [31] ; en este sentido, el historicismo sería una concepción de la historia desde el ángulo de la necesidad.

Queda así distinguido el historicismo de otras concepciones filosóficas de la historia que no tienen ese afán reductivista-explicativo, sino que acentúan las actitudes hermenéuticas y comprensivas, que tienden a introducir en la reflexión una perspectiva o sensibilidad históricas. Incluiríamos en estas "filosofía históricas" (no son ni "historicistas" ni siquiera necesariamente "filosofías de la historia") aquellas que tienden en su reflexión a introducir el pensamiento filosófico en la historia, en vez de situarlo en el horizonte de la eternidad, de la intemporalidad; se trata, en forma general, de acentuar la historicidad del hombre, su dependencia de la historia, tanto porque su pensamiento no puede tener otras ideas que las dictadas por su inscripción en la historia, como porque su acción, su vida, su presencia sobre la tierra, su actividad política, se realizan en la historia. En su forma genérica, la historicidad del hombre es hoy un principio compartido de la filosofía contemporánea; pero no siempre ha sido así; y no faltan nostálgicos del hombre absoluto y atemporal.

Para los intereses de nuestra reflexión sobre la política, ambas familias son interesantes, desde distintos puntos de vista. Las "filosofías históricas", en tanto que nos ayudan a definir ese concepto de historia apropiado para la filosofía política que propugnamos; los "historicismos", porque nos ayudan a precisar los límites de la política y la relación dialéctica entre filosofía de la historia y filosofía política. Por ser los "historicismos" el obstáculo, centraremos la reflexión en ellos.

El­ tipo de historicismo con mayor tradición filosófica es el historicismo teleológico. Junto a la historicidad, es decir, la reducción de los contenidos a los momentos o condiciones históricas, el historicismo teleológico pone un orden fuertemente subordinado a un fin previamente contemplado. Los mejores ejemplos de la historia de la filosofía los encontramos en Bossuet, Vico, Kant, Herder, Hegel; los contrarrevolucionarios de Maistre y Bonald; los positivistas Condorcet, Saint Simon, Comte; en cierto sentido, también el marxismo sería sospechoso de teleologismo; y Oswald, y Spengler.

Todos ellos comparten la visión teleológica; dado nuestro interés actual, es irrelevante que el fin sea sagrado o profano; lo importante es que, en todos los casos, con mayor o menor automatismo, la historia era pensada como orientada a un fin previamente conocido y fijado; es decir, pensaban el mundo como un orden epistemológicamente cerrado; y, de paso, también ética y políticamente cerrado. Entre posiciones como las de Kant y Comte, por ejemplo, las diferencias son insalvables. Para Kant la finalidad pertenece al proyecto humano, a la representación, y de la misma se esperan efectos prácticos que determinen el orden empírico; para Comte, como para Hegel, el teleologismo está arraigado en lo ontológico, la historia cumple su fin a través de sus concreciones empíricas. Hegel no entiende la historia como un desarrollo del yo puro en un desarrollo de sí, sino como el movimiento del sujeto concreto, situado en el proceso empírico de su historia [32] .

Pero, sean cuales fueren sus peculiaridades, las diversas formas del historicismo teleológico tienen similares resultados: el radical rechazo de lo imprevisto. En consecuencia, la imposibilidad de concebir la existencia de la política como debate abierto, de resultados imprevisibles; disolución de la política en una ciencia de la historia dependiente de una instancia exterior a la voluntad de los hombres; comprensión de los elementos del proceso como necesarios, puestos por un "deber ser" a la vez ontológico y moral, que quita todo sentido a la crítica; destrucción de la historia, en lo que esta tiene de creación y libertad, al absolutizarla, al someterla a un orden cerrado.

Una concepción así no sólo niega la posibilidad de la política, sino también de la filosofía, tal como aquí las entendemos; el historicismo es, por tanto, antifilosófico. De hecho, el historicismo teleológico es contradictorio, pues su enunciado es "existencialmente inconsistente". Es decir, el historicismo teleológico es incompatible con el visionario esclarecido que lo proclama y llama a asumirlo; si la historia está escrita, ¿por qué exigir sacrificios para que se cumpla? La respuesta que reintegra la coherencia es de exquisita sofisticación: la historia está escrita y cuenta con los animadores. Los "revolucionarios" cumplen así un papel, que sólo es su papel arbitrariamente; son lo que son necesariamente.

El segundo problema es que el historicismo teleológico conoce el fin de la historia; y, porque lo conoce, no se trata de debatirlo, sino de construirlo. Se necesitan técnicos, del estado o de la revolución, no hombres libres que sometan a discusión diversas alternativas posibles. La política deviene una ciencia que marca los tiempos, las estrategias según la razón instrumental, que maximiza, que ejecuta, pero que ya no crea, no construye el objetivo.

Pero hay otras formas de concebir la historia con tonalidades historicistas; así el relativismo histórico. A diferencia del anterior, no ve la historia bajo el ángulo de la necesidad ni de la teleología (política, moral o religiosa); pero asume que la realidad humana no puede ser aprehendida sino en una historia; que los mismos conceptos filosóficos sólo son inteligibles en claves históricas [33] .

El campo del relativismo es muy amplio. Es posible, en primer lugar, un relativismo histórico "crítico", no escéptico, que considera que la falta de fundamento racional o trascendente absoluto no conlleva el derecho a interpretar libremente la historia; que relativizar la verdad no es degradar su status epistemológico, sino acotar su campo de validez. Un relativismo de este tipo es compatible con la concepción de la política que estamos exponiendo; la política es compatible con unos límites históricos.

Pero hay, en segundo lugar, otras formas de relativismo más antipolíticos. Binoche ha señalado que tan ilegítimo es el "relativismo conservador", que combate el revolucionarismo reivindicando, en términos burkeanos, que a cada época le corresponden sus instituciones, como el "relativismo radical", que defiende que nunca puede afirmarse que una institución sea más justa que otra [34] . Entre el historicismo escatológico y el historicismo nihilista, cabe el historicismo relativista y crítico, que afirma que existe una norma empírica de lo justo, históricamente determinada, pero distinta del hecho, con lo que conserva su "carga crítica" [35] . Un relativismo de este tipo, que no supone la historia cerrada, sino que la ve abierta y con posibilidades diversas; que permite una búsqueda de lo justo, de la mejor política posible; que es compatible con la construcción de la comunidad, en el seno de unos límites; que, en fin, mantiene el "escepticismo democrático" sobre la posibilidad de descubrir la inmanencia en sentido unificado; un relativismo así, decimos, es asumible y productivo para la filosofía política.

1.3. Historicismos y fin de la historia.

Para Lévi-Strauss, sólo las sociedades aisladas están fuera de la historia, no tienen historia; o, mejor, tienen una "historia estacionaria" [36] , mera repetición infinita, fundada sobre el indeleble respeto a un mito fundador. El fin de la historia, por lo tanto, metafóricamente es la inmersión en lo mismo y en la repetición; decir que la sociedad occidental ha llegado al fin de la historia, que ha salido de la historia, equivale a decir que ha sucumbido en el eterno retorno, que ha cerrado su horizonte, que ha agotado su vida. Una sociedad fuera de la historia es una sociedad sin conciencia histórica; es, en cierta forma, la inmersión en lo absoluto. Fuera de la historia, por consiguiente, no hay posibilidad de creación o innovación política, cultural, artística o moral. En consecuencia, la filosofía del fin de la historia ha de verse a sí misma como la última filosofía; y será claramente antipolítica.

Hay dos formas de llegar al "fin de la historia": la forma liberal postmoderna y la forma del historicismo. Según la forma liberal, se trata de pensar que existe un modelo final deseable y una estrategia hacia el mismo, ambos universalizables, a los que han de dirigirse las sociedades; todos los pueblos caminan, pues, hacia una forma única de sociedad y hacia el mismo modelo de hombre individual. Una historia lineal, de tiempo uniforme, se ofrece como camino a recorrer; la posición en el trayecto sirve para medir el progreso, la perfección alcanzada. La política, en ese marco, se justifica por la línea, por los avances cuantitativos hacia la meta bien señalada; la política queda así reducida a instrumento al servicio de un guion trascendente que la filosofía de la historia describe.

Pero hay otro "fin de la historia", pesimista, trágico, en el que el fin de la historia no es la emancipación del hombre, sino la pérdida de toda esperanza. Este "fin de la historia" es más bien la negación de que la historia haya existido. Si se ha llegado al final y en la meta no había nada, todo ha sido una ilusión; ni emancipación, ni comunidad, ni transparencia de las conciencias, sino de nuevo la figura enervante del hombre lobo del hombre. Y lo peor de todos es saber que no se está al principio, que no queda trayecto, que no hay esperanza; que la historia ha terminado, que la meta era imaginaria. El "ser" se sale de la historia y ya no tiene ningún sentido seguir pensando en claves históricas de progreso, de tiempos, de direcciones. Con el final de la historia se hunde el sentido de todos los valores tradicionales, que respondían al esquema de la carrera por la historia. Según la forma historicista, la historia se realiza aboliéndose como historia; pero al abolirse, al perder el ser histórico, ya no se sabe qué ser; descubierta la ilusión, sólo queda la locura.

El "fin de la historia postmoderno", bien mirado, es la sacralización, la absolutización, del estado liberal, de la vida liberal, de la norma liberal; el fin no se ve como acabamiento, sino como llegada: en el fondo, se legitima un modelo, que se pone como universal y, a partir de ahora, atemporal. Según el fin de la historia postmoderno, se trata de asumir un bien sobre la tierra, presentado como racional; según el fin de la historia trágico, la historia realiza su sentido vaciándose de sentido. Por tanto, el fin de la historia es la apertura al nihilismo; la sociedad se ve entonces a sí misma como despolitización y desenlace de la política, y no es reconciliación del individuo con lo colectivo, como esperaban Hegel y Marx.

¿No es todo esto una broma? ¿No basta mirar hacia el sur para comprender, incluso aceptando las teorías del fin de la historia, que el mundo en su conjunto no ha salido de la historia; que renunciar al "deber moral", como señalaba Weil, de pensar que la historia es y tiene un sentido es eso, una inmoralidad? Renunciar hoy a la paz mundial, a la igualdad continental, a la justicia internacional, a los derechos, puede hacerse; pero no porque la historia haya llegado a su final, no porque uno sepa que la historia no tiene sentido; simplemente, porque la filosofía se exime a sí misma de seguir aportando sentido a la historia, a seguir creyendo en la historia. No sólo el mundo no ha salido de la historia, sino que la tarea política -generalización de lo común, de la socialización, etc.- por hacer es obvia; con o sin historia, la política no ha cumplido su papel; el proyecto ilustrado está lejos de ser cumplido. Las convulsiones y los conflictos son la negación del fin de la historia, que haría innecesaria la política; y la filosofía. Incluso en las democracias occidentales, internamente, no hay razones para decretar el fin de la historia.

La tesis de Fukuyama, de todas formas, es más sutil. Reconoce que el modelo occidental de democracia liberal no ha alcanzado su perfección, lo que abre un espacio a la política; pero afirma que ha desaparecido toda otra alternativa, con lo que cierra el espacio a la política, convirtiéndola en una técnica, no en una actividad creadora [37] . Fukuyama, por tanto, pone el fin de la filosofía política al declarar el modelo de la democracia liberal pura la meta final de toda sociedad. Aquí el fin de la historia no está ligado a un determinismo estructural o escatológico, sino a una metafísica de la voluntad de los individuos, a un destino escrito de la libertad individual; el fin de la historia es declarado por los individuos, que han alcanzado su libertad: la democracia liberal es la voluntad de los individuos liberados.

Pero Fukuyama comete una falacia; sus argumentos sirven, si acaso, para justificar la democracia como desenlace final y feliz de los pueblos; en este sentido, el debate está clausurado. Ahora bien, ¿no son posibles ideas diversas de la democracia? ¿No es así posible el conflicto y, en consecuencia, la política y la filosofía? Afirmar la existencia de un único ideal democrático es, si más no, ingenuo. Además, si la democracia fuera un concepto unívoco y realizado, la destruiríamos: el hombre no puede ser feliz sin una historia para él, para pensar, para crear, para legislar. La memoria histórica, sin duda, nos impedirá salir de la historia; o nos empujará a volverla a empezar.

2. Los límites filosóficos.

Como ya hemos dicho, pensar la política no es conocerla, no es enunciar sus leyes, describir sus formas, relaciones, causas y efectos, tarea que compete al saber empírico, a las ciencias políticas. Pero pensar la política "posible" supone algunos presupuestos ontológicos, epistemológicos o lingüísticos que debemos explicitar. De la misma manera que en el apartado anterior hemos tratado de definir el concepto de historia apropiado para la filosofía política que postulamos, ahora intentaremos pensar algunos aspectos ontológicos y epistemológicos, es decir, de una concepción filosófica general coherente con dicha reflexión filosófico política.

En primer lugar, si la política idealmente aspira a "organizar el mundo", ha de afrontar el presupuesto de la existencia de un mundo y pensar su realidad. Y si, como hemos dicho, se ha renunciado a todo fundamento externo, la verdadera tarea de la filosofía política es construir su propio presupuesto: construir la idea de un mundo común y organizado; un mundo sin determinaciones exteriores, sin leyes externas; un mundo obra de la propia política y que, a un tiempo, le marca sus posibilidades. Por ejemplo, si la filosofía política construyera un mundo reglado, en el que la vida humana estuviera ontológicamente fundamentada, no cabría la libertad del hombre en su seno y, por tanto, sería imposible la política. La posibilidad de ésta requiere una idea de mundo apropiada, un mundo totalmente visible y transparente, en el que no haya nada invisible o metafísico que marque la ley.

En esa idea de mundo se juega la posibilidad de una filosofía política como construcción de la idea de la política; y se juega también la posibilidad de una política como construcción de la comunidad política; aceptar un mundo en sí, del tipo que fuere, posibilitará tal vez una aplicación de la metafísica a la política, pero no una filosofía política en sentido estricto, que quedaría como algo accesorio, innecesario y sin especificidad. De ahí la importancia de la tesis de que "la filosofía política es autoreferente" [38] , por ser la constitución de sus enunciados coextensiva con su propia construcción disciplinar.

En segundo lugar, la filosofía política ha de hacer frente a todos los efectos de la deconstrucción filosófica; ésta, en su crítica antimetafísica, ha incluido igualmente los conceptos y principios de la filosofía política. Es decir, la crítica deconstruccionista ha plantado unos problemas epistemológicos a la filosofía política -en rigor, ha puesto en cuestión su existencia, su racionalidad, su sentido- que ésta ha de afrontar. Si el problema del mundo puede ser considerado un límite ontológico, ahora estamos ante un límite epistemológico.

En tercer lugar, la filosofía política ha de definir su lenguaje, ha de enfrentarse al límite lingüístico; ha de plantearse la relación entre filosofía política y lenguaje, ha de pensar el "discurso filosófico político". Si se opta por admitir un lenguaje universal con reglas permanentes, aparecen problemas metafísicos, como el de la posibilidad de la existencia de un orden trascendental, fuera de lo real, no producido por el funcionamiento social del mundo. Un lenguaje universal va en contra de una consideración del lenguaje en parte recibido y en parte construido, que sirve de marco a una concepción sustantiva de la deliberación política. En todo caso, ¿tiene sentido un lenguaje propiamente político, extraño al lenguaje ordinario, al materno, al privado? ¿Hay un lenguaje público y un lenguaje privado? Aunque sea someramente hemos de reflexionar sobre estos problemas.

Por último, la filosofía política ha de interrogarse sobre su racionalidad, especialmente ante la crítica generalizada al racionalismo que caracteriza la filosofía contemporánea. La idea de una razón capaz de aportar fines y reglas ha sido declarada anacrónica en nuestra época; las esperanzas suelen depositarse en una razón argumentativa, que no deja de resultar ingenua. En todo caso, sin racionalidad no hay filosofía política. ¿Tiene sentido, renunciando a una razón universal, reivindicar una racionalidad propia de la filosofía política?

Abordaremos, seguidamente, estos cuatro tipos de problemas. No es necesario advertir que se abordan a título de ilustración, pues ni son todos ni están tratados con la extensión y profundidad requeridas. De todas formas, procuraremos esbozar por donde irá nuestra reflexión en el desarrollo de un programa de filosofía política, del cual sin duda alguna ha de formar parte.

2.1. Límite ontológico: el problema del referente.

Entre los muchos y variados frentes de confrontación filosófica, uno de los más generales e incisivos es aquél que fuerza a tomar posición ante el problema del fundamento; toda filosofía, y la filosofía política en particular, ha de operar con una idea apropiada de referente, siendo consciente de que marca un límite a su campo de reflexión. Las respectivas opciones por la trascendencia y por la inmanencia definen dos tomas de posición filosófica radicalmente contrapuestas, con diversos efectos teóricos y prácticos; en general, cada una de ellas determina una distinta relación con el mundo (tanto natural como social).

Desde el punto de vista de sus efectos en la política, y con el riesgo de la simplificación, la opción por la trascendencia es la opción por la defensa de la existencia de normas y valores fijos y dados, a los cuales someter la práctica social; la opción inmanentista, en cambio, al rechazar lo exterior se concede y se obliga a sí misma a la tarea de construir esas normas y valores. Desde la primera perspectiva, la del recurso al referente trascendente, se sospecha que la producción inmanente de la vida social nunca es estable, sólida, segura; que los hombres habrían de recurrir, para autodeterminar sus vidas y sus vínculos, a lo otro, a algo dado, fijo y neutro, si no quieren caer en la subjetividad, en la circunstancialidad y en la precariedad. Desde el segundo enfoque, el del referente "autoreferencial" o inmanente, se asume la libertad del hombre y el riesgo de autodeterminarse y de legislar el mundo, su mundo, y se piensa que la tarea de la filosofía no es justificar lo existente, ni siquiera su propia acción, sino construir reglas útiles; en suma, se presupone que la política no ha de ser esclava de una verdad imaginaria y que ha de guiarse por la aceptabilidad.

Son dos posiciones incomunicables; dos actitudes filosóficas que conllevan dos maneras de entender la política. Aunque a veces pueden aparecer coincidencias prácticas, con frecuencia son ilusorias; en todo caso, son suficientes las diferencias filosóficas. Por ejemplo, desde las dos opciones puede coincidirse en la defensa de los derechos de los individuos; desde el referente trascendente se dirá que son "derechos naturales" del hombre y que, por tanto, el orden político debe cuidar su respeto; desde la autoreferencia se dirá que es bueno, útil, conveniente, que el orden político proteja esas relaciones entre las personas o entre personas y cosas que llamamos "derechos" y sanciones las leyes adecuadas para ello. En el primer caso, la política se somete a una instancia exterior que le dicta la norma; en el segundo, la política construye desde sí misma la norma. En otras palabras, en el primer caso, responde a una filosofía que se autodefine capaz de fundar metafísicamente los derechos; en el segundo, de una filosofía que reconoce como único fundamento de los derechos las normas deliberadas y compartidas.

Podría argumentarse, ¿qué importa esta diferencia filosófica si, a efectos prácticos, hay coincidencia? Habríamos de responder, en primer lugar, que esa pregunta sería admisible, tal vez, desde la política; pero no desde la filosofía. Si la "diferencia filosófica" se considera trivial desde el punto de vista de la filosofía, la mejor respuesta es el silencio. Ahora bien, planteada desde la política, la "diferencia filosófica" sigue siendo importante por dos razones. En primer lugar, por la existencia, bajo la coincidencia en la defensa práctica de los derechos, de una discrepancia potencial: en caso de conflicto de derechos, las posiciones vuelven a ser confrontadas, y de nuevo surgirá el protagonismo de la "diferencia filosófica", en un caso defendiendo el fundamento metafísico, en el otro, el fundamento intersubjetivo. En segundo lugar, porque las filosofías tienen la autoexigencia de la coherencia, tal que no puede recurrirse unas veces al referente trascendente y otras a la autoreferencia; y, por supuesto, no en todos los casos se dará esa coincidencia práctica en las alternativas.

Pensamos, por todo lo dicho, que la filosofía política apropiada y posible para nuestro tiempo ha de ser autoreferencial; que no es otra cosa que tomarse en serio la idea de Marx de que "los educadores deben a su vez ser educados". Su objeto es el mundo tal como es pensado a partir de Kant: el mundo como un para nosotros y un nuestro. No el mundo en sí; ni siquiera el mundo como lugar neutro o escenario donde actuar; sino el mundo como escena, como representación, cuyo guion, que garantiza la unidad y el orden; el ser mundo, es nuestro guion. El mundo representación es la escena pública. Bastaría pensar la escena pública como determinación de un en sí oculto para que no fuera "pública", acción compartida, sino obediencia a lo otro; y, en esas condiciones, no sería posible la política en sentido genuino, como generación de comunidad. La presencia de la trascendencia en el pensamiento sobre lo público acaba con la filosofía política, entendida como construcción en idea de la ciudad, siendo sustituida por un discurso de justificación metafísica o moral de lo existente.

La opción por la autoreferencia es, pues, un requisito de una filosofía política que no busca fundamentar, sino construir, un orden justo, debiendo definir el concepto de "orden justo" en el mismo proceso de descripción de su génesis. La autoreferencia permite pensar el mundo como infinitamente abierto y, al menos parcialmente, indeterminado. De hecho, ese mundo inmanente no implica el rechazo de todo lo trascendente; lo exterior al mundo puede ser pensado en relación con el mundo, pero en una relación abierta, mediante la cual el mundo va integrando a sí mismo -y segregando de sí- lo exterior a él. Queremos decir que la distinción entre exterior e interior al mundo depende de nuestro aparato conceptual e instrumentos de percepción. Lo que sí excluye la autoreferencia es el mundo cerrado, la sumisión a los muertos, que decía Paine [39] .

Sólo así, como mundo abierto, por escribir, y no idéntico -la inmanencia no implica identidad-, puede pensarse la política como deliberación y construcción del mundo, y no como mera técnica de ejecución de una verdad dictada por lo otro. La concepción inmanentista del mundo permite en éste el debate, la contingencia, el reencuentro, la contrastación, en fin, la política; permite llevar a cabo aquél sabio consejo de Marco Aurelio a los hombres: relacionaos y, si no, soportaos [40] . En otras palabras, su mensaje de coeducación y tolerancia.

La concepción del mundo como inmanente es el mundo político, el mundo donde los hombres inventan, crean las reglas públicas, dialogan y debaten, edifican y rectifican. La opción democrática no se legitima en un orden o valor trascendente, sino en sí misma: en ser la opción de los hombres libres, la manera más adecuada para ejercer la libertad y la razón de la única manera que la filosofía actual puede tolerar, a saber, como diálogo, como argumentación compartida. La concepción autoreferencial de la filosofía, resultado de haber abandonado los cielos, no puede divinizar la tierra, poblarla de nuevos absolutos.

Siempre puede objetarse: ¿por qué optar por una filosofía política autoreferencial en lugar de otra de referente trascendente? La pregunta, si exige una respuesta "fundamentada", es no pertinente o trivial. "No pertinente", si implícitamente exige una fundamentación trascendente, pues incurriría en circularidad; "trivial", si acepta que, por ser una opción radical, no exige fundamentación a priori. Su carácter de opción no excluye la necesidad de justificar dicha opción, dicha preferencia; pero, a tal efecto, sirven los argumentos prácticos, los efectos que se derivan de la misma. En el fondo, se trata de una toma de posición que, como tal, carece de fundamento externo, pues es instauración del autofundamento. Ahora bien, si no fundamentación, en sentido fuerte, la autoreferencia tiene justificación práctica, que la libera de toda sospecha de arbitrariedad, subjetivismo o nihilismo.

En particular, la preferencia por esta posición, en lugar de otra, ha de ser justificada con buenas razones. Una buena razón es, como hemos dicho, su adecuación a una política entendida como deliberación y construcción de la ciudad; otra buena razón es la relación entre un mundo trascendente y el totalitarismo. Sabemos que no son razones definitivas; siempre puede decirse que no hay implicación necesaria entre trascendencia y totalitarismo, que hay "buenas trascendencias" que excluyen el totalitarismo y que, por el contrario, aportan gran estabilidad al orden social. Ahora bien, lo cierto es que en nuestro siglo la crítica filosófica ha excluido -o marginalizado- la fundamentación trascendente; aunque se aceptara que la misma tuviera efectos prácticos benéficos, habría que aceptar que no es posible por razones teóricas, a no ser que se desprecie la crítica filosófica de las últimas décadas casi en su totalidad. Insistir en la búsqueda de un fundamento ontológico o moral equivale a despreciar muchas décadas de filosofía; y, aunque se insistiera en esta línea, hoy es impensable que un pueblo entero -y mucho menos el mundo- aceptara unánime y voluntariamente autodeterminarse y ser gobernado según unos principios morales trascendentes.

¿Qué hacer hoy? Filosóficamente, podría optarse por seguir insistiendo; pero políticamente, ¿cómo resolverlo? ¿Podría hoy la filosofía justificar la imposición política de unos principios? ¿Podría la filosofía, sin pervertirse, justificar un fundamentalismo? La tarea llevada a cabo por la crítica deconstructivista es irreversible. Pueden quedar residuos ideológicos en los que sigue actuando la trascendencia (derechos del hombre); pero ya es impensable una filosofía política global que funde el orden social general en la misma. El ideal de referente trascendente puede funcionar de forma parcelada; pero no como posición general; además, del mismo pueden derivarse buenos efectos (defensa de derechos) y muy malos resultados (totalitarismos).

El referente inmanente o autoreferente, además de posibilitar la política como deliberación y construcción de la ciudad, tiene una ventaja obvia sobre el referente trascendente: éste excluye a aquél de forma radical, pero no a la inversa. El referente inmanente deja una zona abierta a la trascendencia: nos referimos a la vida privada. El autoreferente, en rigor, divide el mundo en dos espacios, el de lo público, o de la inmanencia, y el de lo privado, o de la trascendencia; lo público es construido; lo privado viene dado. Lo público se construye sobre lo privado, como su límite; pero, en el mismo sentido que venimos señalando de los demás límites, la desaparición total de lo privado supondría la negación de lo público por innecesario. No hay política en el mundo de los dioses, hemos dicho insistentemente.

Por otro lado, la autoreferencia circunscribe lo que pertenece al mundo común de los hombres de manera positiva; diferencia entre lo legal y lo ilegal, la libertad pública y la privada. Es decir, deja una zona (sentimientos, deseos, arte) en las manos de la trascendencia: la vida, el deseo, el impulso. Sin estos actos, la vida no valdría la pena; pero estos actos no están bajo la inmanencia, bajo la política, sino bajo la jurisdicción de lo otro. Pertenecen a lo que trasciende lo público, lo humano, lo común. Es aquello de lo que no se puede hablar [41] . Son actos que existen porque existe la sociedad política y porque ésta los permite sin convertirlos en político, los consiente y, si es caso, los protege como no políticos. "La inmanencia no hará nunca que el arte, la belleza, el amor, las amistad existan, pero podrá conseguir que puedan existir" [42] .

En fin, el referente inmanente crea un espacio político común, que no es un escenario donde vivir, sino una obra a realizar, cuyos principios de construcción han de estar definidos no en función de referentes iniciales, trascendentes a dicho espacio, sino en función del objetivo comunitario. Se trata de principios construidos, no revelados; han de ser discutidos, analizados, revisados, adaptados. Es la manera de que la libertad y la dignidad no sean conceptos negativos, vagos y abstractos, sino determinaciones reales de los hombres. La política no se orienta a realizar un modelo, ni a satisfacer un imperativo (felicidad, moralidad); se orienta a hacer posible la permanencia de los hombres en el mundo qua hombres; es decir, una permanencia en el mundo de los hombres.

Por último, no queremos dejar de lado otra característica de la filosofía política autoreferencial. Se trata de su concepción del hombre no como sustancia, sino como relación al mundo, es decir, a los otros. No piensa al hombre cerrado en su identidad, manteniendo con los otros relaciones de exterioridad, de mera coexistencia; lo piensa abierto a los otros, en comunidad con los otros, en constante superación de la parte oscura de su alma. Por eso la filosofía política de la autoreferencia es esencialmente una filosofía de la libertad política, una libertad no cerrada, no acotada, pues no se persigue un fin, sino que se mantiene siempre abierta la elección. Esta filosofía política, en rigor, deja de ser una filosofía del ser, deja de pensar el ser y su esencia, para pensar la existencia humana, es decir, la comunidad (que incluye lo privado, como hemos dicho).

Tenzer ha dicho que "la modernidad se caracteriza por la substitución de la trascendencia por lo trascendental" [43] ; o sea, en lugar de fijar el fin, los modernos ponen por tal la elección y las condiciones que la posibilitan; de la heteronomía se pasa a la autonomía; de la ontología, a la analítica. Esto quiere decir, en definitiva, que la filosofía política autoreferencial se constituye como elección previa, axiomática; una opción no justificada. Esta opción es su apuesta por la política, como diálogo y construcción racional de lo público; una apuesta por la política frente a la anarquía, la asociación de egoístas o el retiro del eremita. No importan aquí los motivos, personales o colectivos, de esta opción; lo que importa es que una opción radical por la política, hasta el punto de que, si se defiende la democracia, no se hace por "democracia" sino porque es el régimen que más posibilita la política. Dicho con otras palabras, aprecia en la democracia lo que en ella hay de "política" (diálogo, deliberación, libertad, comunidad...) y no lo que hay en ella de mero procedimiento técnico de gestión (de la economía, la cultura o la política). Y, en última instancia, si se apuesta por la política es porque sólo un régimen plenamente político permite la reflexión filosófica libre, como la entendían Kant o Spinoza. Por tanto, la apuesta por la política es una apuesta por la filosofía. Y, ¿hay que justificar también esta opción? Si hay que hacerlo, nos remitimos de nuevo a Spinoza, quien con lucidez divina supo ver que "todas las cosas tienden a perseverar en el ser" [44] . La filosofía, para perseverar en el ser, apuesta por la política, pues sólo ella puede construir el espacio social, el hombre y la ciudad, en que la filosofía, creadora de lenguaje y actos compartidos, pueda mejor realizarse. Si Rorty afirma la primacía de la democracia sobre la filosofía [45] , es porque no ha entendido que la única razón para optar por la democracia es, en el fondo, porque permite la práctica de la filosofía, es decir, porque posibilita que los hombres dialoguen y construyan libre y en común sus vidas.

2.2. El límite epistemológico.

H. Arendt ha dicho que toda la filosofía contemporánea podría derivarse de la crítica kantiana: "Si se razona en términos de historia de las ideas, se puede decir que la Crítica de la razón habría podido tener como consecuencia tanto la instauración del "pensar crítico" como la "intuición" de que la razón y el pensamiento filosófico no valen nada, y que "crítica" significa destrucción, en el pensamiento, de todo lo que contiene -lo que va al encuentro de lo que Kant entendía por "crítica": limitación y purificación" [46] . Es decir, que tanto el "pensar crítico" de los neokantianos y de Habermas, en su inagotable búsqueda de conceptos universales, que habrían de gobernar toda la reflexión política, como la "intuición" de la miseria y la impureza de la filosofía, aireada por los pragmatistas americanos, como John Dewey y Richard Rorty, y por los deconstructivistas franceses, tienen un origen común en la filosofía kantiana.

Más que la tesis genealógica, nos interesa el acercamiento de las tres corrientes que protagonizan el escenario filosófico contemporáneo; tres corrientes que, con sus respectivas críticas a la filosofía en general -y a la dimensión política de la misma en particular- han contribuido de manera definitiva a hacer que la filosofía devenga al fin lo que fue en su origen: filosofía política (aunque sea en forma negativa).

Habermas expresa el esfuerzo por salvar, o hacer posible, una filosofía política postmetafísica, sin opción de fundamentación fuerte, ni en una ontología, ni en una epistemología, ni en una moral [47] . Sustituye este fundamento ontológico fuerte por otro de tipo trascendental, concibiendo la política como vocación de razón y universalidad; en cierto sentido, Habermas pone un nuevo teleologismo.

Pragmatistas y deconstructivista firman el final de la filosofía política como discurso específico con pretensiones de racionalidad; sobre la política, vienen a decir, puede hablar el hombre de la calle, expresar sus deseos, esperanzas, reacciones; pero la razón nada tiene que hacer. Aunque el relativismo había reducido la universalidad de la razón a un campo de existencia acotado, seguía teniendo sentido una razón, aunque fuera relativa; las nuevas corrientes nihilistas no ponen límites a la validez de la razón; simplemente declaran la indiferencia ante su expresión. Se trata de un rechazo absoluto de la razón; un rechazo que, en realidad, por el tono y los argumentos, es un uso dogmático (terrorista) de la razón, pues, como ya advirtiera Hume, hay un uso dogmático de la razón negativa.

Buena parte del presente de la filosofía viene protagonizado por dos debates. Uno, el "diálogo" entre los profetas de la desaparición del sujeto (pragmatistas, deconstructivistas) y los defensores de un humanismo no metafísico (neokantianos, habermasianos) [48] ; otro, la confrontación entre los teóricos de la justicia y los partidarios de rechazar toda explicación de lo político desde un concepto o principio único [49] . Pero como las oposiciones se cruzan y el diálogo es de banda múltiple, intentaremos aislar y valorar someramente algunas de estas posiciones.

La aspiración de la filosofía a un fundamento universal y único, capaz de valorar y fundamentar cualquier discurso, forma ya parte de un pasado filosófico definitivamente enterrado. Hoy no sólo se ha renunciado a ese fundamento universal; la verdad es que la filosofía de nuestro tiempo ha asumido la renuncia a cualquier pretensión fundamentadora, aunque sea parcial. Ni la justicia, ni la moral, ni la elección racional, ni la felicidad o la paz, son hoy objetos a fundamentar; como máximo, la filosofía política puede aspirar hoy a explicitar ("describir") el funcionamiento de la ciudad y a reconstruir el orden político en base a reglas y procedimientos consensuados.

Como ha dicho Castoriadis, criticando el proyecto habermasiano, que parece a algunos excesivamente racionalista y fundamentador, es decir, excesivamente moderno, "fundar el proyecto de libertad filosóficamente en la razón, es ya un mal uso de la razón, puesto que la decisión misma de filosofar no es más que una manifestación de la libertad: filosofar es intentar ser libre en el dominio del pensamiento. Querer "fundarla" sobre "las condiciones lingüísticas de la reproducción de la especie" es volver a un positivismo biológico que conduce a esta paradoja incoherente: hacer de la libertad a la vez una fatalidad inscrita en nuestros genes y una "utopía"" [50] . Para Castoriadis, las categorías kantianas no pertenecen a la esencia humana, sino a los hombres de una sociedad determinada; y si uno puede tener alguna buena razón para preferirlas a las de otra, dicha preferencia no es propiamente un fundamento. Porque "las máximas (o toda regla equivalente) no tienen valor más que en y para una comunidad en que: a) se acepta la discusión razonable (y no ya "racional") como un medio de superar las diferencias; b) se admite que todo no podría ser "demostrado"; y c) existe un grado de consenso suficiente (aunque sea tácito) en cuanto a la significación, más allá de su definición lógica, de los términos tales como "persona" o "humanidad"" [51] . Son estos acuerdos los que permiten condenar el totalitarismo, el nazismo o la violación de los derechos del hombre; no así ningún fundamento superior y externo, al margen de esta decisión de filosofar y de la aceptación contingente de los principios de la democracia. Desde posiciones como las de Castoriadis, desaparece el problema del fundamento como preocupación de la filosofía política, que es sustituido por la descripción de las condiciones sociales e históricas que hacen posible esos acuerdos que permiten (no fundamentan) la condena de Hitler o de Stalin.

Aunque con un lenguaje propio y con una argumentación genuina, el deconstruccionismo ha recogido la herencia del "giro lingüístico", es decir, del desplazamiento de la filosofía al análisis del lenguaje, de la mano de Russell, Wittgenstein, el neopositivismo y la filosofía analítica. El Tractatus de Wittgenstein sigue siendo el texto clave en el establecimiento de los nuevos límites de la filosofía: "El objetivo de la filosofía -nos dice- es la clarificación lógica del pensamiento. La filosofía no es una doctrina, sino una actividad. Una obra filosófica consiste esencialmente en elucidaciones. El resultado de la filosofía no es un número de "proposiciones filosóficas", sino el hecho de que las proposiciones se esclarezcan. La filosofía tiene por objetivo clarificar y delimitar rigurosamente los pensamientos que de otra manera, por decirlo así, son confusos y vagos" [52] .

Pero algunos pragmatistas van más lejos y someten a crítica incluso esta voluntad de elucidación. Es el caso de R. Rorty, que, partiendo de la herencia del pragmatismo clásico americano, culmina una larga tradición de cuestionamiento de la verdad objetiva: "La búsqueda de la verdad no persigue actualizar la naturaleza intrínseca de los objetos, sino las creencias que nos permiten alcanzar nuestros fines y obtener lo que queremos. (..) La distinción entre apariencia y realidad se sustituye preferentemente por la distinción de las creencias útiles en un contexto determinado (...) respecto a las que lo son en otro contexto (...). Sólo existen las creencias y los deseos, -actitudes relativas a los enunciados" [53] .

Para Rorty la filosofía sustantiva, como descubrimiento de la cosa en sí, de la verdad, del valor, etc., no tiene ningún sentido; es pura ficción. No obstante, considera que siempre serán necesarios los filósofos, no ya como moralistas o mesías, sino como comentaristas y consejeros. Es un consuelo.

Junto al deconstruccionismo y del pragmatismo tiene incidencia en nuestro tiempo una corriente filosófica que bebe en Heidegger, una corriente crítica de la filosofía política en nombre de la metafísica. El proyecto heideggeriano es intrínsecamente antipolítico. Su metafísica no fundamenta el control, dominio o reconstrucción de lo real; por tanto, excluye toda política. Por eso Heidegger ha alimentado una corriente filosófica centrada en el rechazo de la técnica, del dominio del mundo, que no se ha detenido a pensar los límites de esa explotación del mundo, es decir, el marco social de institucionalización de la técnica.

Además, la metafísica heideggeriana se orienta al ser, no a la existencia; mientras que la política tiene su lugar y su objeto en el mundo. Los heideggerianos desembocarán en la indiferencia, la poesía o la locura, pero no en la acción política. Lo que no es óbice para que, como ilustra H. Arendt, puedan cogerse de Heidegger elementos de su teoría útiles para la política. Por ejemplo, la idea de surgimiento de lo imprevisto, de la contingencia, como condición de la existencia; idea sin la cual no pueden ser pensadas ni la política ni la historia.

La metafísica de Heidegger, orientada al ser, deshumaniza el mundo. Se ha señalado que es por eso por lo que no puede dar una respuesta frontal al totalitarismo: no puede usar contra él los valores que niega [54] . Desde Heidegger pierde sentido la discusión racional, porque la razón es virtualmente totalitaria, matrizada en la dominación de la técnica sobre el ser. En su Carta sobre el humanismo, por ejemplo, podrá decir que el pensamiento sobre los valores es la mayor blasfemia contra el ser. Su rechazo de los valores es un efecto de su metafísica; sólo el ser es valor.

La metafísica de Heidegger exige al hombre que abandone su apertura a los entes, al mundo, es decir, a la ciudad, y se abra al ser; impone al sujeto la exigencia de negarse a sí mismo como sujeto, como actividad consciente, voluntaria y libre. Pero, en tal caso, "que el hombre sea requerido por la causalidad o por el Ser, en el fondo no importa, pues en los dos casos se ve desposeído del acto que lo constituye y, por tanto, se ve confiado al "destino del ser"" [55] . Heidegger, en su esfuerzo por re-naturalizar la condición humana, se aleja del proyecto ilustrado, quita al hombre lo que le es más esencial, su razón, su autodeterminación, y así cierra el paso a la política.

Las formas y variantes de la deconstrucción son múltiples; pero todas ellas presentan una constante: destruir el sujeto. Para ello intentan explicar genealógicamente lo social y lo humano pensándolo como redes de determinaciones complejas; no será pensado como producto de un sujeto, sino como determinaciones lingüísticas, inconscientes, económicas, antropológicas, etc. [56] . El hombre estaría prisionero de estas redes; su obra, especialmente su pensamiento, sería siempre impuro, contaminado de la forma más radical: siendo obra de lo otro.

En tanto que negación del sujeto libre, la política no puede ser pensada, siendo reducida a técnica ejecutora de la voluntad de lo otro. La crítica deconstructiva no es "constructiva", no tiene por fin purificar la política, pensar las condiciones de posibilidad de la política y de la filosofía; no persigue establecer el sujeto, liberarlo de las redes que lo oscurecen; nada de eso, el objetivo no es la liberación social o mental, sino la mera elucidación de la condición del hombre. Ni siquiera se esconde en su seno aquella idea del joven Marx que esperaba el resurgir en la conciencia del individuo su voluntad de liberación al añadir, a la pesada miseria que ya sufría, la amargura de la conciencia de dicha miseria. En la deconstrucción no hay esperanza. Y uno no puede eludir la pregunta: entonces, ¿por qué? ¿Qué necesidad de decir la verdad cruel, cuando no sirve para nada, cuando, en rigor, los deconstruccionistas no tienen derecho a llamarla verdad?

La filosofía deconstruccionista, si no es una filosofía política en sentido positivo o práctico, es una crítica de la razón política; y, negando la posibilidad de la filosofía política, expresan mejor que ninguna otra corriente ese devenir político de la filosofía. Incluso es curioso que cuando la filosofía se ha negado a sí misma el derecho a ir más allá de la mera "elucidación", del mero relato novelesco sin fin, sin fundamento, sin verdad y sin sentido, esa filosofía suicida ponga sus ojos, como último tramo a aniquilar, en la filosofía política. No lo hace, ciertamente, oponiendo una filosofía política nueva, aunque sea a trazos, a otra vieja; lo hace desautorizando la filosofía política. Y ejerce esta tarea desautorizadora, deconstructiva, no abordando los problemas o conceptos uno a uno, sistemáticamente; o enfrentándose a las distintas versiones de la misma; su batalla es general y radical, dirigida al corazón, defendiendo que la aplicación de la filosofía a la política es imposible.

Tal crítica puede ser respondida de dos manera, no excluyentes, que aquí simplemente esbozamos. En primer lugar, con una estrategia de contraataque, es decir, de exigir las credenciales del enemigo. ¿Una filosofía que enuncia la imposibilidad de la filosofía, no se niega a sí misma? Puede decirse que no habla desde la filosofía, sino desde fuera de ella, desde la ciencia; entonces, como máximo, tendrá el estatus de hipótesis científica, que debe acreditar sus credenciales empíricas. La verdad es que, en ese terreno, son hipótesis frágiles, a las que puede contraponerse un relato empírico de la génesis de la subjetividad, de la moralidad, de las leyes de justicia, etc.

Pero el discurso deconstructivista es filosófico; por tanto, si se pone como opción, puede contraponérsele otra opción con la misma legitimidad: la del derecho natural, la de la libertad del hombre, las ventajas de las convenciones morales, jurídicas y políticas, etc. Podría, también, aplicarse a la deconstrucción el discurso genealógico: explicar su génesis, sus determinaciones, en fin, sus "impurezas", poniendo su discurso como la voz de lo otro, en este caso una voz negra y desesperada. Queremos decir, en definitiva, que la deconstrucción es tan débil en defensa como eficaz en ataque. Ahora bien, se trataría de una victoria pírrica, pues las mismas razones para debilitar su pronóstico son aplicables a nuestra crítica; de esta forma el círculo se cierra; la razón no puede decidir sin la ilusión de instalarse en el entendimiento divino, sin hacer de "ojo de Dios".

Mucho más interesante es ver los efectos que la crítica deconstructivista tiene sobre la filosofía política; es decir, aceptar la legitimidad abstracta de su discurso y constatar en qué medida y grado afecta a la filosofía política. ¿Cuáles son las tesis-presupuestos de la deconstrucción? Que nuestra historia es nuestro mito, que el lenguaje nos confunde a nosotros mismos, que el discurso de la moral es el del interés y el del deseo, que no hay verdad como adecuación entre una cosa y su representación en la mente, que es imposible instaurar convenciones políticas o dictar leyes jurídicas, que el sujeto no puede tener idea del bien y del mal... Todo ello, al parecer, se deduce de un presupuesto: el hombre ha muerto. Ahora bien, en rigor, la deconstrucción cuestiona los grandes sistemas tradicionales de legitimación total, absoluta e incontestable; no cuestiona otras posibles filosofías con menos pretensiones fundamentadoras. Una filosofía política como la que estamos describiendo, sin referente externo y sin garantías absolutas de verdad, no es afectada frontalmente por la crítica deconstructivista de forma global; una filosofía política actual, es decir, que está blindada contra la propia tarea negativa y autocrítica que la filosofía ha puesto en pie en las últimas décadas, es resistente a la deconstrucción y, de paso, pone de relieve la debilidad de estas posiciones. Al menos ésta es nuestra pretensión.

2.3. El límite lingüístico: lo indecible.

Los debates entre concepciones filosófico políticas rivales tienen la peculiaridad de que nunca se resuelven; ello se debe a varios factores, pero uno de ellos es, precisamente, que el debate oscurece el problema cuya clarificación sería un requisito indispensable para, por mediación en la confrontación, contribuir a su superación. Queremos decir que si previamente no se establecen los límites de "lo que es decible", lo que es verdadero, convencional, arbitrario o impertinente, la confrontación de contenidos quedará viciada por la incomunicación; las querellas políticas, así, devienen juegos de palabras.

Wittgenstein ya puso en la escena filosófica el problema de lo incomunicable; hay cosas que no pueden decirse, que no pueden ser escritas, es decir, puestas en el orden lingüístico. En el dominio de la filosofía política, establecer los límites de lo incomunicable no es sólo una exigencia disciplinar, para garantizar la transparencia del discurso, sino un objetivo positivo, de contenido: la política ha de proteger lo incomunicable, al menos en algunas de sus formas.

Hemos dicho que la política es el cuidado de lo público y que lo público se construye sobre la existencia de lo privado; sin lo privado, límite de la política, ésta sería innecesaria. Pero lo privado se expresa en un lenguaje, un lenguaje de lo privado, inconmensurable con lo público, intraducible a lenguaje público. El lenguaje de los sentimientos íntimos, del amor y del deseo, de la emoción estética y de la conciencia religiosa, no son perfectamente comunicables por el lenguaje público. No obstante, como las pasiones privadas tienen un efecto sobre la vida pública, la política no puede ignorar y respetar sin más su existencia; su tarea pasa por el establecimiento del límite, de una demarcación entre lo personal que, por sus efectos públicos, ha de ser pensado por la filosofía política, y lo irremisiblemente privado, que debe ser cuidado y protegido por la política como parte de su función.

Ese refugio inexpugnable de lo privado es un reino de lo inexplicable; lo que en el mismo ocurre no es traducible a razones. Por tanto, hay una opacidad invencible para la filosofía política; ésta se ve obligada a respetarlo por su impotencia para matrizarlo. Pero, por otro lado, la propia filosofía política de tradición liberal democrática, a lo largo del tiempo, ha ido asumiendo consciente y positivamente ese respeto como parte de su contenido: defensa de un espacio privado ajeno a la ley (libertad negativa), rechazo del juicio de intenciones, afianzamiento de una ética del comportamiento sobre una ética de la motivación, etc... Es decir, que el ya popular "de lo que no se puede hablar, más vale callar" de Wittgenstein [57] , con su doble significado, viene a convertirse en principio de la filosofía política. De acuerdo con el primer significado, se reconoce que hay cosas indecibles, o sea, a nuestros efectos, que hay un espacio privado irreductible a la política, porque es intranscribible en lenguaje público racional; de acuerdo con el segundo significado, que vale la pena guardar silencio sobre esas cosas, conservarlas fuera de lo público, o sea, en nuestro caso, que ese recinto de privacidad tiene un valor, tiene que ser protegido. Hemos dicho con frecuencia que la vida ética, en el sentido aceptable actualmente, no puede ser el regreso a la comunidad natural, a la indistinción, al puso ser en sí comunitario; la vida ética que la filosofía política actual puede proponer tampoco puede satisfacerse con la versión clásica de Hegel, según la cual, a través de la escisión, de la individualidad, se alcanza una reconciliación en la que la individualidad, negada, se conserva superada en una fase superior de vida ética. Debemos repensar la idea Hegeliana y dar claridad a su metáfora de la superación.

Porque, en el fondo, Hegel quedó cegado por su visión lineal de la historia, que le llevó a ver la "sociedad civil" moderna como fase hacia la comunidad ética. Como tal fase histórica, superaba la identidad indistinta de la comunidad clásica; de este modo, la "negación de la negación", la comunidad ética, no podía ser un paso atrás. Ahora bien, creemos que el error de Hegel reside en no haber constatado que en la comunidad clásica reinaba la más radical escisión entre lo público (la política) y lo privado (la economía); en no haber comprendido que, en ella, lo público, la vida política, era en sí perfecta, pero dependiente: dependía de la satisfacción de las necesidades en la esfera privada. De haberlo así entendido, vería la "sociedad civil" como sustitución de aquella escisión, como negación simultánea de lo privado y de lo público. La "política económica" sería, en el marco conceptual clásico, una contradicción en los términos; la sociedad civil es esa alienación simultánea de lo público y de lo privado, y por eso se expresa en la escisión, en la tensión entre particular y universal que refleja la filosofía práctica kantiana. En consecuencia, y desde esta nueva perspectiva, la esperanza no reside en la identidad de lo privado y lo público, que acaba siendo ilusoria, sino en la restauración de una radical separación entre ambas esferas, pero en la que hayan desaparecido sus elementos de irracionalidad (de inestabilidad), como la división sociológica en que se fundamentaba. Una separación en la que sea posible, al mismo tiempo, la subordinación de lo privado a lo público y el mantenimiento de lo privado como fin de lo público, como lo que da a esto sentido y valor: para que el hombre que se autodetermina según lo universal sea un hombre.

¿Cómo concretar esta abstracta referencia a conservar un mundo privado como condición de lo público? En rigor, ese es, en gran medida, el reto de la política; de momento digamos que implica la necesidad de tener en cuenta las elecciones individuales, valorar positivamente esos impulsos de lo privado, respetarlos, cuidarlos, no asfixiarlos ni negarlos; pero, al mismo tiempo, exige no tomarlos por razones. Una política que niegue la privacidad en nombre de lo público es una política perversa que se destruye a sí misma, pues, aunque pusiera lo público como su único objetivo, lo destruiría al aniquilar lo privado; lo público sólo se construye desde y sobre lo privado, como victoria sobre lo privado, tal que una victoria definitiva disolvería a los dos enemigos. Por el contrario, una política que tomara lo privado por fundamento, que apoyara su racionalidad en las elecciones individuales de motivaciones opacas, sería igualmente una filosofía perversa, pues aparte de renegar de su función esencial, la primacía de lo público, lo degrada al ponerlo como simple juego de confluencias contingentes de deseos.

El problema es ciertamente complejo. Se trata de establecer una frontera entre lo público y lo privado, pero una frontera que ha de ser permeable. Se trata de no fundar las razones políticas en los deseos privados, al tiempo que se cultivan algunos de estos deseos y sentimientos: deseo de libertad y de justicia, sentimiento de solidaridad y de piedad. Más aún, la filosofía política contemporánea no puede sino fundarse en estos deseos y sentimientos, pues no puede recurrir a un fundamento exterior. No es la idea de justicia o de libertad, la que funda la vida civil, sino los sentimientos de justicia y de libertad. Por lo tanto, la línea de demarcación no es entre la razón y el deseo, entre lo público y lo privado; al contrario, se trata de construir la razón (acuerdos), lo público (proyectos compartidos), a partir de lo privado. Se tratará de una frontera móvil, deslizante; como privado quedará siempre lo no compartido; como opaco e indecible, todo lo no acordado y traducido al lenguaje público.

Tal vez la manera de avanzar en la clarificación de estos problemas pase por la revisión de la semántica de algunos conceptos, creados en perspectivas filosóficas fundamentalistas y que, por tanto, en su uso arrastran la inercia de su antiguo significado. Hay que redefinir conceptos como "natural", para que no sea lo otro del mundo civil; o de "objetividad", para que no sea "trascendencia" y sea "intersubjetividad"; o de "argumentación", para que no sea deducción y sea "deliberación"; o de "razón", para que no sea "evidencia" y sea "pacto". Hemos de acostumbrarnos a pensar los nombres comunes como creaciones nuestras, como elementos de nuestro mundo: las cosas no son sin más, sino que son para nosotros. La política tiene ese objetivo: ampliar el para nosotros, ensanchar el mundo civil, nuestro mundo, el mundo compartido, en el que la razón, el derecho, la justicia, la verdad, son obras nuestras, construcciones nuestras.

Supongamos una confrontación entre dos tesis filosófico-políticas, que configurarían dos posiciones: "los derechos existen" y "los derechos no existen"; o "la propiedad es un derecho" y "la propiedad no es un derecho". Un debate en estos términos es insoluble; en rigor, no existe, pues son discursos de distinto orden, que no se encuentran, que no se comunican, que sólo sirven como armas para la lucha. Supongamos que, por el contrario, los interlocutores aceptan un mismo lenguaje, el de la filosofía política autoreferencial; ambos aceptan que los derechos los pactan los hombres, se los conceden los unos a los otros. A partir de este momento, el problema no es la cuestión metafísica sobre su existencia; el debate sería en términos de qué derechos se instauran. Las dificultades no se solucionarán de inmediato y para siempre; pero a partir de ahora hay comunicación, se piensa en el mismo lenguaje. Además, se ve con claridad la línea de demarcación entre los privado y lo público, lo indecible y lo decible: lo acordado, pasará al orden intersubjetivo y racional, tendrá fundamento y será fundamento de argumentaciones posteriores; lo no acordado, lo aún no acordado, no es juzgado, no es deslegitimado, permanecerá como aquello de lo que aún no se puede hablar.

En cualquier caso, las dificultades que pueda tener la filosofía política -tanto las intrínsecamente filosóficas como las derivadas de su aplicación a cuestiones políticas- no pueden nunca justificar el "todo se puede decir". Incluso en política, como dice H. Arend, se han de cumplir ciertas reglas; como mínimo, se ha de cumplir la regla filosófica por excelencia del "pensamiento consecuente" o del "principio de no contradicción" [58] . En la escena pública cada cual habla libremente, sin más exigencia común que la de aportar razones. Pero aportar razones no es "demostrar"; la demostración es un procedimiento convencional, de un tipo de filosofía o racionalidad, pero no el único, ni el más conveniente, si fuera posible, para dirigir el discurso político. En el mundo clásico, como dice Arendt, aportar razones equivalía a describir cómo el hombre sabio y prudente había llegado al convencimiento de la opinión que defendía, a reconstruir el proceso de su reflexión. Era suficiente, pues no defendía la "verdad", sino la sabiduría, que sería mejor apreciada por su génesis que por su evidencia [59] . Era un mismo lenguaje, pues se valoraban las "razones" y no la "razón"; y ésta acaba siendo el conjunto de las "razones compartidas".

2.4. El límite de la racionalidad.

2.4.1. Proceso a la razón.

La lucha contra la ilustración, de Husserl y Heidegger a Adorno, Horkheimer y un "postmodernismo" que la ha puesto como semáforo del mal, es una constante de la filosofía de nuestro tiempo. La "racionalidad ilustrada" ("técnica", "instrumental", "analítica", "abstracta", "mecánica", "autoritaria", "individualista", "patriarcal") ha pasado a ser la explicación de nuestro mal (social, político, cultural, ontológico) y, por tanto, el enemigo a batir. Hitler o Stalin, la sociedad tecnocrática y la anomia social, la burocracia y la alienación económica, la sociedad de consumo y el nihilismo, todo es visto como efecto coherente e inevitable de la razón ilustrada. Y como, para bien o para mal, la "razón ilustrada" es hoy por hoy nuestra razón, la batalla contra la ilustración acaba siendo una rebelión contra la razón; la filosofía, por fin, encuentra su lugar preferido: combatirse a sí misma. De este modo acapara toda la atención: hace de criminal y de juez, de condenado y de verdugo, de ladrón y policía; absorbe así en su seno a la totalidad: nada fuera de ella tiene interés, todo es su obra, ora de su perversión, ora de su purificación.

La razón, por tanto, acaba procesada: no previó el nazismo, o lo engendró en su seno; no previó el nihilismo, o fue su inevitable consecuencia. Por inútil o por perversa, la condena está escrita. Lo único que falta es completar el espectáculo con el ritual de las pruebas; razones lógicas, económicas, ontológicas, estéticas, morales o místicas, todo puede ser prueba de la acusación una vez que la acusación es la de ser autora del mundo. Y, para dramatizar el espectáculo, pues sin tal no hay catarsis, la filosofía postmoderna, hija putativa de la razón -de ahí la legitimidad del parricidio-, en su ardor inquisitorial lleva los cargos a un extremo tal que la filosofía queda exonerada. Efectivamente, cuando el "acusado", la razón, que es acusado de "racional", acaba siendo acusado de "irracional", queda en el fondo exculpado porque no es quien dice ser. Max Horkheimer ya lo advirtió: la racionalización, obra de la razón, no es racional, al contrario, "tiende a destruir la esencia misma de la razón" [60] . En rigor, la razón, según Horkheimer, se habría suicidado; acusémosla, pues, de suicida. Pero, ¿debemos lamentar que se suicide un monstruo? Porque, si se piensa que no es así, que la razón no es el amo de nuestro mal y que la acusación recae en ella por haberse suicidado, dejando así paso al mal, éste será lo irracional. La inquisición habría de declarar la guerra a lo irracional; y no es así. En el fondo, como hemos dicho, la filosofía quiere representar su espectáculo asumiendo todos los papeles.

Ahora bien, dejando de lado la frivolidad de la crítica "postmoderna" de la razón, hemos de asumir que en nuestro tiempo se han planteado serios problemas a la racionalidad, especialmente a la "racionalidad política" (en la política, en el pensamiento político), que no pueden ser despreciado. La filosofía política ha de redefinir su racionalidad para constituirse.

Una de las cuestiones puestas es la del ámbito de la razón. Se aprecia empíricamente la tendencia a reducir la razón a cálculo, cosa en sí no perversa, pero que deviene problemática cuando el cálculo, precisamente para poder ser efectivo, restringe el universo de aplicación. O sea, se pierde de vista la globalidad, se deciden posiciones en base a valoraciones parciales y selectivas, con el argumento de que la "totalidad" es imprevisible, que no es posible calcular los efectos globales de las acciones o estrategias, etc. Se trata, en definitiva, de la hegemonía del punto de vista microsocial. Este planteamiento, si más no, puede ser calificado de "irracional" desde el punto de vista de la racionalidad clásica y moderna, que exige valoraciones globales, de la ciudad entera o de la comunidad mundial.

Otra cuestión puesta y con sentido es el agnosticismo contemporáneo, que de una forma u otra proviene de Nietzsche y que suele expresarse en el ya popular "no hay hechos, sólo hay interpretaciones". En la historia de la filosofía -sin excluir, ni mucho menos, el momento ilustrado, con Hume y Kant-, ya se limitó el campo de la razón, negándole el acceso a la cosa en sí, limitando su ámbito al mundo de los fenómenos, el mundo para nosotros; pero de una limitación en extensión, a una deslegitimación cualitativa de su poder cognoscitivo, hay un salto abismal, que la filosofía contemporánea ha dado. Si, como pensaba Nietzsche, toda ontología esconde la axiología que la ha producido; si tras cada moral hay una biología; en definitiva, si tras la razón se esconde siempre el deseo, y tras el saber está el poder, entonces la cuestión que se pone es de vida o muerte. Pero, aun así, como ha dicho Castoriadis, no podemos evadirnos de la "cuestión de la verdad" [61] . Si decimos que la política es deliberación, no podemos obviar la siguiente cuestión: ¿es posible la deliberación entre personas que no compartan un mínimo de racionalidad común?, ¿es posible la deliberación cuando las palabras son las voces del deseo?

No podemos escapar a estas cuestiones. Y, antes de entrar en la reflexión sobre algunas de ellas, no queremos pasar por alto un hecho que puede contribuir, si no a la decisión del debate, sí a determinar posiciones que propicien acercamientos. Nos referimos al hecho de que la razón ha jugado a veces -y, a nuestro entender, ha nacido para ello- un papel importante en la emancipación de los hombres. Por tanto, su condena no puede ser absoluta; como mínimo requiere el análisis de las circunstancias que han propiciado esa supuesta metamorfosis perversa.

2.4.2. Razón y democracia.

Esquemáticamente, la situación actual del problema es ésta: la razón, que nació como constitutiva del sujeto de nuestra civilización, se ha rebelado contra su origen, ha destruido el sujeto y ha subvertido el orden "racional"; la razón, que nació como elemento de liberación de los individuos y de los pueblos, ha devenido un orden que somete a éstos y destruye su individualidad, su diferencia y su autonomía. Ante esta situación, ¿cómo explicar el proceso? ¿Como degeneración interna de la razón? ¿Como resultado de su mal uso?

La razón moderna nace, ciertamente, como razón subjetiva, constitutiva del sujeto, cumpliendo la función de emanciparlo del mundo, de distanciarlo instaurando la conciencia de sí. Pero, al mismo tiempo, y en el mismo proceso, la razón emancipa al mundo, lo cosifica y objetiva, lo pone fuera del sujeto. A partir de entonces, la razón es la única mediación entre el sujeto y el mundo, ambos productos suyos; a partir de entonces, ha de construir el acoplamiento del individuo al mundo (conocimiento, trabajo). La razón pone la distinción, la diferencia, y luego ha de reconstruir la unidad. Esa es su tarea; pero no es nada fácil.

Si el sujeto se representa el mundo como exterior a él, la relación entre ambos será puramente técnica: reconocerá en el mundo unas leyes (un fin natural) y en sí mismo unos fines particulares, que pueden ser los de la naturaleza (sumisión al mundo) o que trata de imponérselos (dominio técnico del mundo). Pero la relación será siempre de índole técnico, de adecuación-dominio. La "razón", que el sujeto debe descubrir, le marcará la posibilidad y la necesidad. En todo caso, y sea cual fuere el grado de adecuación y de eficacia, la relación es de dominación.

Para superar esa situación debe recuperarse la unidad perdida. Es lo que intentó Kant con su crítica de la razón; aunque mantuviera lo en sí, constituyó un mundo-representación que reestablecía la unidad; el fin de este mundo, sus leyes, no son otra cosa que los fines y las formas de la subjetividad (transcendental). Es la línea ilustrada, de situar el sujeto en el mundo, sometido sólo a las leyes del mundo, pero no disuelto en lo otro, pues el mundo es su mundo; en esta representación, el sujeto legisla el mundo y, al legislar, lo instaura; el sujeto pone los fines y, al ponerlos, el mundo camina hacia ellos.

Pero, claro está, esta nueva identidad, para ser coherente, ha de desprenderse de una razón abstracta que contuviera las leyes del mundo, del sujeto y de la articulación de ambos; ha de ser una racionalidad nueva, que se teje con los fines comunes, con los deseos compartidos, con los proyectos asumidos; ha de ser una racionalidad dialogada, democrática. Costará tiempo, pero será la racionalidad que se abra paso.

En este sentido, no es baladí recordar que, curiosamente, la idea de la racionalidad democrática comienza a abrirse paso en la ilustración y, en general, ha logrado la hegemonía en nuestro mundo occidental; en cambio, ella coexiste con la racionalidad técnica, de dominio del mundo. La escisión de nuestros sistemas sociales en lo público y lo privado, el estado y la sociedad civil, la política y la economía, etc., no son inocentes al respecto. Por definición, la esfera privada -y, la sociedad civil, en la medida en que este elemento está bien presente- es el dominio de la racionalidad técnica: adecuación de los medios a los fines individuales puestos (deseos). El ámbito privado no es lugar de la deliberación, del acuerdo, de la racionalidad intersubjetiva. Por tanto, en la ilustración surgen ya, en contraposición y en disputa, las dos formas de racionalidad. Podríamos decir que la racionalidad política tiene su límite en la técnica; pero se trata, una vez más, de un límite que es negación y condición de posibilidad: su existencia se sustenta y reproduce sobre lo otro.

Esto puede explicarse en otros términos: como paso de una mentalidad individual, personal, subjetiva, a una mentalidad colectiva; es decir, paso de concebir la razón una facultad del sujeto a concebirla como una creación de una comunidad. Pero no en el sentido que parece indicar R. Legros cuando dice: "La idea del hombre como razón individual (como sujeto) nace con la modernidad, la funda Descartes, se extiende en la época de las luces y domina las actitudes en las sociedades fundadas sobre la igualdad. Lo que significa que la mentalidad moderna, la que culmina en la época democrática, es el cartesianismo devenido mentalidad" [62] . Una "mentalidad", entendida como participación en una racionalidad común, es una razón compartida, una extensión de la racionalidad, pero no necesariamente una racionalidad intersubjetiva, construida en común. Es decir, compartir una racionalidad no es lo mismo que compartir la creación de la razón; en el primer caso, por ejemplo, cabe la unanimidad de la sumisión; en el segundo no es posible.

No es cierto, a nuestro entender, lo que dice Tenzer al respecto: "Este fenómenos (descrito por Legros) explica una subversión de la razón: cesa de ser una facultad ligada a un sujeto para devenir una disposición colectiva desconectada de toda actitud individual. El sujeto parece entrar en un movimiento de racionalización que lo sobrepasa; la racionalidad no es ya concebida como autoreflexión" [63] . Aunque la descripción sea aceptable, no lo es la conclusión que extrae: no es una "subversión de la razón". La generalización de la aceptación es la perfección de la razón; la coincidencia de las conciencia subjetivas en la razón, no subvierte nada, sino que cumple el diseño. La "razón" a la que cada vez se suman más conciencias es una razón escrita, dada, externa al sujeto y al mundo. La verdadera "subversión" exige la superación de la "democracia exterior", de las mayorías o de las coincidencias de las conciencias en una razón trascendente, y su sustitución por una democracia constituyente, constructiva de la conciencia y del mundo civil. Es decir, la democracia como criterio de decisión supone, o bien la existencia de un bien trascendente, difícil de conocer por todos, por lo cual se recurre a la "mayoría", con la esperanza rousseauniana de que la voluntad individual vaya confluyendo en la general; o bien la existencia de un bien trascendental, que se instaura por la confluencia de las elecciones; los límites de la democracia así entendida es que, con frecuencia, el "bien elegido" pronto es desestimado por buena parte de quienes lo eligieron. Pero, además, la democracia puede ser pensada como condición de la deliberación, tal que lo que menos importa es la decisión puntual, siendo más fundamental el acercamiento de los puntos de vista, la tarea de incorporar al hombre a una conciencia más común y más entregada a lo universal (por lo cual habrá no sólo más confluencia de elección, sino que será más informada, más racional y más comprometida).

La verdad es que la problemática de la razón en política no es fácil de decidir. Por un lado, no es fácil "generalizar" la razón en política; una política según una razón fuerte parece impensable; por otro, una "razón política", una razón limitada, ¿es una razón? Una racionalidad fundada sobre la argumentación ¿qué garantías hay de que concluya en la democracia? Una razón procedimental, más fácil de generalizar, ¿no tiene resultados dudosos?

La complejidad del problema nos lleva, al menos, a levantar sospechas sobre las críticas postmodernas a la racionalidad. Más que una perversión de la razón, deviniendo opresora, hay que plantearse los problemas de la razón, la necesidad de hacer una nueva "crítica de la razón". Es pertinente la pregunta de Legros: "¿De donde viene que el subjetivismo, que intenta mostrar que lo propiamente humano reside en la conquista de la autonomía individual, en la capacidad de pensar, de juzgar y de actuar por sí mismo, en pocas palabras, en la libertad, conduzca, por una suerte de giro implacable, a una negación de las facultades propiamente humanas, a un radical antihumanismo?" [64] . La sospecha se entiende a la deconstrucción y a la postmodernidad en general; si se trata de un proceso automático, intrínseco a la razón -y, si no es así, la cosa pierde dramaticidad y sólo hay que buscar los errores y malos usos-, entonces hay que ver la "postmodernidad" como su efecto; en coherencia, un efecto patológico. Si no se acepta así, si se excluye a la conciencia postmoderna de todo pecado original, se pone de relieve que la posibilidad de la conciencia individual y la autonomía de pensamiento no han sido barridas por la racionalidad moderna.

2.4.3. Razón y postmodernidad

Appel ha resumido las críticas postmodernas a la razón del siguiente modo: "La voluntad de verdad y, por consiguiente, la exigencia de la validez intersubjetiva, que la razón debe expresar o hacer valer públicamente en el discurso argumentativo, no serían otra cosa que la voluntad de poder; el hecho de argumentar (...) no sería otra cosa que una práctica retórica que se usaría para imponerse por la fuerza; la formación del consenso por vía argumentativa no sería otra cosa que una sujeción de la espontaneidad y de la autonomía individuales a las ambiciones de poder manifestadas por un sistema social; no sería otra cosa que una alienación de sí" [65] . Como se ve, se trata de poner la razón bajo sospecha, como figura de la dominación, del poder, del deseo, en definitiva, de lo otro. Y lo hace, sin duda, en nombre de un programa liberador, antitotalizador, regenerador; pero su negación de la conciencia del individuo, su incapacidad para encontrar y justificar criterios convencionales de organización política, implican de hecho la renuncia a toda liberación, quedando como una burda representación de la impotencia filosófica enmascarada bajo el rostro de la trágica lucidez.

De hecho, fue la razón moderna la que se deshizo de la trascendencia y abrió al hombre a la libertad; fue la razón moderna, el proyecto ilustrado, el que puso al hombre ante la posibilidad de legislar el mundo y crear su ser; fue la racionalidad moderna la que puso al hombre ante la tarea de darse a sí mismo una identidad. Frente a la alternativa de una identidad fija y eterna, puesta por la razón, o la muerte del hombre, la modernidad creó la posibilidad de la libertad, de la inseguridad, de la indeterminación; frente a la posibilidad de descubrirse a sí mismo, desde la racionalidad cartesiana, la ilustración puso la posibilidad del hombre de construirse a sí mismo.

La "postmodernidad", como ilustra Lyotard, se representa la filosofía moderna por los "meta-relatos" buscando la verdad y la legitimidad; y opone a la misma la "diferencia", el rechazo a todo consenso, acuerdo, pacto [66] . La "diferencia" es la alternativa al "meta-relato", a la pretensión de verdad; pero, bien mirado, esa diferencia es lo irracional, es la simple insurrección contra la razón; no es la crítica de ésta. La "postmodernidad", en definitiva, se propone como alternativa, pero no puede ofrecer ni un sólo argumento, ni una "buena razón", para optar por ella. Si creemos al autor francés, todo depende de pulsiones.

Dice Putnam que "No es en modo alguno contradictorio, en efecto, imaginar un mundo cuyos habitantes tengan creencias totalmente irracionales que, por cualquier razón, les permita sobrevivir; o un mundo en el que las creencias más racionales condujeran a una rápida extinción" [67] . Ciertamente, si por "razón" se entiende un sistema de reglas arbitrarias, eso es posible; lo que ocurre es que lo normal es llamar a tales sistemas de reglas "irracionales". Porque si las reglas de la razón son tales por su adecuación a la sobrevivencia de los individuos -ya que no somos capaces de imaginar por qué, si no, éstos habrían de consensuarlas-, resulta improcedente la peregrina observación de Putnam.

La verdad es que los peligros de la "razón" no son tan dramáticos como describen los postmodernos; son los peligros de siempre, incluidos los provocados por la propia "postmodernidad"; es decir, los verdaderos peligros no proceden de los límites de la razón, que hay que asumir y que sólo exigen la crítica de la razón; vienen de los enemigos de la razón, aunque se hagan en nombre de la "razón imposible". El primer peligro es el de dar la espalda a la razón, salir de su orden, instalarse en el rechazo en lugar de quedarse en el lugar de la deliberación, dentro de la comunidad. El rechazo de la racionalidad argumentativa abre las puertas al peor terrorismo filosófico, el terrorismo gratuito, pues ni siquiera responde al silencio del otro; es un rechazo desde fuera, sin que la razón les haya negado ni prohibido el diálogo. Y eso, al menos en el ámbito de la política, es "terrorismo", dulce y enervante terrorismo filosófico. El verdadero peligro, pues, reside en la actitud de ciertas filosofías de "negarse a dar razones" [68] . Deleuze y Guattari no han dudado en afirmar que "discutir es un ejercicio narcisista". Tal vez sí, pero, ¿y dictar? ¿Cómo llamar a este refinado placer del pontificado?

La política, la política democrática, no tiene en su haber otro bien que el de la constante exigencia de dar razones; de dialogar de forma argumentada; de una y otra vez compartir el diálogo, con la esperanza de crear lo común; de ampliar el marco de lo compartido (ideas, actitudes, proyectos); la política es construir razones, a ser posible buenas razones. En este sentido, la filosofía "postmoderna" es antipolítica por antiracional.

Tiene razón Putnam al decir que si se necesitan normas de aceptabilidad racional es sólo para disponer de un mundo [69] . Ello es cierto. Pero, además, si se necesitan reglas racionales de aceptabilidad es para aceptarlas. Lo otro, tener un mundo y hablar de él desde la poesía, desde la arbitrariedad, es literatura de juegos florales. Y pretender pasar sin "mundo" es, en el fondo, admitir el mundo como lo otro. A veces tenemos la impresión de que la "postmodernidad" no se rebela tanto frente a lo que dice, el mundo en sí, el orden fijado, la identidad, etc., sino contra el mundo humano, el construido con la razón deliberativa. Es este mundo el que se rechaza, porque niega los rechazos estéticos, porque los convierte en terroristas; en cambio, el mundo cosificado, objetivo y totalitario, es un mundo que permite -y resiste- ser negado, condenado, olvidado..., eso sí, todo en la metáfora.

Putnam ha analizado los criterios para decidir entre dos posiciones tópicas en el mundo, "entre un adversario que posee las virtudes intelectuales fundamentales de apertura de espíritu, de respeto por la razón y la autocrítica, y un adversario que no las posee; entre un adversario que tiene un gran conocimiento de los hechos y un oponente que no los tiene; entre un adversario que no hace más que dar libre curso a sus sentimientos y a sus fantasmas (cosa que hace la mayoría de la gente en lo que llaman la discusión política) y un oponente que razona rigurosamente" [70] . Para ello ha recurrido a la figura de "Karl", su "nazi racional". Para valorar la racionalidad de "Karl", debemos atender a sus creencias y sus argumentos, no a sus objetivos. Supongamos que "Karl", que acepta el cuadro de valores morales comunes, cree que los objetivos de los nazis son justos y buenos; entonces recurrirá a todo tipo de argumentos para defender a los nazis, sea debilitando los valores de las democracias, sea defendiendo tesis sin buenos argumentos, como la superioridad de la raza aria. O sea, no tiene "buenos argumentos" desde el discurso moral ordinario, que en hipótesis acepta. Supongamos, por el contrario, que "Karl" repudia el discurso moral ordinario. La consecuencia sería que no podría describir con claridad, de forma inteligible, las relaciones humanas, los hechos sociales y políticos. La elección de un cuadro conceptual compartido reenvía necesariamente a juicios de valor; y dicha elección es precisamente la cuestión, el problema, en la racionalidad cognitiva. ¿Cómo decidirlo? ¿Qué cuatro conceptual elegir? "Existe un buen sentido en el que se puede decir que los objetivos son racionales o irracionales: uno tiene derecho a decir que los objetivos son "irracionales" desde el momento en que, si son adoptados, conducen o bien a anticipar argumentos delirantes y falsos en su favor, o bien a adoptar un cuadro conceptual irracional para representar los hechos morales descriptivos ordinarios" [71] . Por tanto, entre las normas transhistóricas, intemporales, y el relativismo inaceptable en el campo político, hay una tercera vía, que debemos profundizar.

Habermas es quien más fecundos pasos ha dado en este sentido, con su "teoría de la razón comunicativa" [72] . Se trata de depositar la racionalidad sobre la subjetividad, pero impidiendo que esta subjetividad degenere en un individualismo solipsista; se trata de construir un sujeto que escape a la figura del pensador aislado, solitario, separado de todos y de todo; en definitiva, se trata de resolver la "crisis del individualismo" [73] .

Habermas propone una racionalidad práctica y constructivista, no una racionalidad universalista y universalizable [74] . En el fondo, Habermas es como si asumiera las críticas de la deconstrucción y tratara de resurgir entre sus escombros: "El trabajo de la deconstrucción no puede tener consecuencias definidas más que a partir del momento en que el paradigma de la conciencia de sí, de la autoreferencia de un sujeto que conoce y actúa en el aislamiento, es reemplazado por otro paradigma, -en el cual tiene lugar la intercomprensión, es decir, la relación intersubjetiva entre individuos que, socializados a través de la comunicación, se reconocen recíprocamente" [75] . Para Habermas, el supuesto filosófico de un mundo objetivo, pensable con categorías fijas, va de la mano con el del sujeto aislado; aquí la racionalidad se mide por la manera como el sujeto se orienta en función del contenido de sus ideas. Por el contrario, cuando el saber se considera mediatizado por la comunicación, entonces la racionalidad se mide con la facultad que tienen las personas, responsables y participantes en una interacción, de orientarse en función de las exigencias de validez que reposan en un reconocimiento intersubjetivo [76] . El saber deja de ser adecuación de las ideas a las cosas para ser forma de adecuarse las conciencias interactivas. Ahora es la actividad comunicativa, y no el solipsista conocimiento del objeto, el fundamento del proceso. La razón comunicativa está en el mundo, ligada a la vida. "La teoría de la totalidad comunicacional puede reconstruir la concepción hegeliana de la totalidad moral" [77] .

2.4.4. Soportar la incertidumbre.

H. Arendt ha dicho que, en el espacio político, "aceptar la humanidad es asumir la incertidumbre" [78] . Ciertamente, la incertidumbre, la "fragilidad" [79] , es una característica del mundo humano, de lo político; una característica intrínseca, que toda filosofía política debe pensar y asumir. La fragilidad del mundo humano tiene dos raíces, como señala Tenzer: fragilidad del hombre y fragilidad de la ciudad [80] . La fragilidad del hombre qua hombre (no como ser natural) se manifiesta en su necesidad de "sistemas de explicación, de normas y de interpretaciones" [81] para dar unidad, coherencia y consistencia a la sucesión de acontecimientos, a sus acciones y reacciones. En este sentido, la filosofía puede ser considerada como una exigencia de esa fragilidad: la filosofía le proporciona la identidad suficiente, la consistencia ontológica suficiente para poder resistir la náusea sartreana del ser. La fragilidad de la ciudad se manifiesta en la constante inseguridad, lucha, revolución; en la continua necesidad de reafirmar el orden, de controlar la unidad, de reiterar el acuerdo, de impedir el caos. En este sentido, la política puede ser pensada como una exigencia de la fragilidad de la ciudad, como la manera que ésta tiene de mantenerse, de reconstruirse, de ganar la consistencia y la continuidad suficiente.

La filosofía política, desde esta perspectiva, se piensa a sí misma como instrumento para que el hombre se dote a sí mismo y a su vida de unidad, de coherencia, de continuidad y de sentido; y piensa la política como instrumento que permita a la ciudad el "bien común", entendido como el rostro positivo del verdadero fin: el miedo al desorden, a la dispersión, a la inseguridad, al sinsentido.

Ahora bien, la seguridad, la identidad y la existencia pacífica pueden conseguirse de formas diversas; o sea, con diferentes filosofías y con diferentes políticas; en definitiva, con diferentes filosofías políticas. Con objetivos puramente ilustrativos, podemos simplificar el universo de posibilidades y quedarnos con dos opciones tipos, radicalmente opuestas, que polarizan el escenario. El hombre puede dotarse simplemente del logos, de lenguaje, de un cuadro conceptual, con su carga de convencionalidad, como medio de comunicación, deliberación y común aprehensión de la realidad; con el logos, y siempre de forma convencional, se podrá dotar de reglas, leyes, instituciones, en fin, de un cuadro jurídico con que comprender, valorar y juzgar las conductas y los hechos sociales; es decir, con estos medios se dota a sí mismo de una filosofía política constructivista. Pero, desde posiciones antagónicas, el hombre puede optar por otra opción, a priori igualmente legítima. Puede, en cambio, asumir una filosofía que fija el orden de la realidad como verdad a descubrir y obedecer, el orden de la historia como legalidad a cumplir, el orden institucional y jurídico como prescripción ontológica y moralmente fundamentada a la cual someterse.

Son dos opciones coherentes y, en principio, es racionalmente indecidible la preferencia de una u otra. Hay que optar, pero puede optarse con buenas razones. La segunda supone una "política de la verdad", en la que el orden institucional a construir y defender está ontológicamente determinado; una política en la que el diálogo o el acuerdo no son cauces de justificación; una política, en fin, subordinada a la ideología (o a la religión). También supone una "filosofía del ser", desde la cual la acción, la voluntad o la libertad deben encuadrarse en la estructura de un mundo dado, objetivo, escrito; una filosofía que se piensa descubrimiento y no construcción de la verdad, de la justicia o de la amistad.

La primera opción es, a nuestro juicio, más ajustada a nuestro tiempo, "más compartida". Es, sin duda, la que en menor grado elimina la "fragilidad" del hombre y de la ciudad; pero esto no es necesariamente una limitación. La huida de la fragilidad, la inseguridad, el miedo, son puestos por Spinoza y Hobbes, respectivamente, en la base de la filosofía y de la sociedad; pero ni la ideología consoladora ni la paz de los corderos son la mejor forma de evadirse del miedo. Si para vencer la fragilidad ontológica y social el hombre ha de recurrir a lo imaginario y la sumisión, la filosofía política sólo puede guardar silencio. Pensamos, en cambio, que no es grave mantener la fragilidad soportable si con ello el hombre conserva la autoconciencia y la libertad. Los hombres ya han optado por la democracia, es decir, por la inseguridad en política; dentro de esta opción, buscarán la mayor estabilidad, pero en el ámbito de la incertidumbre intrínsecamente ligado a ella; y han optado por el soporte de lo intersubjetivo y contractual, y por las verdades probables, y por la autoreferencia. Hoy la filosofía política no puede aspirar a lo absolutamente estable e idéntico; mejor dicho, no puede perseguirlo al precio de regresar al dogmatismo del fundamento; el hombre habrá de saber vivir con filosofías constructivistas y con políticas democráticas, habrá de vivir en el artificio, en fin, habrá de convivir con sus obras, en un mundo simplemente humano.

La filosofía y la política, pues, han de luchar contra la "instabilidad y el miedo a la nada" [82] . El éxito en el empeño no parece ser esperanzador. La conciencia filosófica actual es de desorden del espíritu, de marcha hacia la nada y el vacío; la conciencia de la política actual es de progresivo desorden, violencia, fragmentación, guerra. Es decir, la filosofía no ha disminuido la incertidumbre en el individuo; el pluralismo y el historicismo, más que seguridad generan desconcierto. Por su lado, la política democrática, junto a sus éxitos al ahuyentar la tiranía, la dictadura y el autoritarismo, es obvio que no elimina la inestabilidad que surge de las pasiones y de la vida económica. No obstante, su relativa ineficacia al reproducir cierto grado de inseguridad no puede verse como carencia sino como peculiaridad. La paloma de Kant necesitaba del aire para volar, aunque la frenara; el miedo, la incertidumbre, la inestabilidad, son el aire en que navega la política; y el relativismo, la contingencia, la indeterminación, son las dimensiones del espacio por dónde camina la filosofía.

Tenzer ha establecido un paralelismo entre la historia del pensamiento, la historia de las sociedades y la historia del mundo, que puede ser fecundo para nuestra reflexión [83] . En cuanto a la historia del pensamiento, de Jesucristo a la ilustración, pasando por el cristianismo, el judaísmo, la escolástica, el renacimiento y la reforma, estaría caracterizada por una creación: la progresiva constitución y afirmación del sujeto individual, con conciencia, libertad y capacidad crítica, que deviene sujeto de la democracia. Desde el liberalismo, en un trabajo sobre sí mismo, de autodeterminación, esa conciencia crítica, en lugar de seguir la línea que veía -que esperaba- Hegel, ganando la autoconciencia y pasando del yo al nosotros, en realidad ha procedido a su negación, invirtiendo el recorrido y entregándose a un proceso de alienación creciente, de huida de sí, de olvido de sí; un trabajo negativo, de sumergimiento en la indiferenciación y la desindividualización, pero no de acceso al punto de vista de lo común, de lo universal.

Por su parte, nos dice Tenzer, "la historia de las sociedades está caracterizada (...) por la constitución de los estados políticos" [84] . Clanes, tribus, ciudades, se han ido sucesivamente agrupando, dotándose de leyes y constituciones propias y formando estados. Los mismos estados, avanzando en la unidad jurídica, han homogeneizado su espacio, estableciendo la igualdad entre los ciudadanos, haciendo desaparecer los particularismos y derechos singulares, aboliendo castas y privilegios. No obstante, este proceso de unificación y universalización, como en el caso del sujeto humano, parece haberse detenido e invertido; la marcha que Hegel veía de la sociedad civil a la comunidad ética, se ha parado y, en rigor, ha avanzado hacia atrás, en la negación, en la desintegración creciente del estado, cada vez más una mera "sociedad civil", como forma de estado indigente. En el interior han reaparecido las zonas de no control, de no derechos, cuando no de escisión potencial o real; lo común ha cedido terreno.

En fin, en el plano de la historia del mundo, también se había ido generando una creciente unificación: aproximación de los sistemas jurídicos, uniones parciales internacionales, sistemas de comunicación, intercambio y colaboración expansivos; en rigor se veía cercano el ideal de un mundo articulado, con apenas algunos núcleos descolgados. Hoy, también en este ámbito, el proceso de unificación, de universalización, parece haber cambiado de signo: más fragmentación, más sectores descolgados, incomunicaciones locales, configuraciones de dos o tres mundo.

Si el problema de la filosofía actual nace de la desaparición de todo referente trascendente y de la falta de una "visión clara y unificada del deber ser" [85] , es sugestivo ponerlo en relación con la pérdida de confianza de la humanidad en la reconciliación con ella misma. Nuestra época no se caracteriza por la "corrupción" del pensamiento, tal que hiciera posible todos los horrores filosóficamente imaginables; pensamientos subversivos, escatológicos y catastrofistas han existido siempre; además, la filosofía actual, dominantemente deconstructivista, no legitima ningún horror, sólo niega. Por tanto, lo que caracteriza nuestra época no es la presencia de filosofías del mal, del pesimismo o de la desesperanza; el problema reside en la incapacidad de fundar un discurso global nuevo [86] . Esta incapacidad, que no es psicológica o sociológica, sino objetiva, efecto de la propia historia de la filosofía, deslegitima toda filosofía parcial -por ejemplo, la "verdad política"-, al mismo tiempo que se vive la imposibilidad de acceder a una filosofía general. "Es el rechazo suicida por parte del espíritu -y por la sociedad- de pasar a un pensamiento de tipo trascendental (...) lo que parece dominar las críticas contra la filosofía política" [87] .

A nuestro criterio, la conclusión de Tenzer -dejando de lado las tres historias paralelas, muy simplificadas- es sugerente: el drama de la filosofía actual, y de donde procede su rechazo de la filosofía política, radica en que rechaza lo posible y se niega a imaginar lo imposible; excesivamente lúcida para engañarse con lo imposible, es excesivamente pura para contentarse con lo posible. El resultado es el "apoliticismo" (social), que nace de la crítica a la filosofía política. Apoliticismo que caracteriza a la filosofía en el momento preciso en que ésta vuelve a la política, vuelve a tomarla como "objeto", si no de reflexión, si de inspiración.

Una primera forma de apoliticismo es el "naturalismo filosófico", en sentido fuerte del término, es decir, cuando se piensa la naturaleza como una instancia exterior, objetiva y legitimadora, que proporciona al hombre reglas y normas de acción. Aparece en ciertas invocaciones de los derechos, o en la valoración de las "comunidades naturales", no instauradas por mediación de la voluntad. Desde este naturalismo se cuestiona la soberanía, se critica el poder de forma indeterminada y se rechaza la necesidad de explicitar las convenciones. Desde el naturalismo es posible una crítica; pero calla en cuanto a construir un orden político viable.

La segunda forma de apoliticismo es el "trascendentalismo ingenuo" [88] , que impone a la realidad un modelo puro y abstracto, racional, construido al margen de toda deliberación y participación social. En esta dirección apuntan los modelos rawlsiano y habermasiano, que buscan un modelo democrático que imponer a la sociedad. Puesto que la "buena sociedad" resulta de la aplicación del modelo, en la construcción de éste no ha de intervenir la "mala sociedad". La filosofía construye el modelo, y sólo ella puede construirlo perfecto: que cumpla las reglas de la justicia, del desinterés, de la perfecta comunicación y capilaridad social. Son, pues, propuestas de la filosofía a la sociedad, saltándose la política.

La tercera vía del apoliticismo proviene del "fundamentalismo deconstruccionista". Es un fundamentalismo sin fundamento, que "degenera en la tiranía de lo arbitrario: todo puede ser dicho y nada no puede ser dicho, todo vale pero nada no vale" [89] . La metafísica tradicional se empeñaba en poner un sentido; el deconstruccionismo se instala en la metafísica del no sentido, moviéndose ágil entre la afasia y la poesía. Su apoliticismo procede de su rechazo de toda instauración de reglas, sean fundamentadas o pactadas. Tal vez su mal resida en que, al negar el sentido de toda cuestión, no pueden ser escépticos.

CAPÍTULO III. La parte oscura del hombre [90] .

Todo hombre, incluso los que viven a gran distancia, sin duda son acreedores de nuestros buenos deseos, y nuestros buenos deseos naturalmente les damos. Pero si, de cualquier manera, ellos serán desafortunados, no parece lógico que angustiarnos por ellos forme parte de nuestro deber. Por tanto, parece ordenado por la naturaleza que debamos estar poco interesados por la fortuna de quienes no podemos ni servir ni dañar y que a todos los efectos están tan lejos de nosotros; y si fuera posible al respecto cambiar la originaria constitución de nuestra naturaleza, nada podríamos ganar con el cambio" (A. Smith, The Theory of Moral Sentiments)
"El estado de paz entre los hombres que viven juntos no es un estado de naturaleza (status naturalis); éste más bien es un estado de guerra, que si no es siempre una abierta hostilidad, al menos es una permanente amenaza de hostilidades. El estado de paz, por tanto, debe ser instituido" (I. Kant, Proyecto de una paz perpetua).

1. La guerra, obstáculo de la política.

Pero la Filosofía Política no sólo ha de contar con los "límites del discurso", puestos por la concepción de la historia, del mundo, del lenguaje, de la racionalidad, en fin, por concepciones filosóficas que configuran el pensamiento y cuya relación interna es siempre revisable; además, hay otros límites, da carácter empírico, derivados de la pretensión práctica de la política. Nos referimos a la naturaleza humana, al elemento sobre el que toda política debe actuar y que, por tanto, impone su determinación. Trataremos tres de ellos, la guerra, la nación y la masa, que representan otros tantos obstáculos a la política, que justifican ésta y que necesita superar para constituirse.

Hume había dicho que una sociedad de dioses no necesitaría reglas de justicia [91] ; si los hombres gozaran de una virtud natural de benevolencia universal, ¿por qué habrían de tomarse molestias en poner mojones para cercar sus tierras? Rousseau gustaba decir que sólo los dioses están solos, sólo ellos, por su autosuficiencia, hacen de la soledad una condición de perfección [92] . En general, está muy extendida la idea de que si los hombres fueran perfectos, semejantes a los dioses, la política sería inútil. De esta manera, la existencia de la política está indisolublemente ligada a la imperfección; la filosofía a un tiempo pone el ideal inalcanzable al que tender y la política como medio de acercarse a ese ideal. Pero, en la representación que se hace la filosofía, la existencia de la política es intrínseca a la imperfección del hombre y de la ciudad; eliminadas éstas, se eliminaría aquélla.

Entre el ideal de autarquía divina y la imperfección en su forma más pura, la guerra, se sitúa la política, la vida política. Si el ideal se declara imposible o, en todo caso, mientras se conquista y para conquistarlo, la política se convierte en el objetivo próximo. Como estrategia o como fin en sí, la política, la vida política, es la propuesta que la filosofía hace al hombre: la propuesta formar la comunidad y vivir en ella. El mensaje que los filósofos llevan a la caverna es el de formar una comunidad política, una "caverna iluminada", como decíamos en la metáfora. Pero, claro está, hay que definir la idea de comunidad política, pensar su contenido y sus formas; y, además, hay que pensar sus límites, sus obstáculos, sus resistencias. Recurriendo una vez más al mito, no se trata de una ciudad en la montaña, en el reino de las ideas, sino de construir una ciudad en la caverna, con las imágenes, con las sombras, con los ojos acostumbrados a la oscuridad que se resisten al dolor de los rayos de luz. Es decir, hay que construir la ciudad sin excluir la naturaleza humana. Por tanto, debemos partir de la reflexión sobre la parte oscura del hombre, sobre los límites de la ciudad, que es una buena manera de comenzar a construir ésta.

Es casi innecesario resaltar la dependencia de la política respecto a la idea de naturaleza humana; como es casi innecesario subrayar la dependencia de la idea de comunidad respecto a la idea de hombre. La antropología, como la filosofía de la historia, ha puesto siempre los límites del pensamiento de la ciudad y de la política. La concepción del hombre ha revelado siempre los límites de la comunidad; incluso cuando se facilitaba la empresa declarando al hombre un ser por naturaleza social, simultáneamente se describían sus pasiones como peligro para la paz y la vida en común. La imperfección del hombre, pues, se medía por los obstáculos a la comunidad; las pasiones del hombre eran imperfecciones porque eran antisociales.

Esa imperfección ha sido largamente identificada con el pecado. La teología del pecado original, con el mito de la caída, ha servido con frecuencia de escenario para pensar la imperfección humana. Desde ella, (recordemos a Bossuet, a De Maistre, a De Bonald) se ha pensado la imperfección del hombre y de la comunidad; desde ella se ha elaborado una idea de la política subordinada al mal; pero fuera de la escatología adámica también ha funcionado (recordemos a Hobbes o a Mandeville) la idea de una naturaleza humana esencialmente irracional y pasional. En nuestro siglo, tal vez haya sido Carl Schmitt quien con mayor radicalismo ha unido la política al mal [93] . Si en la tradición filosófica el lazo entre la política y el mal venía dado sobre el supuesto de una naturaleza humana viciada, tal que desde antropologías optimistas dicho vínculo se rompía, con Schmitt la relación se universaliza y absolutiza: la política, para constituirse, instaura el mal. No necesita ya definir la naturaleza humana como buena o mala; hay un mal político que se relaciona circularmente con la existencia de la política. "La esfera de la política, en sí misma, tiene por elementos determinante en segundo análisis la existencia posible de un enemigo; por esto las nociones y los razonamientos políticos no pueden apenas fundarse sobre un pretendido optimismo antropológico, tal que la eliminación de este enemigo entrañaría la eliminación de toda coherencia lógica propiamente política" [94] . Para Schmitt, como después veremos con más extensión, un mundo de hombres buenos volvería inútil la política: "En un mundo bueno, entre hombres buenos, reinan la paz, la seguridad y la perfecta armonía entre todos; sacerdotes y teólogos son allí tan superfluos como los políticos y los hombres de Estado" [95] .

La filosofía, por tanto, para pensar el bien (del hombre, de la ciudad, de la propia filosofía, de la política) no puede dar la espalda al mal; y como la existencia de la filosofía depende de la existencia de la política, donde no hay política (en la dictadura, en la guerra) no hay filosofía, y los obstáculos de la política son obstáculos para la filosofía. Para tener un mensaje que llevar a la caverna, hay que pensar la caverna. Si recordamos la interpretación que hemos dado del mito platónico, el mensaje que los filósofos habían de llevar a "los de abajo" no podía ser su conocimiento de las ideas, sino su posterior conocimiento de las sombras; no era un mensaje de liberación, de destrucción de la caverna y huida al desierto o a la montaña de la luz, sino de iluminación de la caverna, de construcción de la ciudad. En otras palabras, había que conocer el mal; el conocimiento del bien sólo era útil para delimitar y actuar sobre el mal; el conocimiento de la verdad sólo era útil para fijar y actuar sobre la ilusión. Pero la ciudad, como el conocimiento, sólo se consigue actuando sobre el mal.

Comenzaremos, pues, por pensar el mal político y sus formas, entendiendo por "mal político" lo que hace imposible o niega la política (que, por lo antes dicho, será también el mal del hombre, de la ciudad y de la filosofía). Pero lo haremos como método para pensar el bien político posible; nuestro objetivo al pensar el mal es el de configurar la posibilidad, límites y contenidos de la comunidad política, definida ésta como "vida ética", es decir, como vida en común, compartiendo cultura, valores, costumbres, en fin, "alegrías y penas", como decía Platón; vida de individuos libres compartiendo el mismo derecho, como deseaba Kant; vida de sujetos racionales que asumen el mandato de Marco Aurelio de "educarse y tolerarse" entre sí y recíprocamente; vida de filósofos del siglo XX que, superado el vértigo de la deconstrucción y de la pérdida del fundamento, descubren la suficiencia de la intersubjetividad y del diálogo.

Siguiendo a N. Tenzer, nos centraremos en cuatro formas del mal político, cada una de las cuales genera su propia reflexión filosófica: una filosofía política de la guerra, una filosofía política de la política, una filosofía política de la religión, una filosofía política de la pasión y una filosofía política de la historia [96] . No se trata de un catálogo exhaustivo; sólo de una tipología provisional y útil, que nos sirva para ejemplificar el acercamiento al problema que estamos planteando.

1.1. La guerra, fundamento del estado.

De entrada, la guerra expresa el fracaso de la política, pues, como hemos dicho, la política es inútil en un reino de dioses e imposible en un mundo de fieras. Tal como entendemos la política, como arte de unir, de establecer y conservar lo común entre los hombres y entre los pueblos, en suma, como cuidado de lo universal y público, su existencia se constituye contra la guerra. Pero, al mismo tiempo, la imposibilidad de la guerra conlleva la pérdida de sentido de la política; ésta legitima su existencia como victoria constante sobre la guerra.

Tanto Hobbes como Kant llamaron la atención sobre este problema, aludiendo que la guerra no se circunscribe a los límites del conflicto armado, sino que, calladas las armas, continúa como peligro, como amenaza, como posibilidad. La "paz perpetua" kantiana, recordémoslo, no era el armisticio, no era la paz armada, sino un orden social en que la guerra deviniera imposible. Como sabemos, para el filósofo alemán la guerra no acaba con el conflicto armado; el fin de la guerra, la paz perpetua, sólo se consigue cuando desaparece la posibilidad de todo conflicto [97] . En ese sentido, acabaría cuando la política venciera el mal definitivamente; por tanto, el fin de la guerra coincidiría con el fin de la política por innecesaria; sería el momento de perfección del hombre y de la comunidad. También la filosofía perdería su sentido, dejando paso al libre juego de las voluntades morales.

Para no haber de distinguir entre guerra "real", "potencial", "fría", "encubierta", etc., distinguiremos entre la guerra propiamente dicha y la hostilidad, que describiría esas situaciones en las que, estando ausente la lucha, la guerra tiene otras formas de presencia. Con esta distinción podemos clarificar la anterior relación entre la política y la guerra. Podemos comprender mejor que la existencia de la política sea incompatible con la existencia de la guerra, que la guerra exprese los límites de la política y su impotencia, y que al mismo tiempo, como el aire para la paloma kantiana, sólo la presencia de la guerra, como hostilidad, justifica y da sentido a la política; podemos comprender mejor que la política sea un triunfo sobre la guerra, el fin de la guerra, y que, simultáneamente, sea un efecto de la guerra, de la persistencia de la hostilidad; en fin, podemos comprender que la política exprese al mismo tiempo la paz (ausencia de la guerra) y la guerra (presencia de la hostilidad).

Si la guerra expresa el fracaso de la política, al mismo tiempo manifiesta el fracaso de la filosofía. "No hay mayor escándalo filosófico que la guerra (...). La guerra es igualmente el signo de una impotencia congénita de la filosofía política" [98] . Ciertamente, una situación trágica como la escenificada en el campo de batalla, en la que la alternativa es matar para no ser matado, hace estéril el discurso filosófico moral o político. Esa situación es la negación de la posibilidad de la filosofía.

Por tanto, al mismo tiempo, la guerra expresa el fracaso de la política y de la filosofía, la negación de ambas. Si es así, una tarea importante de la filosofía política habría de ser la de comprender la guerra. Comprenderla no quiere decir necesariamente fundamentarla; la guerra, con su origen en la parte oscura del hombre, no puede ser fundamentada. El discurso sobre la "guerra justa" sólo es posible metafóricamente: hablar de "guerra justa" es equivalente a hablar de "guerra del mercado", "guerra del tomate" y tantas y tantas "guerras" literarias de las que gusta hablar en la paz. La guerra es irracional, no fundamentable, no justificable; pero existe, está ahí con una presencia no casual o contingente, sino constante y tenaz, lo que permite sospechar que sea comprensible.

¿Cómo comprender la guerra si decimos que es irracional, sin fundamento? Comencemos por ponerla en su lugar; y su lugar, como ha bien visto la filosofía a lo largo de los siglos, está en el origen de la ciudad. No en el origen del mundo, ni del hombre, ni de los seres vivos; en el origen de la comunidad. No en un "estado de naturaleza" que, como señalara Hume, era impensable como estado de paz e impensable como estado de guerra [99] . La guerra está en el origen de la comunidad porque es su límite y su necesidad, es la resistencia que ha de vencer para constituirse y para no destruirse. Cada paso en la dirección de la comunidad exige vencer a la guerra o a la hostilidad; cada momento de permanencia en la vida en común implica una victoria sobre la escisión y la lucha.

Por tanto, la guerra está en el origen; pero no el origen imaginado como una etapa de vida previa a la constitución de la comunidad. En tal hipótesis, ¿cómo podría pensarse? Con alarde imaginativo llegaríamos a pensar la violencia natural, como señalaba Rousseau; pero no la guerra, que es una institución social, que supone la sociedad. La guerra es impensable fuera de la sociedad; como ésta es impensable solo sobre el fondo de la guerra.

Este es el problema que originado tantas y tantas confusiones. Dado que la guerra no puede pensarse sino como hecho social, se ha caído en la falacia de verla como patología de la sociedad (exculpando implícitamente a la naturaleza). Tal representación responde a un esquema sofístico, en el que la sociedad es pensada sustantivamente, como una esencia, como un sujeto que actúa a veces en paz y a veces en guerra. De este modo, la guerra resulta un "hecho social" contingente, en el sentido de algo "hecho", llevado a cabo, por la sociedad de forma circunstancial. No creemos que sea una forma coherente de pensar la guerra. Esta es un "hecho social" porque ocurre, tiene lugar, en los procesos de construcción, reconstrucción y conservación de la sociedad; pero no son por su naturaleza "hechos sociales", sino antisociales; no son realizaciones de la sociedad, sino destrucciones de la misma. La guerra está en el origen, pero no previamente, sino constitutivamente; la guerra es el obstáculo que la ciudad ha de vencer para constituirse; y, como obstáculo de la sociedad, no existe ni antes de la ciudad ni en la ciudad; existe en su límite.

En el origen está la guerra; en el origen está la división. La guerra no es una conquista, una obra humana; la guerra es lo no humano sobre lo que lo humano se constituye y se conserva. Es decir, lo humano no es un producto de la paz, sino el producto de una victoria sobre lo no humano; lo humano se conserva siempre bajo la amenaza de regresar a lo inhumano. Lo propiamente humano, positivo, es la paz; la guerra no la crean los hombres, sino que aparece cuando lo humano se debilita, resurge cuando los hombres dejan de ser hombres, se desarman de su humanidad, ceden en su larga lucha por construir la paz. En este sentido, y dejando de lado los argumentos de orden lógico u ontológico, hemos de resaltar la importancia práctica que se deriva de poner en el origen la guerra y no la paz, el desorden y no el orden. Hacerlo así equivale a poner la paz, cuanto la caracteriza y cuanto la hace posible -la convivencia, el derecho, la moral, la política, la filosofía- como obra de los hombres; y esto implica un mensaje claro: la paz es posible porque es humana, la guerra es el fracaso del proyecto humano. La guerra, queremos decir, no pertenece al hombre; pertenece a la parte oscura del hombre; aunque, vale la pena recordarlo, la ciudad hay que construirla con sus sombras, pues no puede ser sino reconstrucción de la caverna.

1.2. El Estado y el orden internacional.

Dando un paso más en nuestra reflexión hemos de pensar el "estado" y el "orden internacional" en el marco del proyecto de la comunidad política. Hemos dicho que la comunidad política es la victoria definitiva sobre la guerra. Debemos precisar un poco más el concepto y decir que una comunidad política local expresa el ideal de la paz perpetua interior y localmente; es decir, expresa el fin de la guerra en su interior, entre sus miembros, al implicar el fin de toda escisión, el predominio absoluto de lo universal y común. Ahora bien, la comunidad política local es un ideal imperfecto, porque, manteniéndonos en el plano de lo ideal, excluye definitivamente la guerra de su interior pero no de su exterior. Entre las diversas comunidades la guerra o la hostilidad será la forma natural de relación. Por tanto, hay que proponer -en el plano ideal- la comunidad mundial como referente común, como única manera de pensar la "paz perpetua".

Por otro lado, la comunidad política, local o mundial, son ideales de la paz perpetua; y como tales han de ser valorados. Su función no se confunde con la del "estado" y la del "orden internacional", que representan no ya el ideal de la paz sino el de la "coexistencia". Pensar la articulación de estas cuatro ideas se convierte así en una tarea importante para definir la política.

El estado significa la paz; si no la paz perpetua, sí la coexistencia pacífica; por tanto, si no es un ideal ético, sí es un ideal político y moral. El estado, en este sentido, representa la victoria sobre la guerra y la defensa contra la guerra. A su vez, el "orden internacional", las distintas organizaciones entre estados, representa también una victoria sobre la guerra. La mayor debilidad y fragilidad del orden internacional frente a la guerra, la menor capacidad para garantizar la coexistencia internacional, comparada con las propias del estado respecto a su espacio político, no es sólo cuantitativa, sino cualitativa. Es decir, no proviene sólo de su menor poder coercitivo (leyes únicas universales, ejército, poder efectivo), sino de la mayor hostilidad en su seno, mayor resistencia a la unidad política, mayor presencia de la guerra. No es baladí que la mayor parte de las grandes guerras hayan sido "entre estados"; ni es trivial que en los estados, además de los factores unificadores abstractos de la política, se den los factores unificadores "nacionales" (cultura, lengua, historia, etc.). Con todo, funcionalmente el estado y el orden internacional son homólogos: instauran la coexistencia, pero no la "paz perpetua"; ésta les haría innecesarios, como a la política misma, de la cual ambos son obra.

Efectivamente, podemos aplicar al orden internacional el mismo método de reflexión que al estado, haciéndolo surgir de la escisión, de la guerra, como origen, como "estado natural"; y, de este modo, pensar los lazos políticos entre estados, la obra de la política (derecho internacional), como conquista de la paz. La paz es así resultado de la expansión de lo universal, de la unificación entre los pueblos. Hume lo señaló con lucidez: las leyes de justicia, la unificación de los individuos, surge como huida de la guerra; y los estados, los gobiernos, surgen igualmente como huida de la guerra, en este caso de las guerras entre pueblos.

El estado y el orden internacional nos aparecen así como la obra específica de la política, que persigue la paz de la única manera posible: extendiendo lo universal, unificando, imponiendo lo común, con la vista puesta en la comunidad (a través de las comunidades) como ideal regulador. Ni el estado ni el orden internacional son final de etapa, fines en sí mismos; pero en la medida en que imponen la coexistencia vencen a la guerra en su forma más cruel y destructiva de la sociedad y del hombre, al tiempo que mantienen un orden apropiado para que la política y la filosofía puedan impulsar su ideal de comunidad.

Podría decirse que el verdadero lugar de la política es el de la coexistencia; no sólo es su fin inmediato sino su condición. En el marco del estado y del orden internacional, que son su obra, es donde pervive; si éstos se rompen, si la guerra los destruye, la política desaparece. Esta idea no ha estado siempre presente en la filosofía; es una idea moderna, que surge en la sociedad abierta. En el mundo clásico la política estaba restringida por su ámbito, la comunidad cerrada. Para Aristóteles la política era coextensiva de la ciudad, teniendo fronteras comunes; la paz se define interna a esas fronteras. Fuera de la ciudad no había política; las relaciones entre estado eran de indiferencia o de guerra. En nuestros tiempos eso ha cambiado. Ciertamente, el orden internacional no es una comunidad política, no constituye una comunidad unificada, con normas comunes y proyectos compartidos; no obstante, en su seno la unidad se abre paso, imponiendo lenta y progresivamente un acercamiento entre ideales y reglas.

Cuando surgen las teorías modernas del estado, en las que éste surge como construcción humana (contrato social), como victoria del deseo de paz y seguridad sobre la situación natural de "guerra de cada uno contra todos" [100] , las mismas se representan el orden internacional como estado de naturaleza. Efectivamente, carentes de un poder común, no hay motivo disuasorio para que cada uno no use su poder. Como ha dicho Hegel, en esa situación los estados se encuentran entre sí "en un estado de naturaleza, y no fundamentan sus derechos en una voluntad universal constituida en poder sobre ellos, sino que su relación recíproca tiene su realidad en su voluntad particular" [101] .

Podría postularse que existe un derecho internacional, que la filosofía puede prescribirlo con buenas razones. Aun así, no se obviaría el verdadero problema de la ausencia de ley; sería un derecho sin sanción, cuya existencia parecería utópica. Como ha señalado Hobbes, en el estado de naturaleza "las nociones de legítimo e ilegítimo, de justicia e injusticia, no tienen lugar, pues donde no hay poder común no hay leyes y donde no hay leyes no hay injusticia. La violencia y el engaño son, en tiempos de guerra, las dos virtudes cardinales" [102] .

Puesto que el orden internacional no constituye una comunidad política, no tiene una voluntad política común, no tiene leyes (a no ser leyes físicas o sociológicas que describan su desarrollo). Así, la diferencia entre la sociedad internacional y la sociedad estatal es que aquélla, además de tener menor unidad cultural, política y jurídica, carece de leyes comunes y, sobre todo, carece de la "fuerza de la ley"; el orden internacional puede contar con instituciones y organizaciones políticas; pero esto no es suficiente para constituirlo en una unión de estados. Es decir, el orden internacional no es una garantía contra la guerra tan efectiva como el estado. Por tanto, avanzar en el orden internacional en su progresiva aproximación a la forma del estado es avanzar en la extirpación definitiva de la guerra. Además, si bien un "estado universal" tendría en su seno fuertes diferencias nacionales (etnias, culturas, religiones, lenguas, historia), estas diferencias -que también existen en los estados particulares- son mejor tratadas en el ámbito de la unidad política que en el de la fragilidad de un mero equilibrio armado.

El orden internacional, a diferencia de la comunidad política, no se sustenta en creencias comunes, leyes compartidas, comunidad de costumbres y de historia. Tampoco los estados gozan siempre de estas formas de unidad, pero son más frecuentes y, salvo excepciones, las diferencias son menos antagónicas. El orden internacional se apoya en intereses, en relaciones de complementariedad y de dependencia, que son mucho más frágiles. "Es la autoridad de la costumbres la que funda la posibilidad de la ley. No existe nada semejante en la escena internacional, puesto que la unificación de los cuerpos de referencia no puede preexistir a un trabajo de creación de una nueva entidad de tipo estatal: incluso una unión de naciones regida por valores democráticos comunes demuestra su debilidad cuando se trata de tomar decisiones difíciles contrarias al interés de una parte de las mismas si ninguna soberanía común se lo impone" [103] . En consecuencia, el orden internacional no es una situación de paz en el sentido kantiano; y, en el sentido más habitual, el orden internacional no es una garantía de paz sólida. Sin despreciar su eficacia, sus limitaciones ponen a la orden del día una alternativa más radical: caminar realmente hacia una unificación política, en la perspectiva final de una comunidad general del género humano, que hasta hoy ha sido un referente de mera adscripción intelectual.

Ahora bien, caminar hacia la comunidad del género humano, incluso con el objetivo intermedio de una unión de naciones, parece atentar contra dos principios muy asentados: el de la "pluralidad política" como característica esencial de la sociedad internacional y el del estado como reino de la paz. En la situación actual, ambos principios definen un equilibrio. El orden internacional se entiende como constituido por estados, cada uno con su derecho, su ejército, su soberanía; estos son los elementos que, en todo caso, cada nación soberana exige que sean salvaguardados en las diversas organizaciones internacionales. El orden internacional no sólo salva, por ese principio de pluralidad política, la soberanía de los estados, sino que liga a ella su destino. Y aquí reside la perversión: en lugar de ver la pluralidad política como un límite actual, lo asume como un estado final. De esta forma, el orden internacional se niega a sí mismo toda apertura a la comunidad política. Y, con ello, renuncia a ser estado de paz para contentarse con el papel de defensa contra la guerra.

Por otro lado, hay que reconocer a los estados su ser alternativas a la guerra; aunque se trate de una paz parcial, los estados han ahuyentado la guerra en sus formas más crueles lanzándola fuera de sus fronteras. "En el interior del estado reina la paz" [104] ; los estados expresan una victoria sobre el estado de naturaleza, como expresan una victoria del derecho sobre la violencia o las relaciones de parentesco de clanes y tribus. No obstante, esta identidad entre el estado y la paz se pervierte si es interpretada en términos absoluto. Porque, si bien es cierto que fuera del estado, entre los estados, reina la guerra, si más no como amenaza, no es menos cierto que se trata de una guerra entre estados. Es decir, embellecer el estado como lugar de la paz recurriendo a las sombras "fuera del estado" es una forma sofística de oscurecer que, en el espacio de la guerra los protagonistas son los estados. Por tanto, tan falaz nos parece la defensa de la disolución de los estados (con su unidad, su poder, su armamento, su diferencia organizada) para acabar con la guerra, como defender el estado como lugar de la paz frente a una comunidad internacional como riesgo de guerra. Hay que asumir, pues, que la existencia de los estados tiene ese doble efecto de, como decía Rousseau, hacer más sangrientas las guerras, y, como decía Hobbes, hacer más larga la paz.

Los filósofos han tendido a ver el estado como un paso indispensable contra la guerra. Maquiavelo, como todos los clásicos, enaltecieron la tarea de los legisladores políticos, de los forjadores de estados: instituir un estado era un bien tan indiscutible que justificaba cualquier costo y procedimiento [105] . Cicerón no duda en llamar a Escipión para que se erija en dictador y reconstruya la república [106] . Y Kant hace una férrea defensa de los estados, de su soberanía, de su independencia, criticando todo cuanto ponga en cuestión su unidad y su independencia: "Un estado, en efecto, no es (como, por ejemplo, el territorio en que está establecido) un patrimonio. Es una sociedad humana y nadie más que él mismo tiene derecho a imponerle órdenes y disponer de él. Por tanto, incorporarlo a otro estado, como un injerto, es privarlo de su existencia como persona moral y hacer de esta persona una cosa; en consecuencia, es contradecir la idea del contrato primitivo, según la cual no se podría concebir ningún derecho sobre un pueblo; nadie ignora a qué peligros ha expuesto Europa el prejuicio de este modo de adquisición, a saber, que incluso los estados pueden casarse entre ellos" [107] . Kant llega a pensar que es preferible para un estado carecer de constitución republicana y ser gobernado por un déspota que ser anexionado y perder su soberanía. El estado, como espacio de paz y de moralidad, es puesto como una conquista definitiva.

Kant tiene en mente el "estado nacional". La crisis actual, con el resurgimiento de movimientos nacionalistas que ponen de relieve la no coincidencia entre estado y nación, abre nuevas interrogantes. La perspectiva, a nuestro entender, es la de acortar distancias entre orden nacional y estados, dado que éstos aparecen cada vez más como unión de naciones. Desde esta perspectiva, las ventajas del estado en cuanto a garante de la paz respecto al orden internacional pierden su base cualitativa (unidad, identidad, comunidad natural producto de la etnia, la lengua, la cultura); sólo conservan la ventaja histórica del tiempo: los años "obligados" a coexistir, la experiencia común del sometimiento a las mismas leyes. Pero esa distancia, ya no cualitativa, es recuperable; el orden internacional, por tanto, tenderá a presentarse como más adecuado que los estados; la unidad política, incluso, parecerá más razonable e igualitaria a los pueblos y naciones.

Esta es, a nuestro entender, la perspectiva de nuestro tiempo, que tiene en su contra, para abrirse paso, motivaciones ideológicas y tradiciones teóricas. Es obvio que esta perspectiva, que nosotros intentamos pensar desde posiciones meramente filosóficas, sin adscripciones políticas concretas, no es neutral en sus efectos prácticos. No es lo mismo una Europa de estados que una Europa de naciones, -por poner el problema en un nivel intermedio, de gran actualidad, pero extensible a organizaciones mundiales, como la ONU. Por otro lado, está la resistencia a romper con la tradición del "estado nacional", del que Kant fue su mejor avalador. Ahora bien, enquistarse en los viejos argumentos no es legítimo en filosofía; el debate está abierto y lo más honesto es entrar en él sin dogmatismo.

Nuestro punto de vista es que -dejando de lado el tema de las naciones, que trataremos después- la opción por el estado en menoscabo del orden internacional sólo puede plantearse actualmente en términos de la mayor o menor eficacia para la paz. No encontramos ninguna otra razón de ser el estado. No encontramos ni razones "naturales", ni "culturales" ni "históricas" que fundamenten preferencias legítimas por compartir un proyecto de vida que excluya a los de las otras cavernas. En consecuencia, es en términos de eficacia respecto a la paz que debe tomarse la decisión.

Comprendemos la fuerza con que la filosofía, desde la modernidad, ha defendido la unidad del estado, su soberanía, su independencia. Comprendemos que Maquiavelo justificara cualquier estrategia, por cruel que fuera, si era la necesaria y adecuada para instaurar un orden político. Es decir, comprendemos su tesis de que la constitución de los estados justifica el recurso a medidas de excepción. Pero lo comprendemos en su contexto, ante la necesidad histórica de dar un paso adelante contra la guerra generalizada y en pro de la comunidad política. Desde este punto de vista, por el cual la fundación de un estado nuevo es un valor absoluto, un triunfo sobre la guerra, una construcción de las condiciones para que los hombres vivan como hombres, los medios de lograrlo no han de ser juzgados, porque por crueles que fueran nunca serían peores que la guerra.

Los modernos viven la creación de un estado nuevo como una cosa tan rara, tan excepcional, que la filosofía ha tendido a respectarlo en términos absolutos, lo mismo que ha tendido a oponerse a la supresión de los mismos. El estado ha sido pensado como lugar de la paz y como esperanza de la paz perpetua; sin él, no sólo se destruye el orden internacional, sino la sociedad, cerrando toda vía de esperanza. Por eso Kant, para quien el estado es una forma de unidad superior, la expresión misma de la capacidad de los hombres para vivir una vida universal, conformar su voluntad por el derecho y llevar una vida moral, hace una defensa radical del mismo. Pero aparte del condicionamiento histórico, que le hacía ver el estado como posible y el orden internacional como mero ideal, no hay una reivindicación kantiana del estado que no pueda ser mejor cumplida en un orden político supraestatal. Por tanto, y dadas las nuevas perspectivas actuales, la filosofía ha de revisar su historia; a nuestro entender, esa revisión pasa por recuperar precisamente el mensaje ilustrado del "ciudadano del mundo" y, de ser mera adscripción estética e intelectual, convertirlo en un ideal político hoy adecuado.

1.3. Los filósofos y la guerra.

La guerra, de todas maneras, ha tenido un estatus ambiguo en la filosofía. Hay una guerra política, en la que los hombres luchan por salvar su comunidad, su ciudad, externamente amenazada; en esta guerra el hombre, luchando por defender su universo político, afirma y construye su ser político, reconoce su Estado y a sí mismo como miembro del Estado. Pero hay otras guerras, "infrapolíticas", no organizadas por la ciudad, no colectivas, cuyo heroísmo cantan los poetas y a veces elogian los moralistas.

Por otro lado, si bien los filósofos han condenado la guerra en tanto que amenaza la estabilidad y sobrevivencia de la comunidad, han sido más ambiguos al describir y valorar los efectos de la guerra sobre los hombres. Hegel, fijando su atención en la constancia de la guerra en la historia, ha querido ver en ella su dimensión positiva: la guerra como instrumento de "la salud moral de los pueblos" [108] . La entiende como expresión de un patriotismo que reconcilia en el estado la subjetividad individual y el derecho público. Por tanto, la guerra queda ennoblecida en tanto que ocasión del patriotismo, siendo éste la figura que expresa la disposición de la conciencia individual a "considerar la vida colectiva como la base sustancial y como objetivo" [109] . Desde esta perspectiva, desear el fin de la guerra, aparte de la esterilidad de oponerse a la historia, supone, según el filósofo alemán, la ceguera intelectual de no ver que si faltara la guerra los hombres perderían la ocasión de ser libres. La conquista por el hombre de su ser y de su libertad suponen la existencia de la guerra y del enemigo [110] . En Hegel la guerra no es sólo un momento negativo de la marcha del espíritu, que hay que aceptar e inmediatamente negar; Hegel inscribe la guerra como elemento positivo de la totalidad ética y jurídica que llama estado.

Rousseau supo ver la guerra como enfrentamiento entre estados, no entre hombres; los hombres luchaban como miembros del estado, sin poner en juego su humanidad. De este modo los hombres eran enemigos sólo accidental e involuntariamente: eran enemigos como soldados, pero no como hombres ni como ciudadanos: "no es una relación de hombre a hombre, sino de estado a estado, en la cual los particulares no son enemigos más que accidentalmente, y no como hombres ni como ciudadanos, sino como soldados; no como miembros de la patria, sino como su defensores" [111] . Con este planteamiento Rousseau intentaba facilitar la paz después de la guerra: que los odios no prorrogaran la guerra en la paz.

Locke mantiene una idea de la guerra muy dependiente de sus concepciones de la libertad y la propiedad. En rigor, todo cuando limite los derechos del individuo a la libertad y la propiedad es considerado guerra: "intentar someterme es declararme la guerra" [112] . La guerra, por tanto, pertenece al orden civil, ya que es violación de algún derecho. Contra las posiciones hobbesiana o spinoziana, Locke rompe la identidad entre estado de naturaleza y estado de guerra (y la homóloga entre estado civil y estado de paz). El estado de guerra no es intrínseco ni al orden natural ni al social, sino un accidente que puede darse igualmente en uno que en otro. La existencia de un juez, de una autoridad, es un factor de paz, pero ni absolutamente necesario ni absolutamente eficaz. La ventaja, en todo caso, es cuantitativa: en el estado civil, cuando el juez existe, las guerras suelen durar menos; el juez, la justicia, es un instrumento de pacificación: "La voluntad de evitar este estado de guerra (...) es una de las razones principales por las cuales los hombres han abandonado el estado de naturaleza y se han constituido en sociedad; porque, allí donde existe una autoridad, un poder sobre la tierra, del cual se pueda obtener la compensación solicitada gracias a un recurso, esta solución excluye la continuación del estado de guerra y este poder elimina las diferencias" [113] .

El estado lockeano nace, a pesar de todo, como huida de la guerra, como manera de acortarla; pero su concepción de la misma implica que la guerra estará siempre presente, como amenaza, en el estado. Reducido éste al juez, sólo administra la guerra. Por tanto, interiormente al estado, la guerra es una amenaza constante; y, más allá de las fronteras, Locke acepta como natural la guerra, pues es natural la lucha por la propiedad y no existe juez alguno en este caso que pueda acabar los conflictos.

A modo de ilustración, estas imágenes filosóficas de la guerra son suficientes para ayudarnos a fijar las ideas que venimos exponiendo. Hay que pensar la comunidad política, comunidad de vida ética, como realización de la paz perpetua; en ese sentido, las comunidades políticas particulares, que representan el ideal de paz perpetua interna a una asociación local, pueden ser objetivos fundamentales, pero no finales, desde el punto de vista filosófico; la filosofía sólo puede pensar la política desde la idea de comunidad política universal; en coherencia, la filosofía ha de revelar la ilusión actual del aislamiento, en todas sus formas.

Por otro lado, el estado y el orden político, en tanto que meras aproximaciones a la comunidad local y la comunidad mundial, respectivamente, no sólo deben subordinarse a estos ideales, sino que entre sí deben reproducir la relación que se da entre aquellos. Es decir, la estrategia no puede ser partir del estado, construir la comunidad política particular y, desde ésta, por ensanchamiento o unión entre ellas, alcanzar la comunidad mundial; tal estrategia responde a presupuestos que hemos criticado. El orden de las ideas ha de ser de estrategia doble. Por un lado, desde el estado y el orden internacional, extender la política, es decir, ensanchar e intensificar el dominio de lo universal y común, de las formas de unificación económica, social y cultural; en suma, extender la comunidad, sustituir la coexistencia por la convivencia, el respeto por la solidaridad, la tolerancia por la identidad. Por otro lado, y en el orden de la mera coexistencia, el estado, para cumplir mejor su fin de extender la política y construir la comunidad política, ha de ir identificándose con el orden internacional, formando parte del mismo, disolviendo su unidad, que es su diferencia y supone la hostilidad, en la unidad de un orden superior, más apto para garantizar la paz. Y los límites de ese proceso sólo deben estar marcados por el criterio de la paz: no hay razón alguna para que los estados se reproduzcan en sus diferencias si no es su accidental superioridad respecto al orden internacional en el mantenimiento de la paz. Sabemos que son prescripciones difíciles de aceptar por la inercia de esos valores comúnmente llamados "nacionalismo de estado"; pero la validez de las prescripciones filosóficas no puede decidirse por determinaciones espacio- temporales.

1.4. La esperanza de comunidad.

¿Tiene sentido actual la idea de una comunidad política mundial, aunque sólo sea como ideal regulativo? Recordemos que esa posibilidad equivale a la posibilidad de pensar la paz perpetua, de pensar el final para siempre de la guerra. Y notemos que no hablamos de la posibilidad empírica de un estado de cosas que concrete esa idea; hablamos del sentido actual del "ideal" de comunidad política mundial.

Creemos que, si más no, a finales del siglo XX se dan unas condiciones materiales y filosóficas que permiten ser más optimista que siglos atrás, donde este ideal estuvo presente y fue operativo. Durante mucho tiempo, y hasta Dante en su De Monarquía, el sueño de una comunidad mundial (pax romana, sacro imperio, monarquía universal) pasaba por la expansión de una cultura, de un cuerpo jurídico y de un poder político; es decir, se basaba en un referente único y universal. Bajo el reconocimiento empírico de una pluralidad de reinos se postulaban unos principios trascendentes y universales de los hombres y las naciones. Lo que el hombre podía y debía ser, lo que la ciudad podía y debía ser, lo había decidido Dios y estaba perfectamente identificado. El mensaje que había que trasladar a los de la caverna estaba perfectamente descifrado; la teología, con su habitual desparpajo, había sustituido a la filosofía política.

Con el tiempo, este referente común se ha ido laicizando, desteologizando, humanizando: el bien del hombre ahora debe ser dictado por los hombres, con criterios propios; lo bueno en política debe ser decidido de forma inmanente. Si antes la pregunta clave era "¿Cuáles son los derechos naturales del hombre?", ahora sólo podemos preguntarnos con legitimidad filosófica "¿Qué derechos pueden reconocerse al hombre en una sociedad pacífica para que sean felices?". Es decir, la filosofía a finales del siglo XX no puede buscar fuera de la ciudad el bien de ésta; el bien ha de ser construido en el seno de sus fronteras. De la montaña, los filósofos bajan la verdad; pero el conocimiento han de elaborarlo en la caverna.

Hasta el siglo XII, por ejemplo, había guerras ontológicamente lícitas o santas, en cuanto que se legitimaban por su fin, que las trascendía; a finales del siglo XX no existe ningún referente universal y único, sino proyectos nacionales diversos, en los que la idea de hombre, de comunidad, de bien político, de justicia, son definidos interiormente a cada pueblo o nación; es decir, a finales del siglo XX no hay ninguna guerra justa, porque nunca la considerarán justa los que están bajo las bombas y la justicia ha de ser una norma compartida. El ideal univeralista ilustrado del hombre y de la república ha cedido fuerza; hoy cada país aspira a realizarse conforme a su individualidad, como serbio, como checheno, como kurdo, como saharaui.

Esto plantea el siguiente problema. Desechado el ideal medieval de la monarquía universal con referente único, teológico y trascendente; debilitado el ideal ilustrado igualmente universal pero laico; afirmada la crisis del referente único, que la filosofía de la deconstrucción se ha encargado de airear con eficacia, ¿qué esperanzas quedan para una comunidad mundial?; ¿qué sentido tiene mantener este ideal?

Es fuerte la tentación de contentarse con la "comunidad" nacional y, más propiamente, con el estado, debidamente complementado con el "orden" internacional. Es la tentación del presente; es el peligro de nuestro tiempo. En nombre del realismo, se renuncia definitivamente a todo ideal de vida que vaya más allá de la coexistencia, del respeto al derecho, del "estado de derecho". Este, que en su forma pura representa la posibilidad de la vida moral, y que ha mostrado su eficacia en cuanto a su capacidad para mantener la paz, se convierte en fin en sí mismo. Y hemos de reconocer que, en sí mismo, y desde la experiencia histórica, el proyecto es atractivo, pues va asociado a la idea de paz interna, garantizada por los estados, y una organización exterior que satisfaga el interés (económico), gestione la guerra (defensa) y permita la pluralidad política, la pluralidad nacional, la pluralidad cultural, la pluralidad económica. Un proyecto así goza hoy, en los países occidentales, claro está, de gran aceptación, pues permite la diferencia, la identidad y la tolerancia. Y tal vez lo sería realmente si bajo la pluralidad política no encubriera la desigualdad económica, la subordinación política y la distribución mundial injusta.

Uno de los mayores peligros de este ideal de coexistencia, representados por el estado y el orden internacional, reside precisamente en su ocultación de la injusticia, en su silenciamiento de la distribución e intercambio desigual y de la subordinación política entre estados y, por tanto, entre pueblos. Tal ocultación se consigue situando la justicia en el ámbito estatal, en lugar de plantearla en el espacio que la realidad geopolítica actual autoriza y exige, es decir, como justicia internacional. El ideal de la coexistencia, al contrario que el ideal de comunidad, basado en dos poderes políticos, nacional e internacional, permite y favorece que las teorías de la justicia distributiva contemporáneas se sitúen en el marco del estado, sin referencia a los demás países. Es decir, que la distribución justa de los bienes se refiere al ámbito del estado; en el orden internacional la "distribución justa" no es pertinente o, en el mejor de los casos, se basa en criterios diferentes. Si en el seno del estado la justicia supone a las partes (individuos) en condiciones de igualdad de derechos ante los bienes de la sociedad, en el plano internacional las partes (estados) no son reconocidos con los mismos derechos respecto a los bienes del mundo. Esta asimetría es, a nuestro entender, uno de los puntos más débiles del ideal de coexistencia.

Brian Barry ha llamado la atención sobre la histórica limitación del problema de la justicia a los límites de un estado, la tendencia a cuestionar siempre la desigual y arbitraria distribución de los recursos entre sus ciudadanos, dejando otras formas de desigualdad de orden internacional (desigual desarrollo cultural y tecnológico, desigual potencial económico, comercio desigual...) en la penumbra e la impunidad [114] . De hecho Barry considera que hasta 1979, con la publicación de la obra de Charles S. Beitz [115] , el problema de la justicia no se plantea a nivel mundial. La idea es aceptable si simplemente pretende señalar la poca sensibilidad de los intelectuales occidentales ante los problemas del tercer mundo, llamar la atención sobre el eurocentrismo de la filosofía política, o cosas por el estilo. En el fondo, se trata de reconocer tanto el peso de una tradición, que reproduce los métodos, los procedimientos, los universos y las maneras de plantear los problemas, cuanto el hecho empírico de que la denuncia de la desigualdad siempre surge del lado de los indefensos. Y, claro está, si la filosofía de occidente no oye el grito del tercer mundo, no se siente empujada a buscar razones para hablar de justicia internacional.

Adam Smith se planteaba el problema hace doscientos años. Consideraba que prestar atención a quienes viven lejos de nosotros y ajenos a nuestra actividad sólo puede producirnos angustia sin que ellos reciban ventaja alguna. No veía, pues, razón para preocuparnos estérilmente por ellos. "Todo hombre, incluso los que viven a gran distancia, sin duda son acreedores de nuestros buenos deseos, y nuestros buenos deseos naturalmente les damos. Pero si, de cualquier manera, ellos serán desafortunados, no parece lógico que angustiarnos por ellos forme parte de nuestro deber. Por tanto, parece ordenado por la naturaleza que debamos estar poco interesados por la fortuna de quienes no podemos ni servir ni dañar y que a todos los efectos están tan lejos de nosotros; y si fuera posible al respecto cambiar la originaria constitución de nuestra naturaleza, nada podríamos ganar con el cambio" [116] .

Hoy las cosas han cambiado. Hoy es técnicamente posible la ayuda; hoy, además, su vida económica y social no es ajena a la nuestra, sino fuertemente subordinada a ella; por tanto, no hay razón alguna para seguir manteniendo una perspectiva que ha devenido anacrónica. Además, otro argumento de peso es que hoy la desigualdad se ha multiplicado, haciendo más evidente la injusticia. La desigualdad es tan clara y tan creciente que ya no es la propia entre suficiencia y escasez, sino la más indigna entre ostentación e indigencia, entre superfluidad y subsistencia. ¿Cómo es posible seguir olvidándolo?

Pero, además de este problema, en el esquema de la coexistencia pacífica se esconde otro peligro, a saber, el de la cosificación del esquema, el de la renuncia efectiva a considerar el estado y el orden como pasos hacia, y medios para, la comunidad mundial. Las dificultades propias de la construcción de una comunidad mundial no pueden ser utilizadas como elementos disuasorios para mantener la misma como idea reguladora. Si tenemos en cuenta que sólo la comunidad mundial implica la paz perpetua, cada paso que se dé en esa dirección es una victoria sobre esa parte oscura del alma que es la guerra; si tenemos en cuenta que hoy es perverso hablar de distribución justa en los límites de la asociación estatal, cada paso en esa dirección de una comunidad política mundial es una apuesta por la posibilidad de la justicia. Y a estas razones deberíamos añadir otra: si la perfección del hombre está en la vitoria sobre su indigencia, en su capacidad para pasar del yo al nosotros, de ampliar su limitada benevolencia, de autodeterminarse por leyes universales...; si ese es el ideal del hombre que define la filosofía, la perfección de ésta se logra haciendo suyo ese objetivo de comunidad mundial. Y como, por otra parte, la política consiste en última instancia en unificar, en instaurar el reino de lo común, dicha comunidad mundial no puede dejar de ser su objetivo.

En definitiva, si para asegurar la paz "es preciso conseguir que en el interior de cada sociedad la escasez -es decir, la pobreza- y la parte negra del individuo sean limitadas" [117] , hay que conseguir, en primer lugar, el reconocimiento de los derechos de los ciudadanos en su propio país, es decir, el establecimiento eficaz del estado. Pero, a esta dimensión nacional de la política, primera en el orden histórico, debe seguir en este orden una garantía de la paz entre los estados. Porque si bien de inmediato es en el estado donde se depositan las esperanzas de la paz, su verdadero cumplimiento, no ya como cese de las hostilidades o coexistencia pacífica, sino como paz perpetua, reside en la perspectiva de una comunidad política mundial.

1.5. La esperanza de paz.

Debemos insistir en una idea ya mencionada: la paz no es natural, sino una construcción humana; la paz es la ciudad, el estado, el orden internacional y, de forma definitiva, la comunidad política. Como decía Kant, "El estado de paz entre los hombres que viven juntos no es un estado de naturaleza (status naturalis); éste más bien es un estado de guerra, que si no es siempre una abierta hostilidad, al menos es una permanente amenaza de hostilidades. El estado de paz, por tanto, debe ser instituido" [118] . Y esto quiere decir que la paz es una producción de la acción política, y no mero resultado espontáneo de una supuesta benevolencia o filantropía universal.

La paz no es natural; pero es posible. Mejor aún: es posible porque no es natural, porque es obra de los hombres. Su no existencia, o su imperfección (carencias de las instituciones políticas) son corregibles. Esto quiere decir que la guerra es efecto del fracaso humano, de su derrota en la tarea de hacerse hombre, de construir una comunidad donde realizar su ideal. Claro que metafóricamente puede decirse que la guerra es obra de la parte oscura del hombre; pero, como ya decía Platón, que sean los caballos blancos, y no los negros, los que transporten al alma es consecuencia del hombre, de su virtud, de su capacidad de hacerse a sí mismo.

¿Es la paz un deber del hombre? ¿Es la paz un deber de la humanidad? Kant piensa que el único deber del hombre y de la humanidad es sobrevivir; en ese sentido, el hombre tiene el deber de buscar la paz, de construir el estado que la garantiza. En cambio, la humanidad no tiene ese deber; a diferencia de la guerra entre individuos, la que se da entre estados no pone en riesgo su existencia. "Lo que se aplica a los hombres en el estado de anarquía, según el derecho natural, no puede aplicarse a los estados, según el derecho de gentes, a saber, la obligación de salir de esta condición" [119] . O sea, si el individuo debe construir el estado, éste no tiene el deber de dirigirse a la instauración de un orden internacional. Pero, en rigor, aunque un estado asegure la paz interna, no garantiza el final de la guerra. Si bien es cierto que un estado puede mantener la guerra sin desaparecer, no es menos cierto que puede desaparecer y que, en todo caso, desaparecen sus ciudadanos. Por tanto, la política no puede renegar de su objetivo, la paz universal; y, en consecuencia, debe poner su punto de mira en el orden internacional.

Además, la guerra entre estados es una realidad impensable sin la existencia de estados; dicho de otro modo, la división de la sociedad mundial en estados es la condición de posibilidad de la guerra entre estados. En consecuencia, parece razonable concluir que la paz perpetua, el orden institucional en el que la paz sea imposible, debe suponer la superación de los estados, la superación de la división de la humanidad en unidades políticas diferenciadas. Ahora bien, no basta con ver los estados como los obstáculos para el nacimiento del orden internacional; lo pueden ser, tal vez ocasionalmente lo son; pero no hay que olvidar que también son su condición de posibilidad, que se orden será posible por los estados, en un doble sentido. Primero, en tanto que serán los elementos institucionales sobre los que se constituirá el nuevo orden mundial; segundo, en tanto que, mientras tanto, son los espacios de paz.

La paz perpetua, el orden político mundial, es obra de la política, y no un resultado especulativo del espíritu. No surgirá un buen día cuando, milagrosamente, un derecho cosmopolita se abra paso en la conciencia de las gentes; surgirá, irá surgiendo, en un proceso político lento y complejo. Si creemos a Kant, ese proceso pivotará sobre un derecho universal al que progresivamente se irán incorporando los estados, acercando así sus posiciones, ganando unidad, sumando universalidad. Es decir, que los diversos estados, separados, irán no obstante avanzando en un derecho universal común. Este avance de cada estado hacia una legalidad universal refleja los intereses de los individuos de los distintos estados, cada vez más comunes y compartidos. Ese será, según Kant, el proceso de acercamiento hacia el orden internacional.

De esta manera, los estados se encaminan hacia la unificación sin, de momento, pérdidas de su individualidad y soberanía. Todos los estados, si seguimos a Kant, se dirigirán a "constituciones republicanas" y, de este modo, un día la paz mundial podrá existir. La unidad jurídica será, pues, condición de paz perpetua. Esa unidad, esta convergencia, no requiere de intermediario alguno, de ningún proyecto político internacional común; no se trata de un derecho cosmopolita que se imponga desde el exterior, sino de una confluencia de los distintos sistemas jurídicos en un ideal republicano.

Para Kant la república es el régimen constitucional, jurídico, por excelencia; se funda en un derecho igual para todos los ciudadanos: "La constitución instituida primero según los principios de la libertad que pertenecen a los miembros de una sociedad (en tanto que hombres); segundo, según los principios de la dependencia de todos respecto a una legislación común (en tanto que súbditos); y, tercero, conforme a la igualdad de estos súbditos (como ciudadanos) -única constitución derivada de la idea de un contrato primitivo sobre el cual debe ser fundada toda legislación jurídica de un pueblo-; esa es la constitución republicana" [120].

La constitución republicana, por tanto, aparece como ideal de confluencia al que se irán acercando los estados. Pero, ¿por qué este ideal? Para Kant, entre otras razones aquí marginales, hay una central: porque el ideal republicano es el más adaptado a la paz. Si, como es el caso de las constituciones republicanas, "el asentimiento de los ciudadanos es exigido para decidir si habrá o no guerra, será absolutamente natural que, desde el momento en que ellos mismos habrían de decidir soportar todos los males de la guerra (...), se lo pensarán muy detenidamente antes de emprender un juego tan pernicioso; mientras que, al contrario, en una constitución o proyecto donde el sujeto no es un ciudadano, y que por tanto no es republicana, la guerra es la cosa del mundo que consume menos reflexión, porque el soberano no es miembro sino propietario del estado" [121] .

La reflexión es convincente; los estados republicanos, en los que los ciudadanos deciden sobre la guerra y, al mismo tiempo, son ellos los que sufren directamente los efectos de esa decisión, son una disuasión potente; el derecho republicano es una institución para la paz. Pero, ¿es suficiente? ¿Basta la división del mundo en estados republicanos para hacer posible la paz perpetua? ¿Es tal cosa pensable sin una organización política internacional? La fuerza con que Kant, por las razones más arriba mencionadas, defiende la organización estatal no logra aportar razones decisivas. Él mismo parece ser consciente de ello, pasando a insinuar cierto orden internacional; cree que, constituido un estado republicano, inclinado por naturaleza a la paz perpetua, "formará un centro para la unión federativa con otros estados (...), para asegurar así la libertad de estos estados, conforme a la idea del derecho de gentes, y para poco a poco las asociaciones de este género" [122] . No es aquí el lugar de analizar el precio que Kant paga por acercar el estado, que al fin es una forma jurídica, con la nación. Nos basta para señalar que incluso Kant, el mayor defensor del estado, abre la puerta a un orden internacional, aunque sea pensado como "federación de estados".

2. La nación, obstáculo de la política.

De lo dicho anteriormente se deduce que toda construcción de unidades políticas más amplias que el estado es una tarea a favor de la paz perpetua; sobre todo, es la obra del presente, una vez bien consolidados los estados y aceptada universalmente como monstruosa toda conquista o anexión violenta. Ahora bien, si la tarea más eminente de la política actual es la de construir esas formaciones interestatales, hemos de pensar los límites de las mismas.

Un estado es un lugar de paz; pero también es una comunidad de intereses y de reconocimientos (que puede incluir otras formas de unificación más comunitarias, como la nación). En el estado, el elemento voluntarista y racional está apoyado, en mayor o menor grado, en otros elementos de unificación y comunidad diversos. Y si ya en los estados -especialmente los multinacionales- puede surgir el conflicto, ¿cómo pensar la viabilidad de las formaciones interestatales? En éstas el elemento unificador, político, no tiene apoyos sociológicos firmes. La homogeneidad conseguida por el acercamiento de sus sistemas jurídicos, por el intercambio económico y por el trasvase cultural, con ser importante, debe enfrentarse a las fuerzas disgregadoras introducidas por la historia, a veces una historia de guerras entre ellos.

Lo que estamos planteando es el posible conflicto entre una racionalidad política, que establece la conveniencia de una unidad política -pensemos en la unidad europea-, basándose en argumentos sólidos cara a la paz, el bienestar y la seguridad de los pueblos, que entra en conflicto con el sentimiento de esos pueblos, con su conciencia de sí, su identidad, su historia. Ese conflicto es posible; tal vez ese conflicto es inevitable; más aún, es necesario, pues si, como hemos dicho, toda constitución de un orden político es una victoria sobre la guerra, ésta aparece en el momento de constitución de ese orden político. Ahora bien, aun así, y por ello, la política ha de dar la respuesta correcta, que no puede ni ignorar la inevitabilidad del rechazo ni olvidar la necesidad de su superación; es decir, debe asumir que sólo superando el rechazo social -consiguiendo que el obstáculo desaparezca- la unidad será estable. Si el mismo no apareciera, quedando silenciado, indiferente al mundo de la política, se habría ahorrado el conflicto a base de conservar la hostilidad.

Es cierto que, antes de entonar el discurso de la unión hay que pensar la forma de su realización; hay que pensar la posibilidad de la unión política desde las actuales condiciones, valorando el grado de comunidad efectiva (cultural, filosófica, afectiva) y no sólo el grado de intereses económicos o geoestratégicos comunes. Hay que huir, en todo caso, de dos tentaciones: la de renunciar al proyecto en nombre de un naturalismo sociológico que resalte las diferencias y los obstáculos; y la de lanzarse ciegamente al proyecto en nombre de un voluntarismo político que confía la génesis de la comunidad al mero artificio de la estabilidad política. Una política razonable, conforme a la filosofía de nuestro tiempo que pone como postulado práctico el de rechazo de todo fundamento trascendente, ha de compatibilizar una clara voluntad de ese ideal de comunidad universal como garantía de paz perpetua, junto con una opción estratégica que subordine todo paso político hacia la unidad a una clara expectativa de avance en la integración comunitaria. Porque, si bien para la coexistencia pacífica son suficientes las razones del mercado, para lograr una comunidad política se necesita poner en común otras muchas dimensiones de la vida.

Un problema político de nuestro tiempo viene dado por el resurgir de las naciones y de los movimientos nacionalistas. Ante una realidad política copada por los estados y el orden internacional, es decir, por los grandes artificios de la política, la nación aparece como elemento ajeno, perturbador, "natural". Tal vez por eso, por su carácter "natural", por su dimensión no racional ni voluntaria, es difícil conceptualizar por la filosofía política. La filosofía se las ve mejor con las obras de la razón y de la voluntad racional, como el estado; en cambio, con realidades como las naciones, hechas de sentimientos, pasiones, historia, identidad cultural, étnica y lingüística, la filosofía se siente incómoda.

De hecho, la nación nos aparece aún hoy como una realidad extrajurídica; el reconocimiento que las mismas puedan tener en el ámbito de la constitución de un estado es meramente cultural, y en modo alguno determinante de derechos; y, cuando se ha intentado otorgarles una relevancia jurídica, los problemas conceptuales han confirmado su carácter ajeno, extraño al orden del estado.

Ahora bien, este hecho hay que ponerlo en combinación con otro que disuade de la tentación de ignorar la nación como un anacronismo o residuo irracional. Nos referimos a que millones de individuos se sienten al mismo tiempo "ciudadanos de un estado y miembros de una nación" [123] ; cuando no ocurre que no se sienten ciudadanos de un estado por no ser reconocidos como miembros de una nación.

La filosofía ha pensado la nación, al igual que la guerra, como fruto de la pasión, de la adhesión irracional. Ni en el orden del estado, ni en el orden internacional, la nación tiene un lugar racional; al contrario, con frecuencia es vista como obstáculo a la racionalización política, como resistencia a la unificación y universalización; en muchos casos, todo esto se expresa poniéndola como fuente de la guerra, y de este modo como fracaso de la política y escándalo de la filosofía. No obstante, bien miradas las cosas se puede apreciar que los hombres han determinado su ser, incluso su conciencia social, su voluntad colectiva, en el seno de la nación, y no en el marco de un estado abstracto y exterior, con frecuencia sólo vivido como violencia.

Porque, en rigor, estado y nación casi nunca han coincidido en sus fronteras. Como ha señalado R. Aron, el "estado nacional" puro es extraño: "El tipo ideal de un estado nacional es el de una unidad política cuyos ciudadanos pertenecen todos a la misma cultura y manifiestan la voluntad de vivir en una comunidad autónoma" [124] . Contrasta con el "estado imperial", en que se impone el poder político a pueblos de culturas, razas, lenguas e historias diferentes; y con el "estado federal", que no comporta homogeneidad cultural o lingüística. Pero, además, el modelo de "estado nacional" nunca se presenta en forma pura, distinguiéndose siempre el estado, como organización política, de la nación, como unidad sociocultural. Del estado, como construcción racional, cabe una idea filosófica; de la nación, como realidad sociohistórica, cabe sólo una descripción. Y, por su desajuste con el estado, siempre ha sido, como decimos, un obstáculo para la filosofía política.

Este obstáculo radica fundamentalmente en la concepción étnica de la nación, y no tanto en la concepción electiva. Tiene razón Tenzer al decir que "la sospecha de los filósofos respecto a la nación se debe también a que su forma voluntarista, al estilo de Ernest Renan, que se inspira en la universalidad de las luces, se ha extendido menos que su forma naturalista, avanzada por Herder en 1774 y retomada por los románticos alemanes, concepción según la cual la cultura y el genio nacional se encarnan en el Volksgeist, el alma colectiva de una nación" [125] . Efectivamente, una concepción electiva de la nación, en la que la realidad de ésta deriva de la voluntad de los individuos que la componen, se acerca más a la idea del estado que una concepción étnica de la misma, según la cual su realidad viene objetivamente dada. Esta concepción es, sin duda, más rica sociológicamente; pero está exenta de la racionalidad de la política; en todo caso, excluye la política, en tanto que la comunidad, que ha de ser objeto de ésta, viene ya determinada externamente.

Sièyes definió la nación como "un cuerpo asociado viviendo bajo una ley común" [126] . Sièyes, de esta manera, identificaba nación y estado, en esa idea del "estado nacional" fuertemente arraigada en pueblos como el francés, pero no en otros. R. Aron ha llamado la atención sobre la ilusión del "estado nacional", señalando que empíricamente "son una minoría, siendo los otros o bien multinacionales, porque han sucedido recientemente a imperios creados por la fuerza, o bien infranacionales, uniendo colectividades estrechas, sin experiencia de vida común" [127] .

El problema no está aquí; a nuestro entender, el problema político actual en torno a la nación es el de pensar el lugar de ésta en ese ideal de comunidad mundial ante el cual la comunidad nacional es objetivamente indiferente. J.M. Ferry, contagiado por la pasión de lo natural, ha clamado contra el olvido de la nación o su oscurecimiento por el estado: "¿Quién podría a sangre fría preconizar el sacrificio del último elemento "comunitario" que representa lo imaginario de la Nación para el individuo moderno ya víctima de los impactos desocializantes, desindividualizantes, de un mundo social juzgado hiperindividualista? [128] . Ferry tiene razón, a nuestro entender, al diferenciar la identidad política de la identidad nacional en base a que ésta, a diferencia de aquélla, se funda en una identidad cultural [129] . Por tanto, la identificación política, estatal, difiere de la nacional. Critica al "nacionalismo" francés, que intenta identificar nación y estado universalista, integrador y monocultural, y lo opone a Alemania, donde es posible la coexistencia de diversas naciones, cada una con su cultura, en un mismo espacio político [130] .

La verdad es que una vía de solución pasa por pensar la comunidad mundial como articulación pacífica de comunidades nacionales; pero es difícil entender cómo es posible esa articulación si toda comunidad se basa en una identidad cultural; a no ser que la alternativa sea la de distinguir entre la unidad política y la identidad cultural, estableciendo entre ambas, en el orden internacional, la misma relación que entre público y privado en el ámbito del estado. En tal caso, el orden político mundial será paraestatal, no comunitario; un estado que permite en su seno las comunidades, eventualmente naciones. Es la forma en que una nación puede sobrevivir con su identidad sin ser obstáculo, sino fin, en una comunidad política mundial.

Ahora bien, en tal caso, como pedía Jasper, la conciencia nacional debe liberarse de su carácter político [131] . La unificación política, por tanto, debería ser un mero estado mundial de coexistencia de culturas, naciones, pueblos diferentes. ¿Es éste el orden posible? ¿No es esto un obstáculo al ideal filosófico de comunidad mundial? Ciertamente, hay muchas razones para, mientras se carece de otros elementos comunitarios, no destruir los pocos que quedan, entre ellos los nacionales; pero la cuestión es el objetivo final: ¿en éste han de ser conservadas las naciones? "Es precisamente en el momento en que la integración en una estructura única es más difícil y en que se revivifican otros lugares de pertenencia, comunitarios, nacionales o étnicos, que la estructura del estado nación, en espera de su superación por el estado ampliado, puede ser el mejor compromiso en la situación de inacabamiento del espacio político. Esta estructura continuará representando un modo de existencia de la sociedad, no exclusivamente de instituciones intermediarias, al tiempo que da una consistencia más inmediata al lazo social" [132] .

3. La masa.

Otro relevante obstáculo de la política es la masa. No sólo un obstáculo para conseguir los objetivos políticos, sino para la práctica misma de la política. Esta se ha pensado siempre como una actividad racional, reflexiva, intersubjetiva, en el seno de una sociedad constituida por individuos racionales, autoreflexivos, sujetos morales, jurídicos y políticos. Desde esta idea de la política y de su campo de actuación, la masa es al mismo tiempo negación de la política, imagen de la antifilosofía y antiimagen de la ciudad. Nada más ajeno al ideal de comunidad política racional que la masa, nombre de una sociedad a un tiempo atomizada y masificada, "indiferenciada y anárquica, que afirma su fuerza y pierde toda su libertad en provecho de sus pasiones o de un dirigente carismático" [133] . Nada más antifilosófico que esa "fuerza bruta, inútil, no orientada a ningún objetivo consciente, segura de ella misma en su absurdidad, presta a autodestruirse falta de pensamiento, empujada por la única lógica de la catástrofe" [134] .

La masa, como elementos social, perteneciente también a la parte oscura del hombre, es un obstáculo para la construcción del ideal filosófico de hombre y de comunidad, como es un obstáculo para la práctica de una política racional; al mismo tiempo es síntoma del fracaso de la política y de la filosofía. Pero está ahí, como determinación antropológica, y no basta descubrirla para negarla; está ahí, como obstáculo a la deliberación racional y consciente, a la actitud negociadora y socializadora, oponiéndose a la posibilidad de la política y de la filosofía.

Los fenómenos de masa actuales vienen determinados por las nuevas tecnologías productivas y por el papel de los mass media en la comunicación y formación cultural. Nunca éstos tuvieron tanta fuerza y eficacia. Su efecto inmediato, la paradójica producción de individualismo y destrucción simultánea del individuo, parece la antítesis del ideal filosófico: la construcción de individuos capaces de autodeterminarse según reglas universales. Y, simultáneamente, sociedad de masa parece sinónimo de "sociedad despolitizada" [135] . Se comprende el interés de la filosofía política en analizar la degeneración -o incapacidad- de la política que está en la base de esta conversión de la multitud en masa. Porque una multitud no es una masa; una muchedumbre sublevada no es necesariamente una masa; un levantamiento en masa, una revolución, no es el levantamiento de una masa, sino el movimiento de un pueblo.

El siglo XX es, en gran medida, la "era de las masas"; al mismo corresponden tanto las masas creadas por el nazismo, como las masas de la sociedad de consumo; siendo dos fenómenos de masa incomparable por su naturaleza, presentan algunos trazos comunes, especialmente "la desaparición de la estructura piramidal" [136] . Efectivamente, tanto las masa totalitaria como la masa democrática se compone de individuos, sin vínculos políticos entre ellos [137] ; entre ellos y el líder, o la motivación que los arrastra, no hay mediación.

Tenzer ha subrayado que se trata de una "era de las masas", y no "civilización de masas" [138] , pues toda civilización se apoya en el pensamiento, la reflexión, la constancia y la diferenciación que las masas no pueden producir. Las masas pueden gobernar la historia, pero no de forma consciente y estable; pueden protagonizar la historia, pero no hacerla.

Es conocido el tradicional resabio de la filosofía ante la masa y, en general, ante todo fenómeno indiferenciado, desindividualizado, amorfo y compacto. Platón, Spinoza, Hobbes o los ilustrados compartían el rechazo del "vulgo", donde veían un riesgo para la paz y el buen gobierno y un obstáculo para el pensamiento filosófico. Pero en nuestros días el problema es nuevo, pues ni siquiera aparece como residuo del pasado, como permanencia del "vulgo" en los huecos de la racionalidad, sino que aparece reactivado, creciente, arrollador. Es decir, si siglos atrás la masa podía ser visto por la filosofía política como un obstáculo a vencer, a superar, a modelar, a individualizar y racionalizar, pudiendo así representarse la historia como lucha del espíritu (individualizador, racionalizador) contra la masificación, ahora, ante la esterilidad de tal esfuerzo y la inversión de la situación, la masa parece como el fin de la historia, como su horizonte definitivo. El apogeo de la masa en nuestra era se presenta así como clausura o negación de la historia, de la razón occidental, del proceso individualizador. El arraigo de la masa es el síntoma del fracaso de la razón.

Ahora bien, también en este caso, como en el de la guerra, sería pernicioso establecer una relación genética entre la democracia y la masa; la coexistencia de ambas, el afianzamiento de la masa en el momento de expansión democrática, puede llevar a lecturas perversas del proceso y ver la masificación como efecto de la democratización [139] . La masa no es efecto de la democracia, sino de la debilidad de ésta; la democracia, al constituirse, al mismo tiempo que niega la diferencia aristocrática ha de negar la masa; en ello le va su existencia. La masa, por tanto, no es el precio a pagar por la democracia, sino el precio que se paga por la insuficiencia de democracia, entendida ésta como forma política basada en individuos libres, racionales, reflexivos, conscientes, que autodeterminan su voluntad en lo universal. La era de las masas no ha sido engendrada por la democracia, "al contrario, es la democracia la que, más allá de las reivindicaciones de los pueblos, se impone como antídoto a la dominación de la masa" [140] . Una democracia política es una sociedad organizada de individuos pacíficos, libres y conscientes, todo lo contrario a la masa violenta, desorganizada, versátil e incoherente; la democracia se constituye sobre un fuerte lazo social conscientemente consentido; la masa expresa la ruptura de todo lazo social. Por eso la masa es, en nuestro tiempo, el reto de la política, que persigue reconstruir el vínculo social entre los hombres.

En los últimos años el antagonismo entre "política" y "masa" se ha puesto de relieve en los mismos foros internacionales: los medios de comunicación han quitado protagonismo a los "poderes" tradicionales, tanto al Ejecutivo como al Parlamento o la Judicatura, así como a otras instituciones democráticas (partidos políticos o sindicados). Les han restado protagonismo y, sobre todo, han conseguido la subordinación de estas instituciones, que se han vuelto extremadamente sensibles a los mass media, a sus críticas, a sus sondeos de opinión, a su capacidad de crear masa. Hoy se puede decir que ya es una realidad la coexistencia de dos formas de democracia, la "oficial", representativa o parlamentarista, y la "mediática" o "democracia de opinión", que se otorga una representatividad más directa y puntual por su consulta constante de los deseos de los individuos. La "democracia de opinión", adecuada a la realidad actual de los medios de comunicación, que se autolegitima en una pseudoreproducción de elementos de democracia directa, es efecto y causa de la crisis institucional de la democracia representativa; también es efecto y causa de la masa, cuya "opinión", creada y sacralizada por los propios medios en un vertiginoso proceso de feed-back, se ha convertido en el fundamento de la justicia y de la vida política. Se comprende que tal "democracia de opinión" sea el fin de la política y de la filosofía al mismo tiempo; como lo es, al fin, de la comunidad política y del hombre, en la idea que de ambos ha construido la civilización occidental.

Tal vez haya sido Hannah Arendt quien, en nuestros días, más atención ha prestado a los fenómenos de masas, especialmente los relacionados con los movimientos totalitarios [141] ; su enfoque general del problema tiende a resaltar el paso del individualismo del individuo, propio de la ilustración, a la renuncia a la individualidad: "Ningún movimiento, hasta entonces, se había apoderado de sus adherentes hasta hacerles perder todas sus exigencias y sus ambiciones individuales, ninguno había jamás pretendido que una organización pudiese osar destruir la identidad individual de manera permanente y no solamente durante el movimiento de la acción colectiva y heroica" [142] . Sólo los movimientos totalitarios, que H. Arendt distingue del movimiento revolucionario clásico [143] , necesitan romper radicalmente al individuo. "Las masas no comparten con la muchedumbre más que una sola característica: son extrañas a todas las ramificaciones sociales y a toda representación política normal. Pero si el populacho hereda -aunque bajo una forma desnaturalizada- los criterios y las actitudes de la clase dominante, las masas reflejan y, en cierto sentido, desnaturalizan, los criterios y las actitudes de todas las clases referente a los asuntos públicos. (...) Los criterios del hombre de la masa no han sido determinados solamente, ni incluso principalmente, por la clase a la que había pertenecido, sino más bien por el contagio de influencias y convicciones que compartían, inconsciente e igualmente, todas las clases de la sociedad" [144] .

H. Arendt insiste en que la masa no sólo se diferencia del pueblo, incluso en su forma grosera de "populacho", sino que se opone al pueblo como referente y esperanza de la soberanía popular de las doctrinas democráticas clásicas. El pueblo en la teoría democrática supone al individuo político; la masa, en cambio, es la negación del individuo y de la política. La masa no puede ser sujeto de la política por su fragilidad, su "inconstancia", su versatilidad, su necesidad de una dirección, su falta de pensamiento, su propensión al pánico, en fin, su pasividad [145] .

Tal vez nadie ha descrito mejor que Freud la "psicología de las masas" en sus aspectos antipolíticos: "El individuo en masa adquiere, por el sólo hecho del número, un sentimiento de poder invencible que le permite entregarse a los instintos que, él solo, hubiese refrenado con fuerza. Cederá con tanta mayor facilidad cuanto que la masas, al ser anónimas y, por consiguiente, impunes, el sentimiento de la responsabilidad que retiene siempre a los individuos desaparece enteramente" [146] . La masa, por tanto, es la condición que permite al individuo civilizado regresar a su estado de insociabilidad; pero no se trata de un regreso al estado de naturaleza, sino a una situación perversa, en la que su naturaleza es negada. "En la masa, todo sentimiento, todo acto, es contagioso, y contagioso hasta el punto que el individuo sacrifica muy fácilmente su interés personal a su interés colectivo. Se produce así un acto contrario a su naturaleza, del cual el hombre sólo es capaz cuando forma parte de la masa" [147] . Desaparecen las inhibiciones y aparecen los instintos crueles, brutales, destructores; es la régression [148] .

La conclusión de Freud es que el individuo en la masa es la antítesis del individuo cartesiano, que el sujeto epistemológico, moral y político; para la masa no existe la verdad, no tiene necesidad de ella; ni existe el bien moral, ni el compromiso político, ni la obligación jurídica; las masas "no han conocido jamás la necesidad de verdad. Exigen ilusiones a la que no pueden renunciar. Dan siempre preferencia a lo irreal sobre lo real; lo irreal actúa sobre ellas con la misma fuerza que lo real" [149] .

Pero, junto a este elemento destructivo, ingobernable, refractario a la política y a la filosofía, las masas presentan otra característica que podría parecer paradójica: "La masa es un rebaño dócil incapaz de vivir sin un amo" [150] . Necesita de un pastor, de un jefe que les marque el objetivo y la dirección [151] , sin más requisito que el de ser un objetivo irreal: "La fuga de las masas ante la realidad es una condena del mundo en el que están forzadas a vivir y no pueden subsistir (...). La revuelta de las masas contra el "realismo", el sentido común, y todas las "plausibilidades del mundo" (Burke), era el resultado de su atomización, de la pérdida de su estatus social" [152] .

H. Arendt ha señalado otro aspecto de las masas. Refiriéndose a la masa proletaria, resultado de su desclasamiento y de su amargura ante la derrota, resaltará que la masificación va de la mano con la pérdida del interés común, sea éste económico, social o político: "El desinterés, el sentimiento de poder ser sacrificado, devino un fenómeno de masa" [153] . La masificación, por tanto, va ligada a la pérdida de todo interés comunitario. Y, tal como hemos definido la política, podemos concluir que la masificación es un fenómeno de despolitización. Lo que coincide con la tesis antes enunciada por la que la masa es carencia de política.

Pero la "era de las masas" no se confunde con los totalitarismos, que constituyen un movimiento de masas particular. Frente a estos movimientos hay que distinguir la "sociedad masificada"; y hay que distinguirla sin confundirla con el "pueblo". Una vez más recurrimos a H. Arendt, quien al respecto ha señalado con gran lucidez la paradoja de que sea en países europeos, como Francia, donde hay movimientos y partidos de masa, mientras que en los EE.UU., la más genuina sociedad de masas, no hay tales movimientos políticos de masa [154] . H. Arendt sienta una tesis que merece serias reflexiones: "Cuando más visibles son los defectos del sistema de partido, más fácil resulta para un movimiento no sólo organizar al pueblo, sino incluso transformarlo en masa" [155] . Tesis que enuncia, en definitiva, que la masa es el resultado de la ausencia de instancias integradoras intermedias, de vínculos políticos mediadores entre el poder y el individuo; la masa expresa "la indiferenciación y desestructuración sociales" [156].

La idea de que la masa es el resultado de la democratización (de la política democrática) y del igualitarismo social es, por tanto, inaceptable; la masa es el resultado de las carencias democráticas e igualitarias de nuestra sociedad, es decir, de las carencias políticas. "Contrariamente a las predicciones, las masas no fueron el producto de la igualdad creciente de las condiciones, ni del desarrollo de la instrucción general, con la inevitable baja del nivel y la vulgarización del contenido que implica. (América, ejemplo clásico de la igualdad de las condiciones y de la instrucción general con todas sus insuficiencias, es tal vez menos representativa de la psicología de las masas que ningún país del mundo). Pronto se puso de relieve que gente altamente cultivada se sentía especialmente atraída por los movimientos de masa, y que, en general, un individualismo refinado no impedía, sino que alguna veces facilitaba, el abandono de sí en la masa" [157]. Hablar de "democracia de masas" es equívoco; supone, al menos, tomar por democracia no la idea filosófica de la misma, sino la imagen de la sociedad de masas. Pero, en tal caso, hablar de "democracia de masas" es una redundancia.

Es comprensible, no obstante, la confusión entre democracia y sociedad de masas. La democracia parece referir a la multitud: disfrute de los derechos civiles y político y, con frecuencia, disfrute de bienestar económico. "Sin embargo, las masas, sin dirección y sin voluntad propias, sin conciencia y sin ambición

-faltos de conciencia singular los individuos que la componen- no son más que una caricatura de la democracia, tal como sus detractores más virulentos podían representársela" [158] .

Efectivamente, la masificación es concomitante a la erradicación de la política. De hecho, la opinión pública que la masa impone no es la voluntad política de un pueblo. Aparentemente, y en primer análisis, la opinión pública parece expresar la voluntad de un país; por tanto, parece que permite al gobierno definir una política; más aún, parece que vincula al gobierno a ejercer una determinada política concordante con esa "voluntad"; eso es, se dice, un imperativo democrático. Pero, en rigor, es mera apariencia, mera falacia, pues la "opinión pública" no es la "voluntad general": ésta es una realidad política, construida en base a criterios de representatividad, a procedimientos jurídicos y políticos aceptados, reflexivos, contrastados; aquélla es un estado subjetivo frágil, contingente, a veces manipulado y a veces perverso [159] .

Las encuestas de opinión pública expresan algo; y, si se quiere, algo muy importante (las angustias de un pueblo, sus frustraciones, sus perversiones, su moralidad); pero en ningún caso expresan la voluntad política, que es lo que aquí nos preocupa. Más aún, nos atrevemos a sospechar que la opinión de las masas, por su propia naturaleza, en la medida en que es efectiva en determinar las decisiones de los gobiernos, en determinar la "política" (debería decirse la gestión), condena a la política a la marginalidad. Para quienes entienden que política es "arte de gobernar", si no de "decidir", se comprende que la opinión pública sea un elemento importante; para quienes entendemos que política es una forma (dialogada, reflexiva, estructurada, racional) de establecer vínculos sociales y de extender lo universal, se comprende que sustituir el debate parlamentario por la encuesta periodística es una de las mayores perversiones de la política.

Por tanto, sea cual fuere la "fiabilidad" de las encuestas de opinión, su irrupción en la política como elemento exterior y anómalo de ésta es un factor de despolitización; basta pensar en que se sustituye la representación política, el diálogo, el compromiso; basta pensar que, en rigor, la encuesta de opinión sustituye lo público por lo privado (aunque sea una suma de privacidades). Walter Benjamin podía decir: "Las opiniones son un asunto privado; el público no debe interesarse más que en los juicios. Su función es la de ser juez o no ser nada. Pero el rol de la opinión fabricada por la prensa es justamente el de volver al público inepto para juzgar, inspirarle el comportamiento de individuos irresponsables y no informados" [160]. La diferencia, pues, es clara: la masa convierte las opiniones, expresiones espontáneas de su subjetividad, en juicios; el pueblo, que es el que tiene voluntad política legítima, si no deviene masa se atiene a los juicios, no se adhiere espontáneamente a la "opinión pública".

El auge de las encuestas de opinión es una amenaza para la política entendida como deliberación; una amenaza para la democracia. Como efecto inmediato conlleva, como hemos dicho, la ruina de las instituciones políticas (partidos, parlamentos, consistorios); rompe los vínculos políticos y somete la decisión a un factor exterior versátil, emotivo, manipulable. La masa, expresión de la opinión pública, se opone así a la democracia, expresión de la voluntad política; la encuesta de los deseos sustituye a las razones; el número, ahora fácil de manipular por la informática, impone su autoridad sin condiciones: "Lo que hace a la sociedad de masa tan insoportable no es, de forma principal, el número de gentes; es que el mundo que hay entre ellos no tiene ya poder de unirlos, ligarlos, ni separarlos" [161].

¿Queda alguna esperanza? Como hemos dicho, la democracia es radicalmente contraria a la masa; ésta significa la destrucción de los lazos constitutivos de una comunidad. Como los cerdos épicos de Parerga und Paralipomena, de Schopenhauer [162] , los individuos de la sociedad de masa, si están por el frío demasiado alejados los unos de los otros, mueren por el hielo; si están demasiado cerca, luchan y se matan.

La masa es la negación del lazo político; el vínculo que une a la masa es exterior: el jefe, la ideología; su movimiento, al carecer de estructura, de organización, de objetivos y programas, depende de los factores externos contingentes. Pero, como decíamos, está ahí, como obstáculo, oculta en la parte oscura del alma. Y la misión de la filosofía no es condenarla, sino conocerla; no es declarar la ilegitimidad de su presencia en la ciudad, sino construir la ciudad sobre ella, como victoria sobre ella. La política es, en gran medida, derrota del espíritu de masa; y la filosofía sólo surge como liberación de la masa.

CAPÍTULO IV. Las sombras de la ciudad.

"Mientras un pueblo se ve obligado a obedecer y obedece, hace bien; pero tan pronto como puede sacudirse el yugo, y se lo sacude, hace todavía mejor; pues recobrando su libertad con el mismo derecho que se le arrebatara, o está justificado el recobrarla o no lo estaba el habérsela quitado. Pero el orden social es un derecho sacrosanto que sirve de base a todos los demás. Este derecho no proviene, sin embargo, de la naturaleza; se funda en convenciones" (J-J. Rousseau, Du Contrat Social).

1. La cuestión del poder.

¿Qué debemos entender por "poder"? ¿La violencia?, ¿la dominación?, ¿la autoridad? Aunque el concepto debe quedar definido al final de la reflexión, como primer acercamiento diremos que el poder es un concepto político. Con ello queremos decir que, a diferencia de la dominación, que es puro ejercicio de la violencia, el poder se ejerce siempre mediatizado por un cuadro jurídico-institucional. Si se quiere, el poder es una dominación aceptada; pero esta aceptación es su legitimación y su determinación: las distintas formas de aceptación implican diversidad de formas de poder político. Por tanto, distinguiremos entre la "dominación", que es una relación de fuerza o violencia "privada" (entre individuos, grupos, estados), y el "poder", que es una relación de fuerza o violencia "pública", en un marco jurídico institucional aceptado. Utilizando la terminología moderna, la violencia es "natural" (no humana) y el poder es "artificial" (totalmente humano)

En rigor, la relaciones de poder, a diferencia de las relaciones de dominación, no se dan entre personas, sino entre roles o funciones. Con eso no queremos decir que en una sociedad, invirtiendo los roles o abusando de los estatus, no puedan haber "abusos de poder", que siempre serán entre personas (naturales o jurídicas); sólo decimos que esos "abusos de poder" no son una forma del poder, sino su perversión; en rigor, son relaciones al margen del poder (legítimo); son relaciones de dominación, que aparecen en los huecos de la ley, en la perversión de la ley, o en la tierra de nadie de la libertad negativa que la ley diseña.

Si el poder es dominación aceptada, legal, el problema de la filosofía política es comprender esta aceptación; también podríamos pensar la existencia social de la dominación (poder de los "grupos de presión", por ejemplo), pero en la medida en que sea ejercido fuera de la ley o trasgrediendo la ley, no tienen interés filosófico político, aunque puedan tener interés sociológico o político; y, en la medida en que lo ejercen en el marco de la ley, entra en el universo acotado del poder político aceptado.

Preguntarse por el poder político, por su fundamentación, si la tiene, es preguntarse: ¿cómo unos hombres pueden aceptar ser dominados por otros? Nadie expresó este problema con mayor fuerza retórica que Rousseau, en Du Contrat Social, al comenzar diciendo: "El hombre nació libre, y en todas partes se le encuentra encadenado. Hay quien se cree el amo de los demás, cuando en verdad no deja de ser tan esclavo como ellos. ¿Cómo ha podido acontecer este cambio? Lo ignoro. ¿Qué puede legitimarlo? Voy a intentar resolver esta cuestión" [163] .

La pregunta de Rousseau, la que origina el texto filosófico político más influyente en nuestra cultura, es el de la legitimación del poder. Porque, en el lenguaje de la selva, del libre juego de la fuerza, la sumisión es comprensible; pero, en el orden civil, resulta extraña la servidumbre voluntaria: "Mientras un pueblo se ve obligado a obedecer y obedece, hace bien; pero tan pronto como puede sacudirse el yugo, y se lo sacude, hace todavía mejor; pues recobrando su libertad con el mismo derecho que se le arrebatara, o está justificado el recobrarla o no lo estaba el habérsela quitado. Pero el orden social es un derecho sacrosanto que sirve de base a todos los demás. Este derecho no proviene, sin embargo, de la naturaleza; se funda en convenciones" [164] .

Rousseau ve comprensible el lenguaje de la fuerza, el juego de la violencia natural, de la lucha por la sobrevivencia; pero se resiste a que el orden civil sea simplemente el mismo juego con otras reglas. Por tanto, hay que abordar su legitimidad, hay que pensar esas "convenciones" que alteran la ley de la naturaleza, prescribiendo que los más se sometan a los menos, los fuertes a los débiles, en fin, los iguales a los iguales. Rousseau constata el hecho de la "obediencia voluntaria"; constata el hecho de la "legitimidad" concedida por los súbditos a los gobernantes; pero esta constatación fáctica repugna de entrada a la razón: ésta no puede comprender el poder legítimo si antes no piensa la naturaleza y los límites de la legitimidad. Por tanto, hemos de pensar las fuentes habituales de legitimación a las que la filosofía ha recurrido; nos atendremos sólo a las actuales -no tiene ahora sentido, por ejemplo, referirnos a las teorías sobre el origen divino del poder-; nos centraremos en la más extendida, el contractualismo, y veremos algunas otras por su enfrentamiento a ella.

La forma más arraigada en nuestra época de fundamentación del poder recurre al contrato; la legitimad del poder, la "autoridad" de quienes lo detentan, proviene de un contrato, de una instauración social del poder aceptable, distinguiéndolo del no aceptable, de la dominación. No faltan críticas al contractualismo; el contrato, puesto como fundamento del poder, es sospechoso de ser enmascaramiento de la realidad (impensable) del poder. Ya Hume advertía que el poder legítimo era el resultado del hábito en la obediencia, en el consentimiento del poder, por sus efectos positivos. También H. Arendt desplaza el problema de la comprensión del poder hacia la autoridad. De todas formas, para lo que aquí nos ocupa -no tanto la fundamentación concreta y particular de cada teoría, sino el problema general de la legitimidad del poder-, el problema es el mismo: aunque fuera contratado, pactado, acordado, consentido, acostumbrado, el poder sigue siendo un problema filosófico. Aunque se entendiera su necesidad, aunque se explicara sociológica o psicológicamente su posibilidad, permanece el problema: ¿no repugna a la razón la dominación de unos hombres por otros? Y contestar que lo han querido, aceptado, pactado, o que es beneficioso para sus intereses, necesario para la paz, útil para la felicidad, ¿no es una respuesta extravagante?; ¿qué tiene eso que ver con la razón? La cuestión, por tanto, parece ser que el poder, intrínseco a la existencia de la sociedad política, incluida la democrática, parece resistirse a ser pensado filosóficamente. En otras palabras, la filosofía política lo afirma, pero no puede justificarlo convincentemente, con "buenas razones". ¿Es posible una crítica del poder?

1.1. Poder político y sociedad.

Comencemos por insistir en que el poder político, como hemos dicho, se da siempre en un cuadro institucional; es a un tiempo posibilitado y exigido por la institución. Si en un orden político hay espacios no reglados, de "libertad negativa", las relaciones de dominación que en los mismos se establezcan no son de poder político (a no ser en el sentido de que la ley es responsable de lo que está fuera de la ley porque es ella la que establece el dentro y el fuera de la ley); si en un orden político aparece una dominación que invierte el sentido institucional, que es ilegal, tampoco pertenece al poder político. Tales situaciones son apolíticas; no dimanan del orden político, sino de sus límites o de su evasión.

El poder político, por tanto, no se confunde con la dominación; y en esto le va su posibilidad de ser racional y positivamente pensado. No sólo es distinto, sino que es negación de la dominación; ésta es violencia sin derecho, mientras que el poder político es coerción conforme a derecho. Además, el poder político tiene su origen en la necesidad de eliminar la dominación; tiene su razón de existencia en la existencia de la dominación; su justificación es, precisamente, que la dominación impide o destruye la sociedad política, excluye la política. El poder político, en su origen, se fundamenta por su fin: hacer posible la comunidad política y la política.

Por eso una característica del poder político, frente a la violencia natural o privada, es su permanencia. Como dijera Rousseau, el orden político fija la desigualdad, fija una dominación generada naturalmente, privándole así de su precariedad [165] . También Maquiavelo comprendió que lo propio del poder político no era la violencia del tirano, sino la continuación del poder sin ejercicio de la tiranía; por eso el tirano sólo devenía príncipe de gran virtù si continuaba príncipe dejando de ser tirano. En rigor, todo príncipe probaba su virtù no tanto en su capacidad para imponer su voluntad a un pueblo cuanto en su capacidad para que su poder se reprodujera y prolongara en el futuro a través de las instituciones: "No es suficiente, para el bien de la república o de la monarquía, tener un príncipe que gobierne sabiamente; es necesario que instaure leyes capaces de mantener la república después de su muerte" [166] . El verdadero poder político, por tanto, no es el que detenta el tirano: eso es dominación; el poder político es el que detentan las leyes, el que reside en las relaciones que protegen las instituciones. Todo ordenamiento jurídico define unas relaciones de igualdad y desigualdad entre los hombres; todo orden institucional crea un campo de fuerza de la dominación legal. Lo que diferencia a un régimen de otro no es la presencia o no del poder, sino la cualidad o el carácter del mismo; lo que diferencia una política de otra es, en definitiva, si potencia la igualdad o la desigualdad, lo común o lo privado, la unidad o la independencia, la obediencia o la rebelión, en fin, si acentúa la aceptación del poder o lo debilita.

Así entendido, el poder no es el mal de la sociedad, sino su condición de existencia como comunidad política; sólo desde el punto de vista del individualismo el poder es siempre sospechoso, pero no tanto porque represente la violencia como lo colectivo. El poder es, para H. Arendt, intrínseco a la comunidad política; al mismo tiempo es su amenaza y su condición de posibilidad. "El poder asegura la existencia del dominio público, el espacio potencial de relaciones entre los hombres que actúan y se comunican. (...) Mientras que la fuerza es la cualidad del individuo aislado, el poder brota entre los hombres cuando actúan juntos y desaparece cuando se dispersan" [167]. Podemos decir que su negro rostro no es su cara, sino la de su otro: el poder socialmente rechazado no es poder, sino dominación. El poder político corresponde a una actitud de acción compartida: "El poder no es jamás una propiedad individual; pertenece a un grupo y continúa perteneciéndole mientras el grupo no se haya dividido. Cuando decimos que alguien está "en el poder", entendemos que ha recibido de un cierto número de personas el poder de actuar en su nombre. Cuando el grupo de donde el poder emanaba en su origen se disuelve (...), "su poder" se disipa igualmente" [168] .

El poder, visto así, no es "organización de la violencia" o capacidad de "hacer prevalecer mi voluntad sobre la de otros", como creía Max Weber; ni es, como pensaba Marx, "un instrumento de dominación entre clases" [169] . Para H. Arendt el poder es la expresión de la constitución y persistencia de una comunidad.

También Castoriadis ha insistido en esta concomitancia entre poder político y existencia de la sociedad, considerando que importa poco que la instancia desde donde se ejerce el poder, "la tribu entera, los ancianos, los guerreros, un jefe, el demos, un aparato burocrático o no importa qué" [170] ; bajo cualquiera de sus formas, el sueño de sociedades primitivas sin estados es eso, una ensoñación. No hay sociedades sin poder; puede haberlas sin Estado, pues el Estado es una forma institucional del poder; pero no sin poder [171] .

No existe sociedad sin poder. Pero una sociedad puede representarse el poder, o bien como externo a ella y, por tanto, como algo que le es impuesto; o bien como algo interno, emanando de ella, sin sentirlo sobre sí; en este caso, en consecuencia, puede leerse como "ausencia" del poder, como sociedad sin poder. Así volvemos, en el fondo, a la distinción entre "sociedad" y "comunidad", aquélla como individuos mantenidos unidos por el poder (exterior), ésta como realidad con fuerza de cohesión (de poder) interna [172] . En las sociedades (con poder), se piensa la esfera política como una instancia exterior, concebida como actividad unificadora, que se ejerce sobre la sociedad como coerción. El poder político es así representado como trascendente y vivido cono extraño; las decisiones del poder no se reconocen como propias, sino como imposición, como amenaza o negación de la propia cultura.

Más que hablar de "sociedades con poder y sociedades sin poder" [173] , es preferible hablar de formas de representarse el poder, que es universal, inmanente a la vida social; sería preferible, como indica Clastres, hablar de poder coercitivo y no coercitivo, impuesto y aceptado, exterior e interior. Este planteamiento es apropiado no ya para pensar las sociedades primitivas, sino nuestras democracias. Porque, curiosamente, las democracias se representan el poder como creado por ellas -una vez rechazada toda fundamentación trascendente, todo derecho natural, toda moral racional-, como construcción política, si bien al mismo tiempo lo sienten como exterior.

C. Lefort ha dicho que en nuestras democracias el poder se representa como un "lugar vacío" [174] . Con ello quiere decir que nadie posee el poder, que quienes lo ejercen no lo detentan, que nadie lo ocupa de forma fija, por ser de renovación constante; en nuestras democracias el poder no pertenece a nadie, no pertenece a ninguno; no obstante, es un poder que no viene de fuera, que no es dictado por lo otro. Por no ser expresión de un orden fijo, de una comunidad, el poder permanece indeterminado, fragmentado, sorprendente; tal vez por eso se ve ajeno y exterior.

1.2. Los poderes no políticos: microfísica del poder.

Ha sido Foucault el protagonista de una reflexión sobre el poder que, desplazando el lugar, ha originado un fecundo debate. Su desplazamiento consiste en despreocuparse aparentemente del poder político considerado como una fuerza central que mantiene el vínculo social para preocuparse del poder diseminado por todos los lugares e instituciones sociales, presente como "micropoderes" esparcidos por las diversas parcelas de la vida social. Aunque, como veremos, en última instancia todos esos micropoderes pueden ser pensados como políticos, el desplazamiento que Foucault lleva a cabo en la reflexión sobre el poder puede ser resumido como cambio de una perspectiva política a otra social. Con Foucault, el poder pasa a ser inmanente a la sociedad, a la vida social, sea cual fuere su unidad política; el poder se genera en la relación social. Y, aunque Foucault no lo diga, bien podía encontrarse aquí una justificación del poder político: como control y límite de los micropoderes.

Foucault parte de un acercamiento al poder aséptico, cuasi fenomenológico. "Ignoramos aún qué es el poder, (...) esta cosa enigmática, a la vez visible e invisible, presente y oculta, investida por todas partes" [175] . El poder forma parte de la existencia del hombre, pues se necesita para cualquier actividad de la vida: premiar a un escritor, ascender o despedir a un obrero, mover una máquina, escribir unos versos. Y es ahí, en las prácticas sociales cotidianas, donde hay que centrar la atención, donde estudiar la "microfísica del poder"; después podrá abordarse la cuestión de la relación entre estos poderes y, en última instancia, su vinculación con un poder político central; de momento, este es el lugar de partida.

Una cosa es aceptar que todos los poderes son político, y otra muy diferente que todos actúan en el campo político, en el sistema de representaciones sociales que la política ha instaurado y protege. Foucault se orienta en esta segunda línea, considerando que la nueva "anatomía política" parte de "una multiplicidad de procesos frecuentemente menores, de origen diferente, de localización dispersa, que se reagrupan, se repiten, se imitan, toman apoyo unos en los otros, se distinguen según su dominio de aplicación, entran en convergencia y configuran poco a poco el dibujo de un método general" [176] . En la escuela, en la clínica, en el cuartel, en la fábrica, en los grandes almacenes, en los palacios de justicia, se extiende "la epidemia de la disciplina", es decir, la dominación del cuerpo y del discurso. "Técnicas minuciosas siempre, frecuentemente ínfimas, pero que tienen su importancia, puesto que definen un cierto modo de determinación política y detallada del cuerpo, una nueva "microfísica" del poder, y puesto que no han cesado de ganar más amplios espacios desde el siglo XVII, como si tendiesen a cubrir el cuerpo social todo entero" [177] . La vida social, por tanto, en lo que supone de organización del trabajo, de la ciencia, del pensamiento, descansa sobre la disciplinarización del cuerpo y del alma, sobre la educación de los sentidos y la estandarización del discurso. Eso es el poder, que se piensa por sus efectos disciplinarios, por sus efectos en la sumisión, en la obediencia.

Una tesis central de la microfísica del poder es la relación de éste con el derecho. Foucault cree que la representación del poder se ha hecho desde una filosofía política de matriz juridicistas, lo que ha impedido ver la naturaleza del mismo. Aunque se han hecho muchos esfuerzos, dice Foucault, no se ha conseguido liberar la política del derecho; y como éste, por añadidura, está preso en una idea monárquica, se reproduce la visión monárquica y jurídica del poder: "La crítica política se ha servido de toda la reflexión jurídica que había acompañado el desarrollo de la monarquía, para condenar ésta; pero no ha puesto nunca en cuestión el principio que sostiene que el derecho ha de ser la forma misma del poder y que el poder debía siempre ejercerse en la forma del derecho" [178] . La propuesta de Foucault, por tanto, es la de liberarse de esa concepción jurídica del poder, de un discurso del poder en claves jurídicas. O sea, se necesita otro tipo de crítica. Pero no una crítica, como la que a menudo se ha realizado, mostrando que el sistema de derecho no era más que una manera de ejercer la violencia, la cual sigue esclava del mismo mal: de la idea de que el poder debe idealmente ejercerse de acuerdo con un derecho fundamental. Se necesita otra crítica, que supere todos los prejuicios juridicistas que subordinan el poder a un referente ideal, que acabe con el encantamiento que la monarquía ejerce sobre la idea del poder, que acabe con "la importancia que aún se da en la teoría del poder al problema del derecho y de la violencia, de la ley y de la ilegalidad, de la voluntad y de la libertad y, sobre todo, del estado y de la soberanía" [179] .

Sin superar ese discurso jurídico y monárquico, dice Foucault, es imposible una representación moderna del poder. Y la razón es que lo jurídico es "absolutamente heterogéneo" con los procedimientos actuales del poder político, que "no funcionan según el derecho, sino según la técnica; no conformes a la ley, sino a la normalización; no al castigo, sino al control, y que se ejercen a niveles y en formas que desbordan el estado y sus aparatos. Hemos entrado, después de varios siglos, en un tipo de sociedad en que lo jurídico puede cada vez menos codificar el poder o servirle de sistema de representación. Nuestra dirección nos aleja cada vez más de un reino del derecho" [180] . Esto exige, según el filósofo francés, deshacernos de la representación jurídico-negativa del poder, renunciar a pensarlo en término de ley, prohibición, libertad, soberanía, etc., para pensarlo en positivo: "Pensar a la vez el sexo sin la ley y el poder sin el rey" [181] . Es decir, pensar las relaciones humanas, al fin relaciones de poder, fuera del contexto de la prohibición y fuera del horizonte de la unidad y centralidad del estado.

De esta forma, Foucault se representa el poder expandido por la sociedad, actuando diversificado en mil lugares; lo piensa inmanente a la vida social. El poder no es ya visto como el conjunto de instituciones y aparatos oprimiendo al ciudadano y sujetándolo al Estado; ni como una dominación que, en lugar de por la violencia, se realiza conforme a la regla; ni una dominación generalizada y abstracta de un grupo sobre otro, cuyos efectos dominarían el todo social. No puede representarse así porque se ha postulado renunciar a la soberanía del Estado y a la forma de la ley para representarse el poder. Ahora la imagen del poder queda como conjunto de relaciones de fuerzas inmanentes a la vida social, que se desarrollan diversificadas en las distintas esferas de las prácticas sociales, en los distintos lugares donde los hombres entran en relación. O sea, como dice Foucault, conviene considerar el poder "no como una propiedad, sino como una estrategia". ¿De quién?

El poder arraigado en lo social, omnipresente, diversificado, extendido y relacionado, renovado en cada instante. Su omnipresencia no es tanto que lo englobe todo (desde fuera) como que surge de todas partes (desde dentro). En este sentido, ontológicamente no es el fundamento del orden social, sino su efecto intrínseco. No es el poder el que, unificándola, engendra la sociedad, sino ésta la que, al existir, genera el poder. Por tanto, el poder no es una institución, ni una estructura, ni una capacidad de unos sujetos, sino que "es el nombre que se da a una situación estratégica compleja de una sociedad dada" [182] .

Esta imagen del poder exige responder a una pregunta: ¿cómo se organizan estos micropoderes esparcidos y diversos? Para responder a esta pregunta, Foucault da entrada a la historia, que permite pensar el espacio entre la independencia y la concordancia de estos micropoderes. Cada sociedad, en cada momento histórico, se caracteriza por la estructuración de esos micropoderes. Puede pensarse, por tanto, que hay regímenes políticos con gran discordancia entre los micropoderes, con poca eficacia del poder político en su coordinación y unificación (caso de los estados liberales), mientras que hay otros de fuerte concordancia e integración (estados comunitarios e integrados).

Una sociedad de tipo comunitario, decimos, se caracteriza por la escasa individualización, descentralización y dispersión del poder; los diversos lugares o micropoderes, fuertemente influenciados por la ideología, son homogéneos, orientados al mismo fin, coordinados y coincidentes. Es el caso de regímenes fundamentalistas, donde el individuo no existe, donde todo está gobernado por un poder uniforme, homogéneo, completo. En cambio, en los regímenes de democracia liberal, con fuerte individualización, con autonomía de las instituciones y las prácticas, con una amplia esfera de lo privado, más que poder hay poderes, no concordantes, a veces confrontados, nunca bien controlados. Incluso en los espacios organizados y administrados por el Estado (educación, salud, protección social, cultura), el grado de cohesión y uniformidad del poder es bajo. Bajo, pero no inexistente, pues una coherencia mínima necesita el mantenimiento del orden social.

Saquemos ya algunas conclusiones de la teoría foucaultiana. Una de las más efectivas es su crítica al sistema representativo. Puesto que el poder, en la representación genealógica y arqueológica, no tiene fundamento metafísico y no tiene un origen claro, siempre puede ser contestado. Todo el trabajo "arqueológico" de Foucault, extendiendo la descripción de las formas del poder, lleva a una contestación radical y completa del poder y de toda fundamentación del mismo; por tanto, de todas las instituciones que sirvan para justificarlo. Así, criticará el poder parlamentario o sistema de representación como "fundamento del poder", pues el poder no tiene fundamento. La coherencia filosófica le lleva a una clara toma de posición política; clara, pero no muy justificada, pues una cosa es rechazar la pretensión del parlamentarismo de fundar el poder, y otra rechazar el parlamentarismo: ¿Por qué, aunque el poder no tenga fundamento, el parlamento no puede ser una buena elección, como instrumento para su regulación? ¿Por qué la no justificación filosófica del parlamento implica su no justificación política? Curiosamente, parece que Foucault, tan crítico de todo fundamentalismo, piensa en términos fundamentalistas: o fundamento absoluto, o nada.

Otro problema de su teoría refiere a que, siendo una crítica dura contra todas las formas de negación de la emancipación humana, no sirve para dar un sólo paso hacia la emancipación. Constatar la existencia del poder y desmitificar todas las formas de legitimación y embellecimiento del mismo, no basta. ¿Qué se consigue demostrando que no es justificable o legítimo? Foucault no aporta una sola razón para justificar la opción por las formas más tolerables del poder; en rigor, ¿quién podría erguirse contra el poder, si ya no hay sujetos? El autor francés, por "razones filosóficas", no deja el paso a la esperanza. Pero las razones filosóficas pueden llegar a desesperar de todo absoluto, a la melancolía de renunciar a la perfección; en cambio, es menos comprensible que desde aquí se justifique el rechazo de las "formas impuras de la razón", su uso político, dialogado y convencional.

Para Foucault, ningún poder puede ser autorizado, pues el individuo puede discutir y deliberar sobre todo lo que le ocurre. El alumno puede protestar su nota, el acusado recusar al juez, el condenado su sanción... Si la convención no está en la base del poder, ninguna institución tiene autoridad (poder legítimo) que ejercer. Todo puede ser renegociado mil veces, todo puede ser protestado; no hay deliberación ni acuerdo no cuestionables; no es posible ninguna dirección política de la sociedad; por tanto, no es justificable ninguna lucha social contra los poderes fácticos. ¿En nombre de qué se haría?

Esta es, tal vez, una constante del pensamiento de los años sesenta: siendo una filosofía puesta al servicio de la emancipación, acaba siendo sólo crítica de la dominación; crítica radical, total, tan fuerte que, para ser más absoluta y contundente, se sale de la política. Y, de esta forma, no puede decir nada sobre la política. Quieren liberar al individuo de todos los lazos el poder y acaban liberándolo, imaginariamente, de los lazos sociales. Para dramatizar el mal social, conciben un individuo tan manchado por la sociedad que, cuando lo purifican y aíslan, resulta que un individuo así, en su existencia ideal, no tiene necesidad alguna de la sociedad. Querían salvar al hombre y han inventado el ángel.

Tal vez todo el problema del análisis de Foucault, por otro lado lúcido, podría reconvertirse traduciendo sus "micropoderes" por "microdominaciones", es decir, por relaciones sociales no derivadas del poder político, en vez de una estrategia del mismo. De este modo, el poder político, incidiendo y administrando esos sistemas de poderes, recupera una función positiva. La idea es clásica; la política como administración de las pasiones y las alienaciones, susceptible de dirigir a los hombres a la emancipación o a la sumisión, es muy clásica; pero no por clásica deja de ser razonable. En todo caso, la impotencia de una época para transformar el mundo no puede ocultarse tras una filosofía que decreta el mundo intransformable; la derrota ante el poder no justifica su absolutización, como forma de enmascaramiento. Es preferible dejar el espacio abierto a otras generaciones, para que puedan pensar la esperanza. Las "clausuras" son clausuras incluso cuando pertenecen a los que más denunciaron su existencia.

2. La legitimidad del poder.

Cuando hablamos del poder político, lo definimos como dominación aceptada; no quisimos, conscientemente, introducir el concepto de legitimidad, para no acumular a la ambigüedad del sustantivo la del atributo. Pero la verdad es que la legitimidad política se refiere al poder político, y que si usualmente rechazamos la violencia y la dominación es por "ilegítimas", y si aceptamos el poder es en tanto que "legítimo". Ahora ya no podemos eludir la cuestión y hemos de plantearnos si la legitimidad tiene su fundamento en el aceptabilidad o, por el contrario, es efecto de esta. Y, con más extensión, hemos de plantear el debate sobre la legitimidad, sin olvidar que una de las grandes preguntas de la filosofía política ha sido siempre ésta: "¿cómo puede existir una dominación legítima?".

La idea de legitimidad, en su vaguedad, refiere siempre a los fundamentos de la sociedad política. A lo largo de la historia, se ha recurrido alternativamente a representaciones legitimantes. Unas veces Dios, otras la monarquía, o el pueblo, o el proletariado, han servido de referentes para establecer la legitimidad de un orden social. Parece como si el orden social en sí no pudiera pensarse como legítimo, habiendo de recurrir a una instancia exterior al mismo, sea la voluntad del pueblo, la tradición o el procedimiento de instauración.

Intentar definir la legitimidad -o comentar algunas las definiciones hechas- no nos parece una buena vía, porque dichas definiciones, en general, más que definir, delimitar el concepto con claridad y distinción, simplemente formulan su vaguedad; no resuelven el problema, sino que lo enuncian. Decir que "la legitimidad es lo que está fundado en derecho, en razón o en valor" [183] , no esclarece la cuestión, sino que la enuncia, y lleva a preguntarse si es el derecho, la razón o los valores la fuente de la legitimidad, pues no es indiferente elegir una u otra instancia fundante. Decir, en otra perspectiva, que la legitimidad evoca el fundamento del poder y la justificación de la obediencia debida al mismo, más que definición sería una insinuación de la problemática. Por tanto, las definiciones de la legitimidad son tan cuestionables que sólo tienen un valor instrumental: el de señalar aspectos de del problemas. Y tal vez no podría ser de otro modo, pues desde el punto de vista de la filosofía no se trata de definir los conceptos sino de pensarlos, de reflexionar sus usos, sus sentidos, significados y referentes, su origen y sus efectos.

Tenzer ha situado la reflexión sobre la legitimidad en el ámbito de la democracia, y ha dicho que "un poder legítimo es fundamentalmente un poder considerado legítimo" [184] . Ahora bien, ¿cómo entender la "consideración"? Nos aparecen, como mínimo, dos sentidos. Según uno, la legitimidad se derivaría de un hecho ideológico, a saber, la consideración socialmente compartida de "legítimo" (que, en rigor, no debería confundirse con "aceptable"); en otro sentido, esa consideración sería la expresión subjetiva de un fundamento trascendente de la legitimidad, un efecto objetivamente determinado, como un sentimiento de legitimidad.

En el caso de Tenzer, que rechaza cualquier referente trascendente (tanto por su posición filosófica como porque la democracia, ámbito de la reflexión, exige una fundamentación inmanente), habría que interpretarlo en el primer sentido. Por tanto, la legitimidad sería una valoración a posteriori del poder, una aceptación del mismo no basada en la pura necesidad sino en razones ideológicas de algún tipo. Así entendida, se comprende su carácter relativo y su carácter problemático. Relativo, porque las consideraciones ideológicas son diversas y circunstanciales; problemático, porque el hecho de interrogarse constantemente por la legitimidad de un orden político expresa la certidumbre de la imposibilidad de una legitimación última y acabada. El problema de la legitimidad en la democracia, según Tenzer, sería el siguiente: no se puede eludir la pregunta por la legitimidad, pero se sabe que no es posible una respuesta definitiva [185] .

¿Quedamos así condenados a la perplejidad? No exactamente, porque la conclusión que se extrae de esta reflexión es la necesidad de cambiar de método; una vez se acepta este punto de vista, se comprende que hay tantas "consideraciones" legitimantes como posiciones ideológicas; de este modo, las formas de legitimación quedan ligadas a las formas políticas. Cada régimen tiene su peculiar forma de legitimidad, una forma de ser aceptado. No es lo mismo aceptación que legitimidad; la aceptación es un hecho, la legitimidad es una valoración, es una justificación de la aceptación, lo que convierte lo aceptado en aceptable. La legitimación es el acto de elevar un hecho a derecho; la legitimidad es la argumentación de ese acto.

2.1. Teoría de la legitimidad de Weber.

En esta perspectiva, nos parece fecundo partir del planteamiento de Max Weber y de su tipología de la legitimidad. Max Weber opera con una idea de legitimidad ligada a la aceptabilidad del poder; un régimen es considerado legítimo cuando parece a quienes viven en él digno de ser aprobado, por ser portador de algunos valores. Puesto que para Weber todo poder político es una forma de dominación, siendo cada uno de ellos una forma distinta de ejercer la dominación, la legitimidad será relativa a los mismos, pues lo que se legitima no es la dominación, sino la forma particular de la misma en un régimen político dado. La legitimidad de la democracia, pues, es una opción de valor por la forma de dominación democrática; forma diferente a regímenes fascistas, o fundamentalistas, que, en consecuencia, tendrán otras formas distintas de legitimación.

Para Weber hay tres formas de legitimidad, concordantes con tres formas de ejercer la dominación, y que Weber, tal vez sin pretenderlo, ordena históricamente, por lo que dan la imagen de un progreso que no es connatural a la teoría. Las tres formas clásicas de legitimidad, según Weber, son: legitimidad tradicional, legitimidad carismática y legitimidad legal-racional [186] .

En el primer caso, en la legitimidad tradicional, se apoya en la idea cotidiana de "la santidad de aquéllos que son llamados a ejercer la autoridad por estos medios" [187] ; en el segundo, la legitimidad reposa en "la sumisión extraordinaria al carácter sagrado, a la virtud heroica o a al valor ejemplar de una persona" [188] ; en fin, la legitimidad legal-racional tiene su base "en la creencia en la legalidad de los reglamentos promulgados y en el derecho a ordenar de aquéllos que han sido llamados a ejercer la dominación por medios legales" [189] . Como se ve, son susceptibles de ser interpretadas como descripción de tres momentos históricos; pero su función no es descriptiva, sino hermenéutica; la tipología nos sirve para pensar las diversas formas de la legitimidad.

En la legitimidad tradicional se recurre al pasado, a una tradición no escrita, como fundamento; es el caso de la legitimidad monárquica. Se apoya "en el carácter sagrado de las disposiciones transmitidas por los tiempos" [190] ; las formas políticas parecen consagradas por prescripciones seculares. Sin duda alguna, esa legitimidad descansa sobre representaciones ideológicas de los hombres, que atribuyen valores y determinan actitudes. Bastará un cambio de mentalidad para que los mismos hechos y símbolos perdieran toda entidad legitimante.

En el caso de la legitimidad carismática, el poder es ejercido por un conductor y galvanizador de masas, en quienes los hombres ven un elegido, un hombre dotado de cualidades excepcionales, un ungido por los dioses, o por el destino, llamado a realizar una idea. M. Weber, no obstante, dice que este tipo de legitimidad es frágil en el tiempo, porque acaba con la muerte del "jefe". La legitimidad carismática, además de apoyarse en representaciones simbólicas ideológicas, responde también a un estado de ánimo históricamente determinado.

Por último, la legitimidad legal-racional, fundada en una representación moderna de la ley, de la constitución, que se piensa como expresión de la racionalidad y de la voluntad del pueblo. Aquí no es la tradición o un hombre providencial los referentes legitimadores, sino la idea del poder como eficaz y bueno. Weber no considera que ésta sea una forma mejor que las otras; pero sí afirma que es la forma contemporánea, que es la adecuada a las sociedades desarrolladas. Y, sobre todo, insiste en que todas ellas son "ideológicas", todas orientadas a defender las respectivas formas de ejercicio del poder. En concreto, refiriéndose a la legitimidad legal, dirá que tras la misma opera el mito de la eficacia de la máquina tecnocrática. No es una ideología del respeto al derecho, sino de la eficacia de la ley; no son los valores de la equidad, la imparcialidad, la solidaridad los que están tras la legitimidad legal-racional, sino los de eficacia, operatividad y automaticidad. El aparato legal es visto sólo en su dimensión técnico-operativa; es el mito de la máquina, de su racionalidad, claridad y utilidad, lo que opera en esta forma de legitimidad [191] .

2.2. La legitimidad democrática, según Habermas.

La teoría de Weber es fecunda para comprender las formas de legitimidad como instrumentos ideológicos que justifican o rechazan unas u otras formas de dominación. Ahora bien, nuestro problema actual es el de pensar la legitimidad de la democracia. En esta, si creemos a Max Weber, no está ausente la dominación. Que quienes gobiernan se presenten formalmente como "servidores" de aquéllos a quienes dominan, no es ninguna prueba contra el carácter de la dominación; poca o mucha, si ha poder de decisión, y lo hay, también hay dominación [192] .

Por tanto, hay que plantear el tema de la legitimación en la democracia. Ésta es un régimen político; por tanto, hay poder político; en consecuencia, hay dominación y legitimación de la misma. Ningún poder político es legítimo a priori; la legitimidad es siempre a posteriori, ideológica, como justificación de la aceptación del poder. Y todo el problema de la legitimidad en la democracia pivota sobre esta cuestión: explicar cómo puede elevarse a aceptable (no cómo puede ser aceptada: esto es obvio) la dominación democrática cuando la democracia se piensa a sí misma en la idea de individuos libres e iguales.

Aparquemos de momento la legitimidad del régimen democrático; demos por sentado su legitimidad, la legitimidad de sus leyes. Partamos de la instauración de un gobierno elegido democráticamente. El gobierno no es legítimo en sí; lo será, en todo caso, si ha sido elegido de acuerdo con las leyes democráticas. Por tanto, la legitimidad del gobierno reenvía a la legalidad. En el seno de la democracia es legítimo operar democráticamente, conforme a las leyes; pero también es legítimo recurrir a la rebelión cuando esas leyes no se cumplan. Dentro de la democracia, por tanto, y tomando ésta como cuadro de referencia, se puede definir la legitimidad. El poder susceptible de ser considerado legítimo o ilegítimo, no es el "poder democrático", sino el "poder en la democracia". El poder democrático, la democracia, es aquí la norma de legitimación. Pero ¿y la legitimidad de esa norma? ¿En qué marco que la incluya podemos valorarla? ¿Qué norma de legitimación podemos aplicarle?

Podríamos recurrir a un fin político trascendente, como una idea de hombre, unos valores. Pero tales instancias no son hoy aceptables; esas ideas de hombre, esos valores, son hoy pensados como realidades históricas; la democracia genera su idea de hombre, su idea de vida humana y los valores democráticos. Considerarlos como fundamento de la democracia es pensar en círculo; más bien hay que aceptar que la democracia es autoreferente.

Si la democracia es una forma de legitimidad legal-racional, es porque se acepta como bueno y deseable el ejercicio del poder de acuerdo con la ley. En la democracia sólo se acepta el poder de la ley, siendo ésta el lenguaje en que se expresa la legitimidad. Pero, ¿qué ley? ¿Por qué la ley? Las dos preguntas tienen la misma respuesta: la establecida en la constitución, en el pacto, la ley que cada uno se da a sí mismo y que, por eso, porque la elige, puede llamarse legítima; la elige por razones ideológicas legitimadoras, la acción de elegirla es la acción legitimante. Por tanto, a la pregunta "¿qué ley?", hemos de responder: "la que elige en el pacto"; y a "¿por qué la ley?", hay que contestar: "porque la ha elegido y por las razones que la ha elegido".

En rigor, aunque los problemas filosóficos persistan, a nivel práctico hoy no está planteado el problema de la legitimidad democrática. Es así, fundamentalmente, y en coherencia con las propias tesis de Weber, porque no hay ideología legitimadora alternativa. En cambio, no ocurre lo mismo en el interior de la democracia; los problemas de legitimidad, pues, parecen haberse desplazado de la totalidad a lo particular. No se cuestiona el sistema, pero se debate en torno a sus aspectos internos, a aplicaciones particulares del poder, a actividades y políticas puntuales. Parece, pues, que se acepta que más vale que exista el poder a la anarquía, y que, entre los poderes, el democrático es el más elegible. Así, con todo, se evade la legitimidad; una legitimidad reducida al "menos malo" es una pobre legitimación.

En lo particular, en cambio, sí es problema la legitimidad. Habermas ha situado el tema en el "privatismo cívico", término que describe la creciente orientación del ciudadano hacia el consumo, el ocio, el placer, el estatus privado [193] . Esta orientación privada le lleva a desvincularse, si no a burlar, las reglas institucionales, llegándose a una cierta contradicción: se legitima el marco general, democrático, las instituciones en conjunto, pero surge otro tipo de "legitimidad móvil que depende de la satisfacción de las necesidades privadas" [194] .

Habermas cree que se da un conflicto de legitimidades y, en la confrontación, el efecto global es el de una creciente "pérdida de legitimación del sistema político existente" [195] ; lo aprecia, por ejemplo, en la pérdida de la "lealtad de las masas" al sistema [196] . El tema que plantea Habermas es de gran interés. Las democracias son, en el fondo, los regímenes de legitimidad más débil, porque, aunque se mantenga la legitimidad difusa del sistema, de "la democracia", ésta se resiente si en su interior sus concreciones son sistemáticamente contestadas. Y, en el interior, por esencia de la democracia, todo es siempre revisable; es decir, la democracia internamente requiere de la legitimación permanente; en este sentido decimos que en ella la legitimidad es débil.

Ahora bien, si es así, se comprende la preocupación de Habermas por el creciente debilitamiento del juego interno de la legitimidad. El poder político, al extender la posibilidad de las masas de satisfacer sus deseos (económicos, políticos, culturales, intelectuales), al mismo tiempo amplía el deseo y la insatisfacción; las lealtades de las masas al sistema se debilitan. Por un lado, la democracia, intrínsecamente, requiere cada vez más y más constante legitimación; por otro, el propio sistema lo impide. Habermas puede decir que "una crisis de legitimación no puede ser pronosticada más que si el sistema hace nacer expectativas que no pueden ser satisfechas, sea con la masa de valores disponibles, sea de una manera general por compensaciones conformes al sistema" [197] .

La reflexión de Habermas revela al menos dos paradojas del sistema democrático. Por un lado, la democracia exige que el poder sea constantemente cuestionado, pero como el cuadro democrático es inestable, porque el cuestionamiento de las instituciones es aleatorio, ese cuestionamiento del poder puede devenir contra la democracia; por otro, es necesario tener criterios para juzgar la legitimidad de las acciones futuras, pero los criterios no están ligados a un sistema de reglas jurídicas fijas, sino por posiciones fácticas. El problema, como ha señalado Tenzer, es que el marco democrático, al contrario que el tradicional comunitario, no es portador de legitimidad, sino que debe ser legitimado [198] . En cierto modo, la democracia exige que el cuadro legal, fuente de legitimación interna, y su legitimación, sean puestos en el mismo acto.

2.3. La legitimidad jurídica, según Kelsen.

Desde la filosofía actual, cualquier forma de legitimidad que reenvíe a una instancia metafísica es sospechosa. Por tanto, se comprende que la tendencia apunte a fundar la legitimidad democrática en el derecho. Ahora bien, el problema del poder legítimo no se resuelve con el derecho: éste es un aspecto del poder, cuya legitimidad ha de estar igualmente cuestionada. El problema es la justificación del consentimiento de la dominación, o de la obediencia política. El derecho no es fuente última de legitimidad, porque puede ser cuestionado; en rigor, hasta el "estado de derecho" es cuestionable, aunque sea poco probable actualmente. Hacer descansar la legitimidad en la legalidad conduce a aporías.

Desde el positivismo jurídico se ha tendido a definir lo legítimo como lo que tiene carácter de ley; sin duda alguna, esa es una identificación cuyo contexto hay que explicitar, pues no es una corriente de pensamiento tan ingenua como para legitimar cualquier ley. El mismo Kelsen formula su teoría para poner fin a los muchos conflictos entre reglas diferentes; pensaba que remontándose a una norma superior se eliminaban las cuestiones respecto al dictado de las inferiores [199] . Dicha norma superior tiene el carácter de una hipótesis lógico trascendental, con "valor fundamental" [200] , aunque no serviría para proporcionar al derecho una base incontestable. La pretensión de Kelsen, siempre según S. Goyard-Fabre, es la de sustituir las reglas provisionales que fija el poder en su origen, por una ley superior con autonomía del poder político [201] .

Kelsen, en rigor, ha identificado el derecho con el Estado moderno. Para él el poder político moderno es un poder jurídicamente regulado: tanto porque es el derecho el que otorga al Estado el ejercicio del poder, como porque le marca los límites de ese ejercicio, que son los del derecho. En este sentido, el orden jurídico contiene una "presunción mínima de legitimidad"; toda norma de derecho es así legítima tanto por su autor, las instituciones, como por su contenido, su conformidad a los derechos de los hombres. Por tanto, el fundamento de la legitimidad política en la democracia es la constitución; es la constitución la que define los modos y los límites del ejercicio del poder. Pero la constitución no es una norma formal y ciega; no ignora los fines a los que tiende el poder que ella legitima. Por eso, salir de la legalidad en la democracia es ilegítimo: no por la violación formal del derecho, sino por el alejamiento de los fines y valores legitimadores.

Ahora bien, puestas así las cosas, resulta que la fuente de legitimación no es propiamente el derecho, sino la constitución. Y esta no es un corpus formal, sino un proyecto político. Es la norma suprema, siempre revisable por el pueblo, "indefinidamente revisable", como dice Kelsen, que corresponde a los valores que se da a sí mismo el cuerpo político. Es así, en la constitución, donde el positivismo jurídico identifica legitimidad y legalidad; pero no en las leyes no constitucionales, donde se puede siempre cuestionar la legitimidad (constitucionalidad). En este sentido, la legitimidad se refiere siempre al régimen, no a una forma de poder del mismo.

3. La justificación del poder: el contrato.

Si la legitimación del poder es un problema filosófico imposible, no lo es así su justificación; en otras palabras, la filosofía de nuestro tiempo no puede pensar el poder legítimo, pero sí puede pensar el poder aceptable, la autoridad. La filosofía puede hacerlo fundándolo en la voluntad del pueblo en vez de hacerlo en la voluntad del tirano; es decir, la filosofía tiene buenas razones para establecer la preferencia de la sumisión a la voluntad general respecto a la sumisión a otra persona. Esas buenas razones las encuentra en el contrato social. Rousseau vio con claridad la función del pacto: conseguir que "cada uno, uniéndose a todos, no obedezca empero más que a sí mismo y quede tan libre como antes" [202] . En la idea, al menos, las cosas quedaban claras; la sumisión necesaria, quedaba purificada: "dándose cada cual a todos, no se da a nadie" [203] ; lo que se pierde en libertad natural, lo gana en libertad convencional.

Siempre puede sospecharse que el contrato es la última máscara del poder, aparentando legitimar lo ilegitimable; no obstante, el contrato, en su forma democrática, poniendo la soberanía en el pueblo, deslegitima cualquier dominación. El contrato permite a las sociedades pensarse autoconstituidas y libres. En el esquema del paso del estado de naturaleza al estado social, el contrato se ha visto como imagen de sí del poder civil, como su institución, desplazando la independencia y libertad del hombre natural y estableciendo la obediencia y el vínculo político. Pero es posible otra representación del mismo, en otro esquema hermenéutico, a saber, el del paso de una sociedad de órdenes, privilegios, tradiciones y dependencias apolíticas, a una sociedad moderna de hombres libres, emancipados, que ejercen la autodeterminación. Visto así, el contrato no es la máscara de la dominación, sino el espejo de la ciudadanía. El contrato, como nacimiento del poder civil, puede así ser pensado como el paso "a otra forma de libertad concebida como autonomía, como sumisión a un poder "de origen humano" (d'établissement humain) que uno se da a sí mismo" [204] .

La idea del contrato es antigua [205] . Pero remontarse a concepciones clásicas o medievales del pacto no es nuestra pretensión actual. Aunque en el medioevo se enfrentaran el nulla potestas nisi a Deo con el nullum imperium sine pacto, como máximo el contrato era pensado entre el pueblo y el soberano, un pacto de dominación, que establecía los límites del poder de un soberano; el pacto moderno, por el contrario, instaura el soberano y, además, instaura al pueblo como soberano; es éste el contrato que nos interesa.

Tal vez tanga razón Descombes al afirmar que el contrato social sólo se deja comprender como mito: "Evocar un contrato (...) es admitir que no se puede deducir la política ni engendrarla a partir de exigencias de una razón individual. Sólo por un mito podemos introducirnos en lo que no nos ha ocurrido, en lo que ya estaba ahí, en un mundo del que ya formamos parte. Ocurre aquí como en las cosmogonías, los mitos de los orígenes de las cosas, donde es necesario darse "otro lugar", el caos primitivo, para hacer "aparecer" el mundo en que somos y reconocer las líneas de fuerza de este mundo. El mito mismo declara, por la manera en que une en sí los contrarios, que no es otra cosa que un paso a lo que ya está allí. Toda la racionalidad del contrato es la del mito" [206] . Tal vez sea así, si se pretende describir el hecho histórico; pero, en rigor, nunca se creyó en el hecho empírico del contrato [207] . Ni Hobbes, ni Locke, ni Rousseau, ni Kant, que llegaba a considerar "peligroso" para la estabilidad del Estado la discusión sobre si el contrato era un hecho histórico origen del Estado o bien primero fue el poder y después la ley [208] . La cuestión, pues, no es comprender empíricamente (o metafóricamente) el origen de la sociedad civil, sino la de justificar el poder político. Y, en este sentido, el concepto del contrato sirve como afirmación del carácter político de la sociedad. No es la naturaleza, ni la razón, las fuentes del poder, sino la voluntad de los individuos; en el origen del poder, por tanto, y de toda legitimidad, hay que poner la política.

Además, cuando ese contrato se piensa en claves políticas democráticas, y no en claves jurídicas, se resuelve el problema que desde su origen se cernió sobre su legitimidad: ¿por qué ha de ser eterno? Curiosamente, uno de los argumentos de Locke contra Filmer era que los derechos de Adán sobre el mundo, si es que Dios se los había concedido, no los tenían sus herederos [209] . Con las mismas razones podríamos decir, con Hume, que los deberes de los hombres, los compromisos que pactaron, no vinculan a los herederos. Pero si el contrato se piensa como adhesión permanente, si la legitimidad no reside en la constitución más que en tanto que la misma expresa la voluntad, el problema se resuelve.

3.1. Teorías contractualistas de Hobbes y Spinoza.

El contrato, en la idea clásica, no es pensado como alternativa al "estado de naturaleza", a una situación del hombre de igualdad natural, independencia y libertad; es alternativa a una situación de sumisión, desigualdad social y dominación política [210] . Por eso una de las funciones más claras que le asignaron fue la de "limitar el poder"; no sirve tanto para la instauración del poder civil, de la sociedad, como para pensar un modelo alternativo, otro poder, otra forma de ejercer el poder. El "contrato" es la legitimación de un poder alternativo al existente: el de la monarquía tradicional autoritaria. Por eso está "contagiado" del poder que niega. En la sociedad que el contrato legitima apenas hay otra cosa que negación: negación de los órdenes, de los privilegios, de las adscripciones personales, de la autoridad de la tradición, de la legitimidad de la corona, del poder absoluto del rey... Incluso los elementos positivos son, en realidad, pensados como contraposiciones, a veces muy abstractas: igualdad, individuos, derechos, soberanía popular, etc.

Entre las muchas formulaciones del contrato, hay dos modelos, que Arendt ha resumido así: "un primer tipo tenía lugar entre los individuos y daba como resultado el origen de la sociedad; el otro tenía lugar entre el pueblo y sus dirigentes y fundaba el gobierno legítimo" [211] . Arendt considera que reducir ambos a aspectos de un mismo contrato no es correcto. El primero, en el que los hombres se ligan en sociedad, "se funda en la reciprocidad y presupone la igualdad" [212] ; el pacto es de unión, y la reciprocidad acaba con su aislamiento. En cambio, en el segundo tipo de pacto, el que se supone "entre una sociedad dada y su dirigente, asistimos por parte de cada miembro a un acto ficticio y primitivo, en virtud del cual abandona su fuerza y su poder aislados para constituir un gobierno" [213] ; en el pacto se instaura un gobierno para salvar el aislamiento que se tenía.

La verdad es que esta tipología se ajustaría mal a una clasificación de las teorías contractualistas clásicas; responde más a la sensibilidad y preocupación ideológica de H. Arendt. Lo que H. Arendt nos viene a decir es que, puesto que cada tipo de pacto fundamenta un orden político distinto, a ella le interesa el enfoque que sirve para resaltar qué pactos tienen efectos integradores, crean una sociedad política, y qué otros sólo mantienen una sociedad civil de individuos relacionados con vínculos exteriores. Aun así, la distinción es teóricamente fecunda.

Suele ponerse el origen del contractualismo en los "monarcómanos" [214] . El contenido de este "contrato" es una sociedad en la que, cediendo una amplia esfera al imperio del soberano, quedara salvaguardada una esfera privada, especialmente dedicada a la libre práctica religiosa. De este modo, es un contrato entre el soberano, que controla lo público, y los individuos, que reivindican lo privado. En realidad, viene a hacer valer el "al César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios". En el fondo subyace la Reforma y el desajuste creado en los países europeos entre la religión oficial (la del príncipe) y la de amplios sectores de la población.

En rigor, no es un pacto político, pues no aspira a reformar el poder político (sólo a limitarlo externamente), ni es llevado a cabo por fuerzas políticas: el pueblo acepta su situación fuera de la política, cede todo el poder a la monarquía, sólo aspira a un espacio de libertad negativa: libertad de pensamiento. Este pacto no crea un espacio político; ni si quiera pretende pensar el origen de la sociedad.

La teoría contractualista moderna, en el sentido político, enraíza realmente en el iusnaturalismo del XVII, de la mano de Grotius y Pufendorf. Y será Hobbes quien nos ofrezca una modelo de contrato radical, consecuente y moderno. El pacto hobbesiano es un pacto político: los hombres, supuestamente en un estado natural, en que homo homini lupus est, deciden entre sí un comportamiento común. Eso es política, aunque en este caso lo que deciden no sea nada positivo, sino sólo renunciar a sus derechos naturales, renunciar a la guerra como medio de relacionarse entre sí y de apropiarse del mundo [215] .

Además, como resultado de ese pacto político queda instaurada la sociedad, un tipo de sociedad, y dotada con los requisitos para sobrevivir, especialmente un soberano (monarca o asamblea) que, como no ha intervenido en el pacto, no se ha obligado a nada y goza del poder absoluto, de la soberanía. Este poder absoluto, no obstante, está sometido a las leyes de la naturaleza, que tienden a procurar la concordia entre los hombres. Como bien ha interpretado F. Lessay, Hobbes sabe que si el soberano es un déspota que no proporciona a los súbditos unas condiciones de vida con más seguridad que la anarquía que les ha llevado al pacto, se sublevarán [216] .

Aunque sea una sociedad débil, pues Hobbes la pone en términos de seguridad y sobrevivencia, su contrato instaura una sociedad política; y aunque sea un soberano fuerte, con rasgos de absolutismo, el contrato de Hobbes apunta hacia la soberanía popular, pues es el pueblo el que instaura el soberano, el poder procede del pueblo. La modernidad de Hobbes reside en esta inmanencia del poder político, instaurado en un acto primero; su límite "democrático", por decirlo anacrónicamente, consiste en que la soberanía popular queda reducida a ese acto, a partir del cual se inhibe hasta situaciones de emergencia, se niega en el cumplimiento de su función; es como si el pacto hobbesiano fuera un acto sublime de soberanía popular en la que ésta, al instaurar la sociedad, se sacrifica a sí misma. A partir de ese momento, es el poder, legitimado de una vez por todas, el que asume la tarea de la sobrevivencia del Estado. El individuo, el pueblo, sólo resurge de su entrega voluntaria a la obediencia cuando constata que su sumisión es estéril: "Nadie está obligado a no resistir a quien va a matarlo, o a herirlo, a pesar de los compromisos pactados. (...) Por la concesión de no resistir, uno se obliga a algo absurdo e imposible, como es elegir el mayor entre dos males propuestos; porque la muerte es mucho peor que la defensa. Este pacto, pues, a decir verdad, no obliga a las personas y repugna a la naturaleza de los pactos" [217] .

Es una ilusión "trascendental" entender que Hobbes teoriza lo que el absolutismo realiza; si acaso, Hobbes teoriza lo que el Estado moderno realiza, es decir, la transferencia de la legitimidad a la política. Y aunque retóricamente es brillante afirmar que "Hobbes es el pensador de un fracaso" [218] , la verdad es que, si lo fue, sólo tuvo lugar en la ideología, en sus preferencias monárquico-absolutistas; en tal caso, fracasó el hombre; pero el pensador no, pues su filosofía no estuvo al servicio del absolutismo, sino del sujeto. Hobbes no sólo fue el más puro defensor del sujeto individualista y "posesivo", sino quien de forma definitivamente moderna puso al individuo -aunque fuera bajo esa forma trágica de autoinmolación- como fundamento del poder político, quien puso la voluntad subjetiva en la base del orden político.

Spinoza hace suyas las "circunstancias" hobbesianas. Los hombres se han visto empujados al cuerpo político "para vivir en seguridad y lo mejor posible"; a tal fin, han debido renunciar a sus derechos naturales, "derechos que cada uno tenía por naturaleza a todas las cosas" [219] . No podía ser de otro modo; los hombres no pueden saltar por encima de su determinación natural, y Spinoza ha sentado que "es una ley universal de la naturaleza que nadie renuncie a lo que cree ser bueno si no es por la esperanza de un bien mayor o por temor a un daño más grande, ni acepte un mal sino para evitar otro mayor o por la esperanza de un bien más grande" [220] . Desde este presupuesto, ¿qué contrato social es posible? En rigor, sólo aquél que no responde a ningún criterio trascendente, sino a la voluntad subjetiva que sigue naturalmente al cálculo de intereses. "Ningún pacto puede tener fuerza sino en razón a que es útil; y, desvanecida su utilidad, el pacto se desvanece de golpe y queda sin fuerza" [221] .

Spinoza, como Hobbes, entiende el pacto como la cesión de todos los derechos al soberano, sin limitación; pero no eternamente, sino condicionado al éxito, a que del mismo se derive la utilidad esperada. Como decía Hobbes, entre la muerte segura y la defensa con riesgo de muerte, este mal es preferible; no hay más razones para la sumisión que las que se derivan del cálculo de utilidad. La rebelión es siempre posible. El derecho a mandar sin límites es, para Spinoza, un derecho que el soberano tiene qua soberano, en el sentido de que tiene ese derecho en la medida que ejerce de soberano, que mantiene la unidad, el orden, la paz y la seguridad social; cuando deja de ejercer de soberano y actúa como déspota, actúa como individuo natural; y, entonces, la rebelión será la respuesta [222] .

Ahora bien, Spinoza explicita algunas ideas que no estaban manifiestas en Hobbes. Por un lado, Spinoza insiste más en la idea hobbesiana de que el pacto cesa cuando no cumple sus objetivos. Pero, aparte de la mayor insistencia en términos cuantitativos, Spinoza difiere en cualidad: tiene más conciencia democrática que Hobbes. Es decir, para Spinoza el pacto crea una democracia: "El derecho de una sociedad de este tipo es llamado democracia y la democracia se define así: la unión de los hombres en un todo que tiene un derecho soberano colectivo sobre todo lo que está en su poder" [223] . La democracia es el estado menos alejado de la libertad natural, dice Spinoza; y lo afirma porque considera que en la democracia no se trafica con poderes y derechos personales, no se generan vínculos de dependencia entre los individuos: "en este Estado, en efecto, ninguno transfiere su derecho natural a otro, de tal suerte que después no tenga que ser consultado; los transfiere a la mayoría de la sociedad de la que forma parte; y, en estas condiciones, permanecen iguales, como lo eran antes en el estado de naturaleza" [224] . Es decir, Spinoza tiene mayor conciencia de que el pacto instaura una sociedad que no sólo se justifica porque es útil para la sobrevivencia, sino porque es la más parecida al "estado natural", la que mejor respeta la libertad y la igualdad de derechos entre los individuos.

Pero hay otro argumento en favor de la idea de comunidad política de Spinoza, más rica en contenido que la de Hobbes. Nos referimos a su idea de que la democracia, además de las ventajas ya señaladas, tiene otra, que es uno de sus más eminentes fines: "sustraer a los hombres de la dominación absurda del apetito y mantenerlos, tanto como sea posible, en los límites de la razón, para que vivan en la concordia y la paz" [225] . Liberarlos de la sumisión a las pasiones es emanciparlos de su particularidad, de sus determinaciones (que, como se sabe, en Spinoza son "negaciones"); vivir conforme a la razón es vivir en lo universal, en lo común. De esta manera, la democracia spinoziana aspira a ser más que individuos que coexisten en paz; pretende idealmente una comunidad de razón. En Spinoza, por tanto, la legitimidad del poder político se desprende de la mera sobrevivencia y pasa a apoyarse en el fin racional; sigue siendo la voluntad del individuo el fundamento, pero ahora como voluntad de comunidad de vida racional.

3.2. Teorías contractualistas de Locke y Rousseau.

El "pacto" lockeano tiene diversas fuentes, Por un lado, reconoce una soberanía popular fundada sobre el derecho natural; esto hace que sean los individuos los contratantes, los que controlarán el Estado, los que detentarán el poder: "Siendo los hombres, como se ha dicho, por naturaleza todos libres, iguales e independientes, no pueden ser puestos en este estado (civil) y sometidos al poder político de otro sin su propio consentimiento (consent), el cual se manifiesta en una convención con los demás hombres para juntarse y unirse en una comunidad para vivir juntos en paz, seguridad y bienestar, disfrutando cada uno de sus propiedades y bien protegidos contra aquéllos que no son de los suyos" [226] . Por tanto, es un contrato entre individuos, un contrato libre, cuya legitimidad no afecta a quienes libremente quieren quedarse fuera: "(El pacto) puede ser realizado por cualquier número de hombres, porque no se daña la libertad de los otros, los cuales quedan, como estaban, en la libertad del estado de naturaleza" [227] . Visto así, el pacto no responde a ningún criterio trascendente, ni siquiera de comunidad histórica o nacional; entran los que quieren, como en un club privado; y es su libre decisión el fundamento único del orden político. "Cuando los hombres, en cualquier número, deciden de este modo constituir una sola comunidad, o un solo gobierno, este mismo acto tiene por efecto asociarlos instantáneamente y forman desde entonces un cuerpo político unitario, donde la mayoría tiene el derecho de decidir la acción del resto y de actuar por ellos" [228] .

Una sociedad, para Locke, es la asociación de un conjunto de individuos que acuerdan regirse por la regla de la mayoría. Insiste mucho en este aspecto: "El punto de partida de toda sociedad política, lo que realmente la constituye, es el acto por el cual individuos libres, en cualquier número (...) aceptan reunirse y asociarse de esta manera, Este es el origen, el único posible, de todos los gobiernos legales del mundo" [229] .

Pero el contrato de Locke difiere del de Hobbes por las "circunstancias" distintas que cada uno contempla, por el diferente escenario en que se sitúan los contratantes. En el caso lockeano se trata de contratantes que no están en estado de guerra permanente; la igualad natural, ahora, no es vista como fuente de conflictos. Para Locke, en el estado de naturaleza, de "liberad" y no de "licencia", rige un derecho natural que no es el de la fuerza, sino el de la "ley natural", que "se impone a todos", pues "aunque el hombre en estado de naturaleza tiene una incontrolable libertad para disponer de su persona y sus posesiones, no obstante no tiene libertad para destruirse a sí mismo, así como a ninguna criatura de su posesión" [230] . Pues la ley natural gobierna el estado de naturaleza y "esta ley, que es la razón, enseña a cuantos quieren consultarle que, siendo los seres iguales e independientes, ninguno debería dañar a otro en su vida, riquezas, libertad o posesiones" [231]. Por tanto, el orden natural, al cual el estado civil es alternativa, es diferente; en consecuencia, también será diferente a la alternativa. En otras palabras, Locke, como Hobbes, piensa el orden político en función del estado de naturaleza; o, quizás a la inversa, construye un estado de naturaleza adecuado para que su alternativa razonable sea el orden político que propone.

Siguiendo el orden lógico, el contrato no se basaría en la pretensión de abandonar el estado natural, que era pensado como una existencia apacible y sociable; más bien tendría como fin propio el de completar ese orden. Un pacto entre individuo razonablemente satisfechos, incluirá la cláusula de que todo sea por consentimiento. De todas formas, a fin de que la unidad de la asociación sea operativa, los contratantes deben pactar regirse, en lo sucesivo, por la regla de la mayoría: "Pues cuando un cierto número de hombres, por consentimiento de cada uno, han constituido una comunidad, han hecho de esta comunidad un cuerpo, con un poder de actuar como un cuerpo, que sólo es por la voluntad y determinación de la mayoría" [232] . ¿Por qué el individuo acepta esta regla? Locke dirá que es libre de no aceptarla, pero que, en tal caso, queda fuera de la asociación; la regla de la mayoría no es una regla constituyente de la sociedad, es una regla constituida, pactada, en el contrato, como contenido de éste. De hecho, es la única regla; y su fuerza radica en que es el criterio de decisión racional: "Es preciso que cada individuo acepte el consentimiento de la mayoría como el equivalente racional de la decisión del conjunto y se someta al mismo" [233] . Como, en rigor, es la única regla, cae dentro de lo racional la destitución de los gobernantes, cuando actúan contra la misión recibida [234] .

Desde estos presupuestos, se comprende que para Locke la monarquía absoluta no sea una "sociedad civil", es decir, un Estado conforme a un pacto social entre individuos sujetos de derechos. Su razonamiento es importante, y se orienta a mostrar que la idea central en que se apoya la sociedad política contractualista de un árbitro imparcial que hace valer el derecho es incompatible con el absolutismo monárquico. Comienza por establecer un principio, que no es ni más ni menos que el principio que resume su idea del origen de la sociedad política: "Puesto que ninguna sociedad política puede existir, ni subsistir, sin tener ella misma el poder de preservar la propiedad y, por tanto, el poder de castigar las ofensas cometidas por cuantos a ella pertenecen, no hay sociedad política más que allí, y sólo allí, donde todos los miembros han renunciado a su poder natural y lo han confiado a la comunidad, para que ésta lo ejerza cada vez que alguna circunstancia particular requiere la protección de la ley que ella misma ha establecido" [235]. Y, con este presupuesto, elabora su argumento, que se basa en una summa divisio: Quienes se han reunido para formar un solo cuerpo, con un sistema jurídico y judicial común, al cual pueden recurrir y que tiene competencias para decidir las diferencias que surjan entre ellos y castigar a los delincuentes, "esos viven juntos en una sociedad civil" [236] ; por otro lado, quienes no tienen en común ningún derecho a que recurrir, al menos sobre la tierra, quedan en estado de naturaleza, donde cada uno es juez de su propia causa, porque no hay otros; estos están en "el estado de naturaleza bajo su forma perfecta" [237] . La conclusión que Locke saca, parece obvia: los hombres pasan del estado de naturaleza al estado civil cuando instauran un árbitro, un juez competente para resolver los litigios [238]; lo que caracteriza a la sociedad política es, pues, el juez. Pero, concluye, el juez no tiene lugar en la monarquía absoluta; lo que caracteriza a ésta es la ausencia de sistema judicial autónomo: "la monarquía absoluta excluye en realidad la sociedad civil" [239].

Por eso se opone a Hobbes, porque en el contrato de éste el paso del estado de naturaleza a la sociedad civil se describe como una renuncia de todos a sus derechos menos el monarca, que así queda en estado de naturaleza, con su libertad natural y su derecho natural intactos. Poner en manos de un monarca así la administración del derecho no es instaurar un juez, es instaurar el peor de los déspotas: el déspota impune. Creer esto posible equivale a creer que los hombres son lo bastante estúpidos como para huir de los zorros y entregarse a los leones [240] .

En el planteamiento de Locke, frente al de Hobbes, hay un aspecto que debemos destacar: su negativa a instaurar una soberanía, ni del monarca ni popular, por encima del contenido mismo del pacto, que instaura el marco de los derechos individuales. El mismo pacto instaura una división de poderes; y estos poderes, no sometidos a una soberanía trascendente e intangible, tienen su límite en los derechos privados. Se ha señalado, oportunamente, que el pacto de Locke es, más que un contrato, un trust, es decir, un encargo, una misión de confianza que el pueblo encarga a quienes le representan [241] . La verdad es que en Locke los individuos contratantes no entregan su soberanía a ninguna institución, no alienan su voluntad y sus derechos.

El contrato de Rousseau, a diferencia del concepto liberal, no se apoya en el interés de los individuos; por tanto, no son los derechos de éstos el referente contractual. El pensador ginebrino monta su teoría sobre una metáfora, la del "cuerpo", y sobre una idea, de "soberanía del pueblo". La metáfora es apropiada para expresar su idea de comunidad política; frente a la imagen mecánica del estado hobbesiano, formado por individuos-totalidades irreductibles externamente interrelacionados y solipsistas, opone la de una totalidad viva en la que los nuevos hombres, con nueva naturaleza, los ciudadanos, se integran como partes cuya existencia no tiene sentido sino dentro del todo. En el Discours sur l'économie politique, dirá que "el cuerpo político, tomado individualmente, puede ser considerado como un cuerpo organizado, vivo, y semejante al del hombre. El poder soberano representa la cabeza; las leyes y las costumbres son el cerebro (...), los ciudadanos son el cuerpo y los miembros que hacen mover, vivir y trabajar la máquina. (...) La vida de las partes es la vida del yo común a todo, la sensibilidad recíproca y la correspondencia interna de todas las partes. Si esta comunicación cesa, la unidad formal se desvanece y las parte contiguas no pertenecen ya la una a la otra más que por yuxtaposición, entonces el hombre ha muerto o el Estado se ha disuelto" [242] . Y en Du Contrat Social dirá, refiriéndose al pacto social, "este acto de asociación produce inmediatamente, en lugar de la persona particular de cada contratante, un cuerpo moral y colectivo compuesto de tantos miembros como votos tiene la asamblea, el cual recibe de este mismo acto su unidad, su yo común, su voluntad y su vida. Esta persona pública, que así se constituye con la unión de todas las demás, tomaba en otro tiempo el nombre de ciudad" [243] .

Como vemos, el contrato rousseauniano es una alternativa al despotismo, sin duda en nombre de una concepción de la libertad como derecho natural del hombre que enlaza con la tradición iusnaturalista, pero, sobre todo, con la conciencia democrática de que el pacto social, en el que se instauran los derechos de los hombres y de los ciudadanos, es un acto político, una "convención": "Puesto que ningún hombre tiene una autoridad natural sobre su semejante, y puesto que la fuerza no engendra derecho, quedan, pues, las convenciones como base de toda autoridad legítima entre los hombres" [244] .

Creemos que P. Manent tiene razón cuando considera que la diferencia entre Hobbes y Rousseau, como muestra la crítica de éste, no yace tanto en el "absolutismo" del poder político instaurado en el pacto cuanto en la sociedad civil, individualista, que lo soporta [245] . Los individuos-súbditos de Hobbes están unidos sólo por una relación competitiva, el comercio; el individuo mismo está escindido en el hombre privado y en el público. Hobbes funda el Estado en los conflictos entre los individuos, como aparato para controlar a los individuos, que permanecen en su inmutable naturaleza; Rousseau, en cambio, funda el Estado para cambiar la naturaleza del individuo egoísta, por eso en el mismo acto se funda el poder político y el ciudadano: "Aquél que ose acometer la tarea de instituir un pueblo debe sentirse en condiciones de cambiar, por así decirlo, la naturaleza humana; de transformar a cada individuo, que de suyo es un todo perfecto y solitario, en parte de un todo más amplio del cual este individuo recibe en cierto modo su vida y su ser; de alternar la constitución del hombre para reforzarla; de sustituir por una existencia parcial y moral la existencia física e independiente que hemos recibido todos de la naturaleza. Es preciso, en una palabra, que quite al hombre sus propias fuerzas para darle otras que le serán extrañas y de las cuales no podrá hacer uso sin el concurso de los demás" [246] . Rousseau, como vemos, insiste en el carácter artificioso de la instauración del orden político, al tiempo que en el carácter colectivista del mismo y en la esencia social del hombre. El ginebrino aspira a pensar la unidad entre individuo y sociedad, rechazando una idea de individuo abstracta, que representa al hombre aislado, indiferente al lazo político y al orden social en manos de una mano invisible.

El pacto rousseauniano no es de simple paz, dejando que los individuos, en el seno de la constitución, tejan sus destinos; el pacto es ya una opción común, un proyecto de vida, un destino; en fin, el pacto rousseauniano no es meramente de no agresión, sino de vida compartida. "Cada uno de nosotros pone en común su persona y todo su poder bajo la suprema dirección de la voluntad general, y nosotros recibimos corporativamente a cada miembros como parte indivisible del todo" [247] . Es un pacto de cada uno con la totalidad, con el pueblo, lo que convierte al príncipe en mero ejecutante; es, pues, un pacto de constitución de un "organismo" superior, en el que se pasa de ser individuo aislado y solitario a ser parte de un todo; es, por tanto, puesta en común de la vida. Por eso la metáfora "organicista" es fecunda para expresar la relación entre el ciudadano y el pueblo.

Por su parte, la idea de "soberanía del pueblo" pone la superioridad moral del todo sobre las partes, de la ciudad sobre los individuos. Así, Rousseau insistirá en el carácter absoluto de la soberanía: "pertenece a la esencia del poder soberano no poder ser limitado: o lo puede todo, o no puede nada" [248] ; "hay que señalar también que la deliberación pública, que puede obligar a todos los súbditos respecto al soberano, a causa de los diferentes aspectos en que cada uno de ellos es considerado, no puede, por la razón contraria, obligar al soberano para consigo mismo, y que, por consiguiente, es contrario a la naturaleza del cuerpo político que el soberano se imponga una ley que no pueda infringir" [249] .

El contractualismo se ha mantenido a lo largo de los siglos, gozando actualmente de un fuerte relanzamiento. Pero no han estado exentas de críticas. Ya Hume consideraba el argumento del contrato como origen de la sociedad una mera falacia o superstición; el poder estable, aceptado, es resultado de un largo proceso de aprendizaje de la obediencia. En su origen, el poder siempre hunde sus pies en la injusticia y la violencia; con el tiempo deviene legal y obligatorio. La estabilidad no procede de un pacto, sino de una aceptación del gobierno por el pueblo. Y, en nuestros tiempos, P. Manent ha hecho una crítica al contractualismo realmente profunda, refiriéndose especialmente a Locke. Considera que el escenario manifiesta el problema: los contratantes son situados en una situación pre-política y recurren a la política por motivos extrapolíticos. Ninguna determinación ontológica les empuja a la sociedad; la buscan, la construyen, como instrumento. De este modo, "les teóricos del contrato social, por la manera como establecen la necesidad de las instituciones políticas, le quitan todo sentido humano" [250] . Manent sigue diciendo que esto conduce a una situación contradictoria, porque el gobierno así instaurado, pensado para satisfacer necesidades naturales, "no políticas", será al mismo tiempo un elemento de acción social y de nuevos motivos políticos.

CAPÍTULO V. Las luces de la ciudad (I).

"La justicia está sometida a disputa; la fuerza es fácilmente reconocible y está exenta de disputa. Así, no se ha podido dar fuerza a la justicia, porque la fuerza ha negado la justicia y ha dicho que ésta era injusta, y que ella misma era justa. Y así, no pudiendo hacer fuerte lo que es justo, se ha hecho justo lo que es fuerte" (B. Pascal, Pensées).

1. La cuestión de la soberanía.

No todo son sombras en la ciudad. Junto al poder, intrínseco al Estado y, en general, a cualquier comunidad política, hay otros rostros, otras figuras, otras formas que pertenecen a lo que hemos llamado "luces de la ciudad", las que iluminan la caverna desde dentro; luces puestas, construidas por los hombres, verdaderamente humanas; luces que permiten pensar junto al poder la libertad. Si hay dos conceptos fundamentales de la filosofía política, estos son sin duda los de "poder" y "libertad". Hasta cierto punto, la función de la comunidad política es la de articular ambos: el poder por necesario y la libertad por irrenunciable.

En el capítulo anterior hemos abordado el rostro negro del poder; aquí es oportuno reflexionar sobre su cara buena, sobre la "soberanía". En una primera aproximación, la soberanía refiere a la capacidad de ejercer el poder en un espacio limitado (geográfica y jurídicamente). En la medida en que la soberanía es un rostro del poder, aunque sea el rostro bueno, no deja de suscitar sospechas desde el bando de la libertad. El reto de la filosofía política pasa por pensar la soberanía no "liberticida"; una soberanía como poder ejercido en la defensa de los derechos de los ciudadanos y de la comunidad.

La forma jurídica e institucional actual de la soberanía es el estado. Este se presenta como la articulación objetiva entre la libertad y el poder; idealmente, como el poder al servicio de la libertad. Esa articulación se expresa en los derechos: por eso el debate sobre los derechos es siempre un debate sobre los límites y la relación entre el poder político y la libertad; por eso los derechos tienen la doble cara de "autorización y prohibición, de afirmación de libertades y de fijación del límites de las mismas, de autoridad intangible y de adaptación permanente" [251] . De ahí que la soberanía, o el estado como su expresión jurídica, hayan de ser pensados en el ámbito de los derechos.

1.1. Las formas de la soberanía.

El pensamiento político moderno, en los orígenes del "estado moderno", hizo reposar sobre la soberanía la posibilidad misma de la existencia de la comunidad política. En Hobbes la soberanía, una e indivisible, absoluta, marcaba la línea divisoria entre el estado de naturaleza y el estado civil. De hecho Hobbes, como Spinoza, veían en la soberanía, incluso en el ámbito individual, la capacidad de ser, de sobrevivir [252] . Pero será Rousseau quien con mayor finura defiende el carácter absoluto e indivisible de la soberanía, afirmando que "pertenece a la esencia del poder soberano el no poder ser limitado; o lo es todo, o no es nada" [253] ; que en todo estado es necesario un soberano, un poder supremo que lo pueda todo; que ese poder absoluto del soberano no es opresor, sino liberador, en el estado moderno: "Al no estar formado el soberano más que por los particulares que lo componen, no hay ni puede haber interés contrario al suyo; en consecuencia, el poder soberano no tiene ninguna necesidad de garante hacia sus súbditos, porque es imposible que el cuerpo quisiera dañar a todos sus miembros, y después veremos que no puede dañar a ninguno en particular. El soberano, por el hecho de serlo, es siempre todo lo que debe ser" [254] . En general, como decimos, la idea moderna de estado pasa por la idea de soberanía; sin esta idea es impensable la génesis del estado moderno, su laborioso camino en la definición y articulación de los derechos.

Ahora bien, el concepto de soberanía, como cualquier otro filosófico, no es unívoco; ni siquiera la función que se le ha atribuido ha sido la misma. Unas veces, como "soberanía nacional", se orientaba a la constitución de un cuerpo político autónomo, con límites propios, con independencia, libertad, integridad, identidad y finalidad; otras veces, como "soberanía popular", ha jugado el papel de alternativa política radical, de cambio de régimen político, de movimiento revolucionario. Por tanto, la idea de soberanía está presente tanto en la afirmación radical de un estado como en la afirmación radical de su negación; hasta hace poco no era concebible un proyecto político global que no pivotara sobre una idea de soberanía. Ello es así porque la soberanía no sólo es poder, capacidad real; sino legitimidad, poder legítimo.

Cada idea de soberanía incluye una concepción del estado y de la comunidad política en general. Cuando se afirma la soberanía nacional se está poniendo la unidad superior del estado sobre todas sus partes; se pone la idea de estado-nación, su poder y legitimidad para determinar a las partes, para autodeterminarse. Pero, al mismo tiempo, la soberanía nacional define una posición hacia fuera: la afirmación de la independencia, la reivindicación del reconocimiento por los otros países, en suma, los derechos internacionales. En este sentido, la soberanía impone el principio de la no injerencia en los asuntos internos de otros países, con lo que se pone de relieve que la idea de "soberanía nacional", del estado nación, es un proyecto político global, tanto hacia dentro (primacía del estado sobre las comunidades naturales) como hacia fuera (primacía del estado nacional frente a cualquier idea "cosmopolita").

Cada idea de soberanía condensa un modelo de estado, de organización del poder. Esto se ve con claridad comparando las ideas de "soberanía monárquica" y "soberanía popular", que se enfrentaron duramente en los albores de la modernidad. La soberanía del monarca respondía a una concepción de la comunidad política como articulación de instituciones y tradiciones; la unidad del estado, el principio de legitimidad, es puesto en las leyes, usos y costumbres tradicionales. Tanto Burke como Constant, por poner dos ejemplos entre muchos, veían en la "soberanía popular" la desintegración de un orden de derechos históricos a manos de una voluntad abstracta e inmanente: "El pueblo, que todo lo puede, es también peligroso, más peligroso que un tirano (...)" [255] .

La "soberanía popular" no es la "soberanía nacional"; ésta afirma el estado-nación, como una unidad orgánica. Pero en su seno caben tanto concepciones monárquicas como populares de la soberanía. De hecho, la defensa de la "soberanía nacional" puede enfrentarse a la "soberanía popular", no porque ésta no sea nacional, sino porque aquélla encubre una manera particular de entender la nación. Constant veía con claridad el problema, y lo exponía sin ambigüedades: la voluntad popular no puede ser el sujeto de la soberanía porque la nación no se ha fundado sobre la renuncia de todos los derechos. "Cuando una asociación política se constituye, no se ponen en común todos los derechos que cada individuo aporta a la sociedad, todo el poder de la masa entera de individuos. No se pone en común bajo el nombre de poder público o político más que la menor cantidad posible, y solamente lo que es necesario para mantener a cada uno sus derechos y sus deberes. Es necesario que esta noción de poder sustituya a las ideas exageradas con que se reviste lo que se llama la soberanía. (...). Esta palabra se ha presentado de manera tan colosal ante la imaginación porque el espíritu francés, lleno aún de supersticiones reales, cree un deber dotar a esa idea de todas la herencia de pomposos atributos y de poderes absolutos que han visto brillar en las soberanías usurpadas; (...) se podría decir (...) que si la soberanía de los grandes reyes es tan poderosa, tan terrible, la soberanía de un gran pueblo debía de ser una cosa muy distinta" [256] . Constant, por tanto, apuntaba a la necesidad de limitar la soberanía, de privarle de su carácter absoluto, convirtiéndola en un "poder preservador" bifronte, que protegiera al gobierno de las divisiones internas y a los gobernados de la opresión de los gobernantes.

Como vemos, Constant limita la soberanía; pero, ¿cómo limitar el poder soberano? ¿Desde qué instancia? Sólo pensando instrumentalmente el orden político, como instrumento de la sociedad, en nombre de ésta se puede definir aquél. La soberanía, así, pasa a ser un "poder preservador" de la sociedad; un poder no producido por los hombres, ajeno a la voluntad general; un poder que es límite del poder. Pero, ¿quién define ese límite? La verdad es que, a no ser que se recurra a un referente externo, no hay manera de justificar esa regla de juego; el límite ha de ponerse en el pacto, y no imponerse al pacto; la alternativa de Rousseau, por tanto, sigue siendo la más coherente.

1.2. Los límites de la soberanía.

La soberanía, como acabamos de ver, fue desde sus comienzos un concepto discutido, porque en sus formulaciones concretas subsume toda una concepción del estado. Las discusiones sobre la misma tienen dos frentes; por un lado, en su relación con los derechos de los hombres; por otro, en su relación con el derecho internacional. O sea, por sus efectos interiores, el tipo de estado que define, y por sus efectos exteriores, el tipo de orden mundial que describe.

Hay coincidencia general en considerar los Six livres de la République (1576) de Jean Bodin [257] como la primera reflexión profunda sobre la soberanía. El planteamiento de Bodin es muy claro: el estado, como el ser leibniziano, o es uno, o no es. El orden político, como cualquier otro orden, consiste en reducir lo dispar a la unidad. La forma de esta reducción o articulación es secundaria; lo importante es que se garantice la unidad del todo por la unidad del gobierno. Esto se traduce en un concepto de soberanía "absoluta y perpetua" [258] . La unidad de la soberanía expresa la individualización de la república, es su condición de existencia como estado.

Bodin separará el concepto de la soberanía de la forma en que ésta es ejercida; la soberanía puede ejercerse según diferentes "formas de gobierno". La unidad de la soberanía no se identifica, ni implica, la monarquía. En particular, la república, en que el poder es ejercido por varios, responde perfectamente a la exigencia de unidad de la soberanía [259] . Esta es "la forma que da el ser al estado" [260] , sea cual sea la estructura de éste.

Para Bodin la soberanía es "el mayor poder de mando", es pública y absoluta, es "plenitudo potestatis" [261] de hacer la ley. Como tal, no está sujeta a mandatos, como los gobiernos que la ejerzan sucesivamente; implica una continuidad que desborda todo límite cronológico, lo que expresa "el principio de continuidad del estado" [262] . Es decir, Bodin ha sabido distinguir entre la soberanía y el gobierno, entre el estado y el príncipe; ha sabido, como dice S. Goyard-Fabre, comprender que el soberano no es una persona física sino un "persona civilis o civitatis" [263] . Desde Bodin, el gobierno o el príncipe son representantes de la "persona pública" que es el estado; aquellos son temporales; éste es perpetuo. En consecuencia, el soberano absoluto no está sometido a ningún límite puesto por derechos humanos o por contratos. "Si la soberanía es soluta legibus, es porque es potestas condendi leges" [264] . La soberanía es la potestad de hacer la ley, de instaurar los derechos; ella es su fundamento y, como tal, no puede tenerlos como límites.

Pero Bodin, pagando su tributo a la época, no puede evitar la tentación de fundar, y limitar, la soberanía en la trascendencia. La soberanía está sometida a Dios y a la ley natural, que es su voluntad. Bodin no rompe con la trascendencia, no da el paso definitivo hacia la secularización de la filosofía política; pero apunta el camino. Con el tiempo, encerrados los dioses en los lugares divinos, la soberanía absoluta, tal como la concibiera Bodin, seguiría iluminando nuestras ciudades, pero ahora sin el respaldo de ningún dios, sustituidos todos por las armas o por el pueblo.

La crisis contemporánea del fundamento afecta así al concepto de soberanía. Hoy ha de ser autoinstituida; hoy ha de ser puesta en relación con la democracia. Así lo hizo ya Rousseau, pero con una teoría de la representación que exige algunas consideraciones. Rousseau será el segundo gran teórico moderno de la soberanía. Pensaba que ésta no puede ser alienada, ni puede ser representada. "Consiste en la voluntad general, y la voluntad general no se representa" [265] . Esta idea es posible porque para el ginebrino la soberanía no está en el ejecutivo, sino en el legislativo. "Por ser la ley la declaración de la voluntad general, es claro que en el poder legislativo el pueblo no puede ser representado; pero puede y debe serlo en el poder ejecutivo, que no es más que la fuerza aplicada de la ley" [266] . La no representabilidad de la soberanía exige una "democracia directa"; por tanto, cuestiona la posibilidad de la soberanía en nuestros días. Pero, además, ese cuestionamiento nace de la esencia misma de la democracia.

Efectivamente, Rousseau ha desplazado la soberanía de la "república" (Bodino) al pueblo; la "soberanía popular" implica, en el fondo, la indeterminación de la soberanía. Esta no puede tomar un contenido concreto (en lo interno y en el externo), sino que se mantiene siempre como afirmación abstracta de la voluntad general. Si ésta es soberana, su contenido es imprevisible. Así lo ha visto H. Arendt, que ha dicho: "El paso de la "república" al "pueblo" significaba que la unidad duradera del cuerpo político futuro no encontraba su garantía en las instituciones efectivas que estos pueblos tenían en común, sino en la voluntad de los mismos pueblos" [267] . Por tanto, según H. Arendt, poner la soberanía en el pueblo plantea el problema anunciado por Constant de la "tiranía del pueblo". Si la voluntad general es soberana, se afirma el poder del pueblo, pero se ponen en cuestión los derechos y libertades individuales. Por eso elogia la solución americana, "la gran innovación de los americanos en el dominio político", basada en la intuición de que "soberanía y tiranía son una sola y misma cosa".

El reto de una filosofía política actual, por tanto, en este terreno, es el de pensar la democracia, la "soberanía popular", sin el riesgo de la tiranía. Todas las constituciones democráticas toman nota de este problema y ponen al resguardo de movimientos extemporáneos de la voluntad del pueblo ciertas formas políticas; todas las constituciones tratan de diseñar una estructura del poder equilibrado, dividido, limitado, en fin, muy lejos de la "soberanía absoluta, indivisible e indelegable" de los modernos. Podrá decirse que, en rigor, la democracia ha recluido la soberanía en el marco de las relaciones internacionales; ahí está plenamente vigente la afirmación de la "soberanía del estado"; hacia el interior, en cambio, el "estado de derecho" ha sustituido, o metamorfoseado, a la idea de soberanía.

Carl Schmitt ha aportado una rica reflexión sobre este punto, con su tesis de que "es soberano aquél que decide en las situaciones excepcionales" [268] ; al soberano corresponde decidir qué situaciones son extremas y qué medios poner en práctica para solucionarlas. "Está al margen del orden jurídico normalmente en vigor, a pesar de estar sometido al mismo, porque le pertenece decidir si la Constitución debe ser suspendida en su totalidad" [269] . El soberano, para Schmitt, no está al margen del orden jurídico, sino que es su supremo garante: pero un garante excepcional, como el "príncipe" de Maquiavelo, que sirve a la vida ética recurriendo a una política que ésta rechaza en condiciones normales y, en las excepcionales, exige. Si en una situación excepcional no se restablece el orden jurídico, éste no tiene sentido. "No existe norma que pueda ser aplicada en el caos. Es preciso que el orden sea establecido para que el orden jurídico tenga un sentido. Es preciso que una situación normal sea creada, y es el soberano quien decide definitivamente si esta situación normal existe realmente (...) El soberano establece y garantiza el conjunto de la situación en su totalidad. Tiene el monopolio de esta decisión última. En ella reside la esencia de la soberanía del estado, y la justa definición que jurídicamente le corresponde no es la de monopolio de la coerción o de la dominación, sino monopolio de la decisión" [270] .

Schmitt sigue muy de cerca a J. Bodin y, en el fondo, su teoría queda oscurecida por una tendencia a plantear las cosas en términos de todo o nada. Las situaciones excepcionales en democracia –distintas de las pensadas por Maquiavelo, quien trataba de fundar un nuevo estado- pueden ser pensadas con menor dramatismo. En todo caso, la teoría de Schmitt, tal vez un poco por inercia de los modernos, tiende a reducir la política a orden. En ese esquema, la soberanía se piensa en términos de sobrevivencia del estado, de su unidad e independencia; piensa la política en situación de guerra. Pero, desde nuestros puntos de vista actuales, esa política no es "política". La soberanía, así pensada, es un elemento externo a la política, una condición ocasional de la misma, si se quiere; pero no es incompatible con la política. La democracia, pues, pone muchos interrogantes a la soberanía.

Porque si, en definitiva, la soberanía -en tiempos de paz- es pensable, sólo puede serlo en términos de fuerza que pone la cohesión social. Y ésta no puede ser ya absoluta, eterna, y dramática. Por tanto, la tarea pendiente es la de definir la soberanía en tiempos de paz y en estados democráticos.

2. El estado: origen y crisis.

En un estado democrático, como forma política, hay que distinguir tres elementos. Por un lado, el poder, en sus diversas modalidades, sean éstas políticas (legislativo y ejecutivo), judiciales o administrativas; junto al poder, la deliberación política, como exigencia a las decisiones del poder del estado; en fin, el marco social al que el estado reduce a unidad. En rigor, el estado en su totalidad representa la unidad de una sociedad, una unidad descrita en una constitución donde se expresan unos principios filosóficos globalmente aceptados.

La crítica al estado refiere siempre a esa unidad que produce y representa. Es el deseo de unidad, que responde a una identificación cultural, étnica, histórica, etc., lo que refuerza la idea del estado; al contrario, cuando esta necesidad se quiebra, el estado es cuestionado. Por eso las dos posiciones críticas extremas, enfrentadas entre sí pero que coinciden en el rechazo del estado, son las estatista, cuya idea del estado subsume toda la política, y la gerencial, que reduce el estado a tareas administrativas. Desde la primera, politeísta e ideológica, se rechaza el estado en tanto que asfixia la vida social; desde la segunda, tecnocrática, se rechaza porque oculta o sustituye la unidad del cuerpo político.

Desde sus orígenes, en que se teorizó su necesidad, hasta hoy, en que es sometido a crítica, han pasado muchas cosas [271] . El estado ha dejado ver sus límites, sus carencias como comunidad política; pero también ha mostrado su éxito, su eficacia en generar la unidad (estado-nación), cosa que debilita su necesidad. En cualquier caso, pensar el estado hoy pasa por asumir la crítica contemporánea del estado y revisar el concepto desde la experiencia histórica y desde las posibilidades marcadas por la filosofía de nuestros días.

La mejor manera de pensar el estado es en su relación con la sociedad sobre la que opera y la cual expresa; es decir, viéndolo en una doble perspectiva: como una "persona artificial", como pensaban los clásicos modernos, "monopolio de la violencia legítima", en palabras de Max Weber, que no es una mera segregación sobreestructural de la vida económica o de los conflictos sociales, sino que tiene su relativa autonomía que le hace activo; y como socialmente determinado, creado en el seno de la sociedad en función de las características de ésta. Es decir, pensar el estado exige comprender su génesis desde la sociedad y su progresiva capacidad de incidir y reestructurar la sociedad; ese es el marco de su funcionamiento, que remite necesariamente a la historia.

Como ha dicho Castoriadis, "La idea de un Estado, es decir, de una institución distinta y separada del cuerpo de los ciudadanos, habría sido incomprensible para un griego: efectivamente, la comunidad política existe en un nivel que no se confunde con la realidad concreta, "empírica", de tantos millones de personas asociadas en un lugar dado tal o cual día. La comunidad política de los atenienses, la polis, posee una existencia propia: por ejemplo, los tratados son respetados independientemente de su antigüedad, la responsabilidad por los actos pasados es aceptada, etc.; pero no se hace la distinción entre un Estado y una población" [272] . Es decir, según Castoriadis, el estado tiene un origen histórico, surge de un desdoblamiento de la comunidad natural en dos cuerpos, la sociedad y el estado, unidos e interrelacionados. Comprender bien este origen sería, según el autor francés, tal vez la mejor forma de comprender la crisis actual del estado.

A nuestro entender, y como venimos observando, esta representación de la sociedad moderna como escisión entre la "sociedad civil" y el "Estado" es una mala interpretación de Hegel; para éste la "sociedad civil" era una forma del desarrollo (de la idea) del Estado. Insistimos en este aspecto: aunque sea intrínsecamente contradictoria, la "sociedad civil" es una totalidad, una "comunidad" alienada. El Estado moderno no es exterior y opuesto a la "sociedad civil", sino un elemento de esa totalidad escindida que es la "sociedad civil". Aunque representa lo político de la "sociedad civil", es lo político fuera de la comunidad política, lo político reducido a "público"; en definitiva, alienado de lo político y enfrentado y exterior a lo privado.

Coincidimos, no obstante, con Castoriadis en su recomendación de que comprender el "origen" es la mejor forma de introducirnos a la crisis actual del Estado. Efectivamente, desde sus orígenes, el estado moderno resultó sospechoso en un aspecto: la propia tradición liberal que lo inspiró vio siempre en él el peligro de una excesiva unificación y uniformización, de un exceso de hegemonía de lo común y universal. Como la mayor parte de los estados europeos surgen de una larga lucha, de una sociedad fragmentada, dividida, falta de unidad, el estado era la idea unificadora invocada; puede decirse, por tanto, que en estos casos el estado configuró la sociedad, y no a la inversa. Por ello, porque surgieron de una larga guerra, los sentimientos comunitarios naturales, diferenciadores, fueron fácilmente diluidos; la unidad del estado se viviría, de forma desigual pero dominante, como unidad nacional, triunfadora sobre los particularismos y los cuerpos.

Queremos decir con esto varias cosas. Primero, que, en el caso europeo, y hablando de forma muy general, la instauración del estado y la del individuo (resultado de la definitiva desintegración de las comunidades naturales o de su debilitamiento) forman parte del mismo proceso; segundo, que el estado moderno es eminentemente político, una fuerte determinación de lo político configurando la sociedad como su obra; tercero, que la unificación que el estado moderno pone es muy exterior, de mera coexistencia de individuos, sin estructuración orgánica interna; cuarto, que el estado estructura políticamente esa asociación de individuos mediante el sufragio y la elección de representantes, pero con ello no se garantiza una unidad sustantiva, una "buena sociedad". Estos, pues, son los límites del estado moderno: pone una unidad, pone la paz, el orden y una estructura política, todo ello condición de la democracia, pero no garantiza la democracia, que no es sólo eso.

No es extraño que, con el tiempo, y especialmente en el último cuarto de siglo, hayan comenzado a surgir las críticas y los rechazos a las insuficiencias políticas de esta forma de estado. La crítica general apunta a la debilidad de la comunidad política que ha conseguido en más de tres siglos. Si el estado surgió para crear una nueva comunidad política, parece pensarse, no lo ha conseguido satisfactoriamente; sólo ha conseguido sustituir la debilidad social con funciones político-administrativas, pero no fortalecer el tejido social; o sea, ha sido eficaz en cuanto al ejercicio del poder, pero no en cuanto a la expansión de la deliberación y de la unificación socio-cultural. Tanto es así, se sigue razonando, que comienzan a echarse de menos aquellos elementos comunitarios naturales, especialmente la religión [273] y la nación, que el estado diluyó en su instauración.

El fracaso del estado en su tarea de construir la comunidad nacional e instaurar la deliberación, debilita incluso su tercera función, la de decisión, al quedar deslegitimada por la ausencia de principios comúnmente aceptados. Ya no representa a la nación, y el ciudadano lo vive como exterior e incomprensible. Y, curiosamente, aunque la crisis del estado se debe a sus déficits políticos, como durante largo tiempo ha monopolizado la política y ha llegado a ser identificado con "lo político", su caída arrastra la de la política. El fracaso, se dice, es de la política; la impotencia es de la política. Se comprende que el tema de la crisis de la idea del Estado sea principal para la filosofía política.

La crisis del estado está, por tanto, en la crisis de sus principales funciones. No ha creado la comunidad política; al contrario, permanece como exterior al individuo y, con frecuencia, como fuerza al servicio de grupos particulares. Por otro lado, no ha conseguido reconstruir estructuras sociales orgánicas, tras haber destruido los "cuerpos intermedios" para su instauración de estado de los ciudadanos [274] ; en fin, no ha conseguido instaurar la deliberación como fuente de una autoreferencia legítima, dejando ésta en manos de la fuerza [275] .

Todas estas críticas son justas, pero unilaterales y un tanto desenfocadas; el desenfoque, a nuestro entender, proviene del supuesto general desde el que se hacen: que el origen del Estado -y, por tanto, su función esencial- es crear una comunidad política, una comunidad de vida ética. Dado el atractivo del proyecto, se comprende la fascinación que ejerce y, por tanto, la agudizada sensibilidad ante sus fracasos. Pero, a nuestro juicio, el Estado moderno, como orden político histórico, no se instauró para ese fin. La "comunidad política", y su idea, fueron frutos del mundo clásico; pero aquella comunidad perfecta se sustentaba en una situación que acabaría siendo considerada injusta e insostenible: la exclusión de la vida económica y de lo privado de lo que propiamente constituía la vida política, y la exclusión de la ciudadanía de un amplio cuerpo de individuos. La miseria de la polis, de su perfección, es que se basaba en el disfrute por los ciudadanos del ocio, o sea, en la solución de los problemas económicos (domésticos) al margen de lo político.

Por su parte, el orden político en la época feudal supuso el deterioro de la vida política; la vida económico-doméstica, lo privado, mantuvo su indiferencia; la unidad o conexión necesarias era aportada por un poder (anti)político y por una ideología exteriores a las aisladas comunidades productivas familiares y nacionales. Es sobre ese fondo que hemos de pensar el Estado moderno. Podemos, desde la añoranza de la política, pensar que en su constitución sobre la sociedad feudal, una sociedad fraccionada, particularista, sin más unidad que la proporcionada por la religión y los vínculos comunitarios naturales, el estado hubo de cumplir dos funciones. Por un lado, una tarea de secularización de independización del poder eclesiástico; por otro, en proporcionar a aquella sociedad no sólo un lazo político y una unidad política, sino, en el tiempo, una integración comunitaria. Como ha dicho Tenzer, en el mismo movimiento el estado había de ser pensado "como soberano y como uno" [276] . Podemos pensarlo así, pero sería a costa de ocultar un aspecto clave de su aparición: la necesidad de imponer la igualdad y la libertad entre los hombres, o sea, de convertir a los hombres en ciudadanos. Si tenemos esto presente, no sólo veremos su obra con menos escepticismo, sino que comprenderemos -y tal vez nos consolaremos con ello- algunas carencias actuales respecto a ese fin ideal de crear una comunidad de hombres libres, iguales, racionales y morales. Porque, efectivamente, para instaurar la libertad y la igualdad hubo de acabar con la escisión entre vida política y vida (económica) privada; y la manera de hacerlo fue esta que tan poco agrada: la anulación de ambas, la fusión de la casa (oikos) privada y de la plaza pública (ágora) en ese híbrido que es el mercado, mezcla de privacidad y publicidad, de intereses particulares y públicos, de estrategias individuales y comunes. El mercado, en esencia idéntico a la "sociedad civil", no sólo sintetiza lo privado y lo público, sino que, como compensación, anula lo estrictamente privado y lo estrictamente público, haciendo que hasta la familia sea un espacio legislado y que la política esté subordinada a los intereses del individuo.

Hay muchas razones para creer que, en el fondo, la traducción del "zoón politikón" aristotélico por "animal social" es el error más expresivo del cambio conceptual: en el Estado moderno no hay vida propiamente política (a no ser como residual), sino vida social; la "sociedad" es ese orden híbrido y escindido donde lo público y lo privado se enfrentan sin reconocerse; pero, insistimos, contando en su haber con la instauración del hombre como ciudadano libre e igual.

Dicho esto, no despreciamos la versión clásica, entre otras cosas porque es la que ha guiado la reflexión durante siglos. Aunque con algunos antecedentes, será Marsilio de Padua [277] quien con mayor claridad teorice el doble movimiento constitutivo del Estado: el paso "de lo múltiple social a lo Uno estatal", y la laicización por independencia del poder político respecto al eclesiástico. Marsilio de Padua comprendió que una sociedad que no tuviera de sí misma una imagen unificada no podía convertirse en estado; al mismo tiempo comprendió que un poder político que no fuera inmanente, que no fundara la legitimidad, quedando subordinado a una autoridad externa, no sería un estado. Como ha dicho P. Manent: "Lo que hubiera podido fijar esta monarquía habría sido un compromiso estable entre lo sagrado religioso y lo sagrado cívico, siendo el rey la clave el sistema sacro. Pero, a despecho de todos sus atributos religiosos ostentatorios, a despecho de lo sagrado del derecho divino, el rey no ha podido ser jamás en Europa la clave de bóveda del sistema de lo sagrado, como lo era en Oriente" [278] . La imposibilidad de quedar integrado en lo sagrado, llevó al poder político, según Manent, a buscar su afirmación laica y secular, a constituirse como totalidad, como "lo Uno", distinto y opuesto a la Iglesia, como su ciudad, la civitas hominum, lo sería a la civitas Dei.

No es necesario insistir aquí [279] en que, en esta línea, el papel principal corresponde a Maquiavelo. Solamente reflexionaremos sobre un tema de la apasionante filosofía del florentino que, como ha dicho Cassirer, junto a la definitiva autonomización de la política, orientada sólo a la construcción del estado, conseguiría "que el proceso de secularización llegara a su término, porque el estado secular no existirá ya de facto, pero sí de iure" [280] . El problema a tratar es el de la manera de instaurar el estado en una sociedad que no tiene de sí misma una imagen unificada; un problema teórico, pero que, en rigor, afectaba a todos los estados modernos. Si se prefiere expresarlo con otras palabras, se trata del recurso a la violencia, a las "estrategias excepcionales" [281] , para construir el estado.

Nadie ha comprendido mejor este aspecto de la filosofía maquiaveliana que Hegel; tal vez porque pocos autores se plantearon con tanta seriedad el problema de fundar el estado. Dice Hegel que "todos los estados han sido fundados sobre el poder sublime de los grandes hombres -no por la fuerza, porque varios son más fuertes físicamente que uno solo, sino porque el gran hombre tiene alguna cosa que hace que los otros puedan llamarle su amo; le obedecerán contra su voluntad..." [282] . El papel del "gran hombre" es, en Maquiavelo y en Hegel, la exigencia que pone la constitución del estado en una sociedad sin imagen unitaria de sí misma. El "gran hombre" es la versión subjetiva de la unidad del estado. Este poder no es despotismo, aunque sí es tiranía, dominación pura; pero la tiranía es necesaria y justa en la medida en que ella constituye y mantiene el estado en tanto que individuo efectivo" [283] . Como Maquiavelo, que distinguía entre el tirano que, por conseguir instaurar y consolidar el estado, es príncipe de gran virtù, y el tirano que permanece y muere tirano, por no poder convertir la tiranía en estado. Hegel, como Maquiavelo, circunscriben el pensamiento del mal, ético o político, a la esfera de la comunidad; fuera de ésta, el mal no tiene sentido; el mal que instaura el estado, por tanto, no es mal, por ser exterior y porque la historia, sus efectos, lo reconcilian consigo mismo.

Hay, pues, que pensar el origen del estado. Claude Lefort lo ha situado entre dos sociedades, que expresan un antes y un después, siendo el estado una "fractura en la historia de la humanidad" [284] ; tal que antes de la misma, en las sociedades sin estado, dominaba la lucha contra el estado; y, después de la fractura, la lucha al servicio de la expansión del estado. P. Clastres, por su parte, ha establecido cuatro tesis al respecto que vale la pena reseñar: los regímenes en las sociedades con estado sólo se distinguen por el grado y forma de la coerción que ejercen; los efectos del estado no dejan de ampliarse; la naturaleza del estado se resume en el ejercicio de la coerción; en fin, la vida social donde existe el estado está toda bajo su control e iniciativa [285] . En ambos casos, el de Lefort y el de Clastres, destaca un punto de vista común: el orden político moderno es un estado sin sociedad y, por tanto, sin política. Y, por lo que venimos diciendo, el mal está en el origen: el estado moderno no surgió de la sociedad, por obra de los individuos incluidos en comunidades naturales, por progresiva asociación, unificación y homogeneización cultural e histórica; no surgió, en definitiva, de y desde la sociedad; al contrario, surgió desde fuera, se impuso a la sociedad, impuso una sociedad determinada. La esperanza, por tanto, existiría en la reconstrucción de la sociedad y del estado por la política, que es la ausente en la escisión sociedad/estado.

3. La sociedad: sociedad civil vs. sociedad política.

La filosofía política ha de pensar la relación entre el estado y la sociedad; de la representación que se haga de esta relación depende su concepción de la política y de la comunidad política. En general, la filosofía se ha representado esta relación como antagónica, como constante enfrentamiento, ante el cual se perfilan tres posiciones genéricas: disolver la sociedad en el estado como perfección de aquella, reducir el estado a un elemento interior e instrumental de la sociedad y buscar la reconciliación manteniendo la sustantividad de ambos.

Rousseau nos sirve para ejemplificar la idea de disolución de la sociedad en el estado, pensando la conformación política de la sociedad como su perfección: "Cuando mejor constituido está el estado, más dominan los asuntos públicos sobre los privados en el espíritu de los ciudadanos. Disminuyen los asuntos privados porque el bien común aporta una parte más considerable a cada individuo, y éste así tiene menos necesidades particulares que satisfacer" [286] . Estado y sociedad, en Rousseau, aparecen como dominios de los público y lo privado, respectivamente; dos espacios unidos y enfrentados en unidad dialéctica, tal que uno crece sobre el otro, desplazándolo y sustituyéndolo.

Constant nos ofrece otra visión simétricamente opuesta a la rousseauniana, al poner la sociedad como el ámbito del bien individual: "El bienestar de la mayoría no reside en el disfrute del poder, sino en la libertad individual. La extensión de la autoridad social comportaba en los antiguos la prerrogativa de cada ciudadano; en los modernos constituye el sacrificio de los individuos. (...) La actividad de los depositarios del poder ha devenido mucho menos necesaria desde que el bien para las masas de hombres se ha situado en las relaciones privadas" [287] .

Hegel nos proporciona la tercera vía, la de la reconciliación posible. Al estar los individuos modernos separados y enfrentados objetiva e irremisiblemente en sus intereses en la vida económica, la unión sólo puede darse en las conciencias en la práctica política. Sólo en el estado los individuos, por el consenso, unen sus voluntades. La reconciliación imposible en la economía, en la sociedad, se recupera en la política, en el estado.

La pregunta que la filosofía política ha de hacerse hoy, en que el optimismo hegeliano ha perdido adeptos y, en cambio, crecen los puntos de vista que acentúan la irreconciabilidad, es la siguiente: ¿cómo puede pensarse la sociedad sin el estado? Cómo pensar con "claridad y distinción" una agrupación de individuos sin expresión jurídica e institucional, sin vínculos políticos, sin vida común segura y asegurada. Se trata, en otras palabras, de pensar la posibilidad de una "sociedad civil".

El problema de la escisión entre sociedad y estado se plantea en el ámbito de la modernidad. La distinción de Ferdinand Tönnies entre "sociedad" (Gesellschaft) y "comunidad" (Gemeinschaft) nos sirve para plantear el problema. La "comunidad", caracterizada por una voluntad social de concordia, por compartir costumbres, religión, cultura, expresa la identidad entre lo privado y lo público, la no existencia de esa escisión; la "sociedad", pensada como convención, artificio, política y opinión pública, representa la escisión interna en las dos esferas [288] . Tönnies, además, situaba ambas en una perspectiva histórica: "la era de la sociedad sigue a la era de la comunidad" [289] . La escisión, por tanto, está ligada al progreso, a la evolución de la comunidad primitiva.

La "comunidad" de Tönnies es, ciertamente, una comunidad sin estado, en la que la unidad es puesta por determinaciones naturales e histórico culturales; en la "comunidad" de Tönnies no hay política, no hay necesidad de extender lo común, garantizado naturalmente; en la comunidad de Tönnies no hay escisión de privado y público; en definitiva, en la comunidad de Tönnies no hay estado, pero tampoco hay sociedad. Ambos, sociedad y estado, surgen de la escisión. Sólo tras la ruptura de la comunidad, del consiguiente fraccionamiento e individualización, se produce la posibilidad y la necesidad de la sociedad civil, como agrupación voluntaria y consciente de individuos para la sobrevivencia, y la posibilidad y la necesidad del estado, sea como aparato de sostenimiento de la sociedad civil, sea como instancia de restauración de una nueva unidad. O sea, sólo tras el desagarro en la comunidad es posible la política.

La imagen liberal de la sociedad civil es una representación deformada de la misma, porque no la construye desde su origen. En la tradición liberal el punto de partida no es la destrucción de la "comunidad" natural, sino el estado absoluto. Ven aquí un dominio asfixiante del estado y una sociedad insuficientemente individualizada, mediatizada por residuos de universales medios del ancien régime. La tradición liberal, por tanto, reivindica la "sociedad civil" no como un espacio privado para la libertad negativa individual, sino como una nueva forma de asociación política que excluyera tanto el poder absoluto del estado como las adscripciones privilegiadas de órdenes y estamentos. En sus orígenes, por tanto, las "sociedad civil" no era pensada como alternativa al estado, sino como estado alternativo. Como ha dicho P. Manent, "en la época de Locke, "sociedad civil" se contrapone a "estado de naturaleza". A partir del siglo XIX, "sociedad civil" se contrapone a "estado"" [290] .

Efectivamente, será en el XIX cuando la "sociedad civil" se piense como enfrentada al estado. De todas formas, la tradición liberal siempre distinguió y, al fin, contrapuso, sociedad civil y estado; siempre vio éste como exterior y subordinado a aquélla, cuando no como su peligro o negación. Esta visión antagónica, esta obsesión del "estado mínimo", tiene su razón de ser en su punto de vista fundamental: no el de la comunidad política, sino el de la actividad económica. En otras palabras, el concepto de "sociedad civil" del liberalismo tiene su fundamento en que ve al hombre sólo como un comerciante, no como un ser político. El liberalismo siempre ha negado el estado en nombre de la economía. "La distinción entre "sociedad civil" y estado, uno de los fundamentos -tal vez el fundamento- del liberalismo, tiene su fuente en la distinción entre el propietario y el ciudadano. El estado no puede tener por misión principal la de proteger la propiedad más que si el hombre es propietario antes que ciudadano" [291] .

Ahora bien, aunque esta concepción del hombre del liberalismo nos ayude a explicar su reivindicación de una "sociedad civil", la pregunta que nos ocupa sigue vigente: "¿es posible pensar la sociedad civil sin estado?". Porque Locke no pensaba la "sociedad civil" como un hueco de libertad en el estado; la imaginaba como una asociación sustantiva, de relativa autosuficiencia, capaz de propiciar a los hombres una vida incluso cultural y moralmente digna. No se trata, pues, de reivindicar, con Constant, "que hay una parte de la existencia humana que, por necesidad, permanece individual e independiente, y que por derecho está fuera de toda competencia social" [292] ; tal reivindicación es compatible con el estado. Se trata, por el contrario, de pensar la posibilidad de una sociedad civil autónoma, liberada del estado, sin política.

Tocqueville, siempre agudo en sus observaciones, nos ayuda a profundizar en el problema: "Nuestros padres no usaban la palabra individualismo con el sentido que nosotros la utilizamos, porque en su tiempo, en efecto, no había individuo que no perteneciera a un grupo y que pudiese considerarse absolutamente solo; cada uno de los mil grupos de los que la sociedad francesa se constituía no pensaba más que en sí mismo. Era una especie de individualismo colectivo, que preparaba las almas para el verdadero individualismo que nosotros conocemos" [293]. Desde Tocqueville, pues, podemos poner la siguiente cuestión: la sociedad civil independiente del estado se daba, en gran medida, en el Ancien Régimen; tras la individualización, rotos definitivamente esos universales intermedios con los que el individuo se identificaba, quedando definitivamente establecido el juego en términos de los individuos solitarios y el estado como único universal, ¿es pensable la sociedad civil?

El estado moderno aparece con la sociedad civil individualizada; es la forma inmanente de ésta. Separados los individuos, reducidos a contrincantes en el mercado, desaparecidos los restantes universales a los que adscribirse, la "sociedad civil" no puede prescindir del estado; existe por el estado y contra el estado; día a día ha de conquistar su existencia y sus límites contra el estado, pero sin poder llevar una existencia que prescinda de él, porque el estado es la expresión de su unidad y de su continuidad. Como decía Marx, "La constitución del estado político y la disolución de la sociedad civil en individuos independientes (...) se cumplen en un solo y mismo acto" [294] .

No es pensable, pues, una sociedad civil, una agrupación de individuos libres, sin estado, sin vínculo político. No obstante, además de esa existencia contradictoria, que pone la sobrevivencia de la sociedad civil en su unión dialéctica con el estado, la reivindicación de la autonomía de la sociedad civil expresa un problema político distinto: el de la constitución del estado. Queremos decir que, bajo la reivindicación de una sociedad civil autónoma se ocultan más o menos inconscientemente otros objetivos: el de fundamentación del estado. Se trata, ni más ni menos, que de afirmar el orden político sobre los pactos y elecciones de los individuos. La autonomía de la sociedad civil, pues, refleja la visión del estado surgido de la sociedad de individuos, reducido y subordinado a ésta. Locke intuyó que para poder poner límites al estado había que quitarle su condición de requisito para la paz, y reducirlo a mero instrumento de mejora en la aplicación de la justicia. Para ello había que soñar una sociedad civil pre-política consistente, capaz de perfección. Había que soñar que el hombre no ha vivido siempre en sociedad (política), que la cohesión y la cooperación son posibles sin estado, sin poder político.

El término "societas civilis" es la traducción habitual del aristotélico "comunidad política" (koinonia politike) [295] . Por tanto, refiere a una sociedad organizada y regida por una constitución. Hasta el XVIII, la sociedad civil es la alternativa al estado de naturaleza. Pero ya en el XVII se introduce cierta ambigüedad, con las teorías del doble pacto (Pufendorf), al establecer una triple distinción entre el estado de naturaleza (hobbesiano), estado social prepolítico (lockeano) y estado civil. Hasta el XIX, el concepto de sociedad civil se identifica al de sociedad política.

Quien de manera consciente plantea el problema es Hegel, en sus Principios de la filosofía del derecho. En este texto Hegel sitúa la sociedad civil entre la familia y el estado; en consecuencia, le concede sustantividad y autonomía. La familia es "la sustancialidad inmediata del espíritu" [296] y el estado es "realidad en acto de la idea moral objetiva" [297] ; la sociedad civil está en el medio, pero incluida con ambos en la "realidad ética". Hegel, como vemos, separa sociedad civil y estado; en rigor, separa y opone a ambos; pero la sociedad civil -si no como tal sí en sus elementos constitutivos-, queda reintegrada en el estado, su negación; de este modo, Hegel reintegra en el universal del estado la individualidad, la libertad subjetiva, de la sociedad civil. Si la sociedad civil está dominada por el egoísmo y el individualismo, y el estado por el altruismo y el holismo, son opuestos; pero, en el esquema dialéctico, se trata de una jerarquía, pues el estado hegeliano absorbe a la sociedad civil [298] . El estado de Hegel no es sólo político, pues engloba la sociedad entera, incluidas sus costumbres y sus vínculos naturales.

Desde esta perspectiva, pensar la sociedad fuera del estado equivale a pensar éste como una administración; es el estado tecnocrático contemporáneo que renuncia a la política; pero, entonces, la sociedad civil no puede ser pensada como unidad. Por el contrario, pensar la sociedad civil dentro del estado, viendo en éste la forma política de la sociedad, implica renunciar a la idea de sociedad civil como esfera de la subjetividad y de la libertad individual.

Tenzer ha llamado la atención sobre un hecho interesante: para Hegel, dice Tenzer, lo que se opone al estado no es la sociedad civil, sino la nación [299] . Efectivamente, para Hegel un pueblo no forma un estado, es una nación en tanto que tal [300] . Para Hegel, la nación es una comunidad con límites imprecisos (lingüísticos, étnicos, etc.); en cambio, la sociedad civil es una articulación organizada, un momento en el devenir estado. Es decir, para Hegel el estado es la negación conceptual de la nación; pero el estado es la superación de la sociedad civil.

Marx define la sociedad civil de la siguiente manera: "La sociedad civil incluye el conjunto de relaciones materiales de los individuos en el interior de un estado de desarrollo determinado de las fuerzas productivas. Incluye el conjunto de vida comercial e industrial de una etapa y desborda, por ello mismo, el estado y la nación, aunque ella debe, por otra parte, afirmarse como nacionalidad y organizarse en el interior como estado" [301] . Y añade: "por el hecho que haberse emancipado la propiedad privada respecto a la comunidad, el estado ha adquirido una existencia particular al lado de la sociedad civil y fuera de ella; pero este estado no es otra cosa que la forma de organización que la burguesía se da por necesidad, para garantía recíproca de su propiedad y de sus intereses, tanto en el exterior como en el exterior. (...) Al ser el estado la forma por la cual los individuos de una clase dominante hacen valer sus intereses comunes y en la cual se resume toda la sociedad civil de una época, se sigue que todas las instituciones comunes pasan por la mediación del estado y reciben una forma política" [302] . Marx, por tanto, liga indisolublemente la sociedad civil al estado, pero desmitificando el planteamiento liberal; éste no es un lastre o un mero guardián, es la expresión de la vida económica.

4. El derecho: derecho vs. política.

Es imposible una idea del estado al margen de un orden jurídico e institucional; un estado sin derecho sería simple violencia arbitraria. El estado, como persona artificial, es una persona jurídica; su voluntad es la del derecho. "La ley no es otra cosa que el mandato del soberano usando su poder" [303] , dice Bodino; "la ley, en su sentido político, es voluntad concreta, mandato, acto de soberanía" [304] , dice C. Schmitt.

La relación, pues, entre política y derecho es un tema privilegiado de la filosofía política. Si, por un lado, no hay derecho positivo que no haya sido instituido por la voluntad política, por otro, la política tiene su forma más excelente de expresión a través de la ley. En cierto sentido se puede ver la correlación entre derecho y política pensando lo político como orden jurídico y la política como actividad en el seno del mismo. Que es tanto como decir que sin el derecho, que define el ámbito de lo político, no es posible la política. Pensar el derecho sin la política es tan arbitrario, y tan peligroso, como pensar la política al margen del derecho.

Ahora bien, es un hecho la existencia de una disciplina de Filosofía del Derecho, ya de larga tradición, que ha tendido con frecuencia -y en algunos momentos de forma radicalizada- a tratar el derecho como realidad autónoma, sea mediante una genealogía racionalista del derecho, sea en base a un ideal de derecho. Y es también un hecho que ese tratamiento abstracto del derecho no es neutral, sino que tiene efectos importantes sobre la política, en conceptos tan fundamentales para ésta como los de legitimidad o soberanía, por ejemplo. Todo ello hace que el "derecho" haya de estar presente en una filosofía política.

Como decíamos, existe una filosofía del derecho, fuertemente consolidada a nivel institucional. Una filosofía internamente contestada por corrientes como el positivismo jurídico, el decisionismo jurídico, el historicismo jurídico, el subjetivismo jurídico, el relativismo jurídico o las críticas marxistas y neomarxistas al derecho, como una forma de justificación y reproducción del poder; pero la reflexión filosófica sobre el derecho, sobre su fundamento, empíricamente existe; y estas mismas críticas, aparte de dar testimonio de la existencia de una filosofía del derecho [305] , ellas mismas forman parte de ese cuerpo de estudios bien constituido y con larga institucionalización que cubre la Filosofía del Derecho.

Sin entrar, ni mucho menos, en el corpus doctrinal, sí que aquí debemos hacer algunas reflexiones sobre el estatus de la filosofía del derecho en su relación con la filosofía política [306] . Comenzaremos por plantear la noción de derecho que ha de usar una filosofía política para nuestro tiempo. El punto de partida que adoptamos, como en otros casos, es el de señalar los extremos del problema, las posiciones más desplazadas y contrapuestas. Reconociendo que la política y el derecho tienen su lugar común en la ciudad, que nacen de ésta y para ésta, puede pensarse el derecho como una realidad autónoma respecto a la política, o puede ser considerado como un producto de la misma. En cada caso, la filosofía política se autodetermina; por tanto, hay que ver los efectos de cada opción.

Si pensamos el derecho como segregación de la política -cosa razonable porque el derecho es la voluntad del estado y éste se instaura en un acto político-, aun así no podemos olvidar, como hemos dicho, que la política tiene su más excelente forma de expresión en las leyes, en el lenguaje del derecho. Derecho y política, por tanto, parecen condenados a la confluencia en una filosofía razonable; una política al margen del derecho -excepto en situaciones excepcionales, fundacionales o insurreccionales- es terrorismo; un derecho autónomo, al margen de la política, es estéril. Por tanto, hay que pensar el derecho como el mejor instrumento de la política y, al mismo tiempo, como el límite de la actuación de ésta.

Ese ideal de confluencia, con todo, es inestable. Para que exista confluencia, han de tener una relativa autonomía; si no fuera así, habría identidad, uno estaría subordinado al otro o ambos serían expresiones históricas de lo otro. Hablar de confluencia supone distinguir ambos ámbitos, reconocer en ellos sus propias reglas; es decir, ponerlos en una relación dialéctica. En este caso, la política tenderá a instrumentalizar el derecho, y el derecho tenderá a regir el proceso social al margen de toda decisión política. La articulación, en cualquier caso, no será fácil.

En consecuencia, la filosofía política ha de rechazar tanto una concepción "sociologista" del derecho, que redujera éste a su origen, las decisiones políticas, como una concepción "naturalista" del mismo, que convertiría la política en un agente del derecho "universal y absoluto", que impediría pensar la elaboración del "derecho positivo". Su tarea, por tanto, será la de elaborar una idea de derecho que esté libre de estos efectos.

¿Qué idea del derecho es la compatible con el concepto de política que venimos definiendo? [307] En primer lugar, hay que renunciar a toda concepción ontológica del derecho; y no sólo por exigencias de la filosofía, sino por la propia reflexión de la filosofía del derecho, que desde Hans Kelsen ha renunciado a explicar el derecho positivo en claves de un derecho natural superior, universal, a reivindicar [308] . El derecho no es "un objeto natural" [309] . El derecho real es el formulado en las leyes; el derecho ideal, en todo caso, no es el real, y no puede condenarse a nadie por incumplir un derecho en ideas. Como dice Michel Troper, lo "puro" en la teoría pura del derecho de Kelsen no es el derecho, sino la teoría; "hacer una teoría del derecho puro equivaldría a crear un derecho ideal, sería hacer una teoría del derecho natural" [310] . Respecto al derecho, hay que describirlo tal cual es, en su positividad.

Kelsen supuso un fuerte atentado a la filosofía del derecho ontológica. De hecho, él llamó a su reflexión una "teoría" [311] , rechazando explícitamente el título de "filosofía", que según el austriaco incluía excesivo subjetivismo y referencias a valores e ideas de la justicia trascendentes; para Kelsen la filosofía del derecho estaba intrínsecamente vinculada al "derecho natural", mientras que él perseguía una descripción del derecho como un "hecho". Renunciar al derecho natural equivalía, a sus ojos, a renunciar a la filosofía del derecho [312].

El problema puesto por Kelsen era el siguiente: ¿puede haber una filosofía del derecho no basada en el derecho natural? Para plantearlo en términos más generales, ¿es posible una filosofía del derecho sin fundamento del mismo en valores a priori? ¿O, por el contrario, hay que disolver el derecho en la historia?

Léo Strauss ha entendido el reto [313]: el historicismo, en esencia, es la negación de la posibilidad de pensar lo universal; el historicismo jurídico es la negación del derecho como universal, la imposibilidad de pensar el derecho positivo como sucesivas y progresivas encarnaciones de una idea universal del derecho. Kelsen, que elude el historicismo, acepta la renuncia a la fundamentación ontológica: el derecho no es regla en sí, cambia perpetuamente, deviene regla por mediación de una voluntad política (legislador, juez) que la enuncia [314] .

El positivismo jurídico y el historicismo constituyen dos ataques frontales a la filosofía del derecho; el primero, por rechazar toda norma metafísica y así reducir el derecho a una decisión arbitraria; el otro, por reducir el derecho a la contingencia y a la historia. Una filosofía del derecho, por tanto, debe salvar esos dos obstáculos, pero sin ignorarlos. Es lo que han intentado A. Renaut y L. Sosoe, con una reflexión de corte kantiano, indagando las condiciones de posibilidad de un derecho irreducible al hecho. Su presupuesto es que el derecho ha de ser pensado en oposición al hecho; por tanto, la investigación se orienta negativamente a las condiciones en que no puede ser pensado como oposición al hecho.

En concreto, y considerando que la filosofía del derecho hoy debe basarse en la reflexión sobre los derechos, consideran que para que sea posible oponer los derechos a las situaciones de hecho, a todo estado, aquéllos no pueden ser pensados como limitados por las condiciones históricas ni como justificados por la existencia positiva. Si el derecho positivo es, por esencia, cambiante, histórico y relativo, no podrán ser juzgados por los derechos del hombre si éstos se piensan como cambiantes, históricos y relativos; si no pueden pensarse como realidades que, sin ser "ahistóricas" (pues han emergido en una historia particular, la europea), posean un sentido "metahistórico" [315] .

Por su parte, S. Goyard-Fabre también ha intervenido en el debate, intentando separar el "derecho" de la "fuerza". "La fuerza es poder; lo que se hace a la fuerza es un acto de necesidad en que no hay lugar para el derecho. Si es cierto que el derecho tiene necesidad de la fuerza legal para hacerse respetar, excluye la naturaleza de la violencia en tanto que expediente personal y tumultuoso. El "derecho del más fuerte" es una contradicción en los términos: la noción es ella misma sofística" [316]. Goyard-Fabre, así, se alinea en el esfuerzo de aislar un orden del derecho con cierta estabilidad y autonomía.

También Leo Strauss considera necesario aceptar "una regla de lo justo y de lo injusto independiente y superior al derecho positivo; un canon con el que podamos juzgar el derecho positivo" [317]. Hasta cierto punto, la búsqueda de esta regla se ha convertido en el objetivo preferido de la filosofía del derecho. Buscan una regla interna (derecho natural o idea reguladora kantiana), que impida recurrir al exterior, a la moral o la política; una norma que permita volver a hablar "con derecho" del hecho injusto, totalitario, monstruoso. La preocupación es comprensible, pero presenta problemas importantes. ¿Cómo encontrar esa norma general de justicia, desde la cual juzgar el hecho o la ley? A no ser que tal norma fuera comúnmente aceptada, no tendría efectos prácticos; además, desde el punto de vista filosófico, y renunciando a la trascendencia, la posibilidad de encontrar esa norma pasa por que sea especialmente construida, elaborada o elegida.

Tenzer sugiere otro problema, inspirándose en C. Schmitt. Para éste, la pacificación del mundo no la logrará el derecho, sin intervención de la política. ¿Cómo eliminar del mundo la guerra? ¿Por norma jurídica? ¿Por qué se acepta que la filosofía no es suficiente garantía contra los errores políticos y, en cambio, se confía en el derecho? [318].

Se comprende la tendencia de la filosofía del derecho a "salvar el derecho" de su disolución en lo otro, especialmente por considerar el derecho como el orden de la racionalidad y los valores trascendentes. Pero, en rigor, la filosofía actual es refractaria a todo planteamiento fundamentalista trascendente.

La respuesta de Manent a estas tendencias es sugerente. Considera que si bien el derecho no se identifica con la fuerza, la verdad es que el derecho es siempre del más fuerte; quien instaura el derecho es el más fuerte, lo instaure con o sin violencia. El derecho positivo es tal derecho si tiene de su lado la fuerza; si no es así, es un derecho a extinguir. La insurrección en nombre del derecho, si no es en algún momento la más fuerte, no creará orden jurídico alguno [319] .

Es tan cierto que no hay estado, ni política (en sentido propio), sin derecho, como que no hay derecho fuera del estado. Ahora bien, aquí se trata de establecer el orden de la determinación. En este sentido, partimos del principio de que la política siempre se escribe en un orden jurídico preexistente, que le marca límites, direcciones y objetivos; pero en seguida hemos de resaltar que ese orden jurídico preexistente a toda acción política concreta es a su vez producto de las acciones políticas anteriores; o sea, que el derecho es puesto por la política. En el origen, como ya hemos dicho, el orden lógico exige pensar el derecho como efecto de la política, en el acto institucional, constituyente, caracterizado negativamente por la ausencia de derecho y positivamente por la instauración del marco constitucional del derecho.

A continuación hemos de insistir en que la política opera sobre el cuadro jurídico, lo renueva, lo reajusta constantemente; el derecho muestra así su origen político. Podría decirse que el derecho es la forma de autodeterminarse la política, de ir creando sus propios "contra-poderes", en los que apoyarse y decidir su futuro. El derecho, creación de la política, es la autolimitación de ésta. La autonomía del derecho, real, le es asignada por la propia política; el "estado de derecho", tan embellecido en nuestros días, es fruto de la política, tan denigrada.

Si es así, ¿por qué entran en contradicción? Ciertamente, la política y el derecho se enfrentan. En un momento dado una política puede entrar en contradicción con el derecho, con la obra de otra política anterior; el derecho se resiste a la transformación, con la fuerza que la propia política le concedió en su fundación; sobre todo, se resiste a transformaciones radicales. El derecho expresa un proyecto político, está ajustado a él, y se resiste a proyectos alternativos. Cuando la contradicción es fuerte, estamos ante situaciones de excepción, insurreccionales, de uno u otro orden. El triunfo de la política alternativa, del proyecto alternativo, supone un cambio profundo del ordenamiento jurídico, incluso un cambio constitucional.

El reconocimiento de la primacía de la política no suprime la autonomía del derecho; simplemente, pone esta autonomía como consentida y exigida por una determinada política, como propia de la política democrática. Política democrática y estado de derecho son caras de la política; el derecho no es más que una forma, la más esencial, de la realización de la política: de garantizar la unidad, de afirmar la universalidad, de propiciar la deliberación, de hacer posible la coexistencia de la individualidad y lo común, de lo privado y lo público. No es necesario aceptar las tesis "ultrapoliticistas" de Carl Schmitt, que debilitan la entidad del derecho a manos de la política [320] ; es posible reconocer autonomía al derecho, e incluso reconocer su hegemonía relativa sobre la política en un momento concreto, al tiempo que se acepta su origen político.

En definitiva, nuestra idea es que la filosofía contemporánea no puede pensar el derecho fundado en un orden exterior; debe pensarlo como "obra humana". Y, si de hecho es así, si es obra de la política, ¿por qué negarle el derecho? ¿Por qué la política ha de ser una fuente del derecho menos digna que otras? En todo caso, la política como deliberación y acuerdo, como creación de lo común y lo universal, es el único fundamento posible. No hay ninguna razón para la aceptabilidad del derecho que no sea su aceptación efectiva; y esto es obra de la política. Entre las tres fuentes clásicas del derecho, la religión, la moral o la política, ésta es la única pensable cuando la filosofía ha renunciado a la metafísica y ha aceptado los límites humanos.

5. La justicia, creación de la política.

5.1. Justicia e igualdad.

Hemos dicho que la política hace el derecho; podríamos decir que la buena política tiene vocación de convertirse en derecho, de objetivarse en derecho. Pero el derecho "categoriza" y "descategoriza" al mismo tiempo, diluye unas diferencias e instaura otras; y esa tarea de descategorizar y categorizar se hace en base a una idea de la justicia. Hasta cierto punto, el movimiento del derecho parece tener la realización de la justicia como su fin [321] ; la justicia es ideal del derecho y negación del derecho positivo; en este sentido, la "justicia" es el ideal de la comunidad, pues no sólo no hay comunidad sin justicia, sino que ésta mide la perfección de la comunidad.

El término "justicia", de todas formas, encubre dos niveles de significado. Por un lado, tiene un contenido moral y, si se quiere, político; por otro, tiene una dimensión legal, en cuanto mediatizada por las leyes encargadas de hacer justicia. Entre ambas hay una tensión, la que media entre la justicia y el derecho. Pues bien, ese es uno de los lugares privilegiados de la política: hacer avanzar el derecho para que coincida con la justicia; buscar la aproximación de la justicia legal a la justicia moral. Y esto quiere decir que la política, además de expresarse en el derecho, de actuar por mediación del derecho, tiene un objetivo ideológico definido, una idea de justicia, en fin, una idea de comunidad o "comunidad justa".

Si la justicia es el telos del derecho; si el desajuste entre justicia y derecho es fuente de inseguridad, de desgarro en la comunidad, en suma, amenaza de revolución, la tarea de la política es acercar ambos, acercar la idea de justicia al derecho y la idea del derecho a la justicia; acercarlos sin identificarlos, cosa imposible y no deseable, pues es la distancia y la búsqueda de identificación lo que mantiene viva la vida política. La filosofía política, por tanto, ha de elaborar una idea de "justicia" y una idea de "derecho" que hagan posible la vida política. La reducción de la justicia al derecho, como en el positivismo jurídico, convierte a la filosofía en estéril, pues fuera de ella surgirá otra idea de la justicia, negación radical de lo existente; a la inversa, definir un derecho ideal, lo que equivale a identificarlo con el ideal de justicia, es otra forma de esterilidad, porque vuelve impotente a la política. Los límites en los que la filosofía política ha de pensar la justicia y el derecho vienen determinados por poner ambos como productos (y objetivos) de la política; o sea, ha de ser un derecho puesto por la decisión política y un ideal de justicia igualmente surgido de la deliberación política.

Hemos, por tanto, de pensar la justicia. De entrada, y como acercamiento negativo, conviene distinguirla de la "igualdad", aunque tiene mucho de negación del "antiigualitarismo". Distinguir la justicia de la igualdad es tanto más importante cuanto que hay una tendencia creciente a identificarlas. Al respecto, hemos de señalar que la "desigualdad" tiene actualmente connotación negativa, pero no ha sido siempre así; esta connotación procede de la modernidad, con la instauración del sujeto jurídico; en otras comunidades la desigualdad no era condenable. En cambio, la injusticia es siempre condenable, es en ella misma inaceptable y rechazable. En cualquier comunidad la "injusticia" es el mal. "Hay un absoluto en la justicia; la injusticia es el mal irreparable, inaceptable, mientras que la igualdad es comparativa y la desigualdad, aunque condenada políticamente y chocante, no tiene el carácter de escándalo absoluto de la injusticia" [322] . De ahí que la injusticia del juez nos parezca la mayor de las injusticias, por ser la injusticia que se hace pasar por justa, la injusticia disfrazada de justicia.

Si se tiende a identificar la justicia con la igualdad es, en gran medida, por el carácter inconcreto, impalpable, de la justicia, a diferencia de la igualdad, que expresa una realidad objetiva incontestable. Junto a esta razón, hay otras de índole histórico-filosófico. De hecho, la igualdad sería reivindicada de manera creciente, primero como componente de la justicia y, al final, como justicia sin más, de la mano de una filosofía política que había puesto al hombre como sujeto jurídico (y moral, y epistemológico) universal. Desde esa perspectiva filosófica, no podía encontrarse razón alguna para la distinción jurídica -y pocas para la distinción política o social- entre los ciudadanos. La igualdad sería al principio reivindicada en términos jurídicos: igualdad de derechos; luego esta forma de igualdad devendría insuficiente, "formal", y se ampliaría su contenido a lo social. En ese contexto, igualdad pasó a ser equivalente a justicia, por no haber razones para la desigualdad.

Si recurrimos a la historia, la verdad es que el problema es muy viejo. Ya Aristóteles abordó el tema de la justicia como igualdad. Tras sentar que "el fundamento básico del sistema democrático es la libertad" [323] , y que "una característica de la libertad es gobernar por turno" [324] , lo que no es sino una forma de igualdad política, dirá: "De hecho la justicia democrática consiste en la igualdad numérica y no en la igualdad de méritos; puesta esta noción de justicia, la multitud es necesariamente soberana y cuanto decide la mayoría es el fin; en esto consiste lo justo, en que cada ciudadano debe tener una parte igual" [325]. Se trata, como dice Aristóteles, de la "justicia democrática"; pero ésta no es la justicia, esta noción no traduce bien el ser de la justicia. Sobre todo, porque saca la justicia del ser de la cosa, de su fundamento ontológico, y la pone como efecto del número, como decisión de la mayoría; y no hay razón alguna para que la voluntad, aunque sea la voluntad de la mayoría, sea justa. Ciertamente, Aristóteles tenía razón: si la justicia se define desde la cosa, las voluntades de los hombres no están inmunizadas contra la injusticia.

Recientemente la filosofía ha asumido la tarea de pensar la justicia al margen de la política. Un tema preferido es el que llamaremos "circunstancias de la justicia". Philippe Van Parijs ha puesto dos condiciones sociales para que la pregunta por la existencia de la justicia tenga sentido: el egoísmo y el pluralismo. Dice: "Para que el problema de la justicia se plantee, es preciso que haya escasez y, bien egoísmo (entendido como la negación del altruismo perfecto en el sentido indicado), bien pluralismo (entendido como la negación de la homogeneidad perfecta en sentido indicado)" [326] . O sea, para que haya justicia como leyes justas, ha de haber egoísmo que combatir y diversidad, pluralidad, que medir, comparar y regular. No es necesario resaltar las resonancias humeanas del planteamiento [327] . La justicia justifica su existencia por su ausencia; la realización de su ideal, haciendo desaparecer las circunstancias, la convertirían en innecesaria. Como decía Hume, la justicia no es natural; por tanto, pertenece al artificio, a la prescripción.

¿Por qué este renacimiento de la idea de justicia, que vuelve a ganar cuerpo respecto a la de igualdad? Sin duda alguna, no es ajeno al problema el hecho de la fragmentación social, del egoísmo y la pluralidad, que el "ideal" de igualdad (jurídica) ha creado, activando así las circunstancias que acentúan la necesidad de la justicia; tampoco es ajeno el hecho de que la igualdad jurídica ha sido la única dimensión sobreviviente del programa utilitario, al desaparecer del horizonte la bondad de la igualdad social. En este contexto, la justicia, impalpable, inverificable, sigue como ideal: ideal negativo, pues, sólo niega la injusticia, sólo niega la desigualdad excesiva.

5.2. Justicia y sociedad.

Descartada toda referencia a una justicia divina, de contenido absoluto y eterno, y puesta sobre el mundo de los hombres, es inevitable referirla a la sociedad. En este sentido, no nos parece una impostura decir que la justicia moderna es la justicia de la sociedad moderna, pues con ello queremos decir que no es lo mismo la justicia de una sociedad de órdenes y estamentos que la de una sociedad de individuos; que no es lo mismo una justicia definida sobre una totalidad social que la definida sobre una intuición individual. Comprender el cambio de concepto, sin caer en historicismos ni sociologismos, es útil para nuestra pretensión.

La idea tradicional de justicia responde al lema romano "dar a cada uno lo suyo" (suum cuique tribuere). En su origen, refería a una sociedad de órdenes, como sistema de lugares-funciones. En ese contexto, la injusticia es pretender o apoderarse de lo que no le corresponde, de lo que es propio de otro [328] . La justicia regula que cada uno ocupe su lugar social, ejerza las funciones de su rol y reciba el reconocimiento y compensación atribuidos al mismo. Esta formulación de la justicia como "dar a cada uno lo suyo" aparentemente puede ser entendida en términos absolutos, pues es aplicable a toda sociedad; aunque su contenido es relativo, porque en cada sociedad el "orden" es diferente. En todo caso, la justicia viene dictada por la estructura del orden social, al margen de la voluntad de los individuos.

Por eso el hombre clásico no puede ser en sí mismo "justo" [329], pues la justicia refiere a la función social; se es justo en función de las relaciones que se establece con los otros, según dichas relaciones correspondan a las de sus órdenes respectivos. Así, la justicia social por excelencia es la justicia distributiva; la conmutativa, o justicia que regula el intercambio individual, es más universal y abstracta.

Esta distinción entre una justicia social y otra individual la podemos plantear desde Aristóteles, desde su distinción entre justicia conmutativa y justicia distributiva. La conmutativa es "correctiva" [330] regula los intercambios privados, con tendencia a impedir o compensar "la violación de la proporción" [331] , que es su canon. La justicia correctiva se rige por un principio de igualdad particular: lo igual o lo justo es "el término medio entre la pérdida y la ganancia" [332]. Se trata de la igualdad entendida como media aritmética, haciendo abstracción de las circunstancias.

Por su parte, la justicia distributiva refiere a la distribución de cargos y funciones, de propiedades y salarios, de impuestos y premios. También aquí la justicia refiere a la igualdad, pero a otro tipo de igualdad, la igualdad geométrica: "lo justo (...) es proporción y lo injusto es lo que va contra la proporción" [333] . A diferencia de la conmutativa, se trata de una justicia "social", aunque muy diferente del concepto actual, por referir a una sociedad de órdenes, no de individuos. La distribución "justa", aquí, no es la que responde a la igualdad de los individuos (o, al menos, a la igualdad de oportunidades, que no tendría sentido en un orden cerrado), sino la que se adecúa a las funciones de éstos, o sea, al orden institucional de la ciudad. Es aquí donde toma todo su sentido el "suum cuique tribuere": una distribución proporcional al mérito, definido éste por el lugar que se ocupa en un orden que, por ontológico, es axiológico [334] .

Ahora bien, Aristóteles ha distinguido entre una "justicia universal" y una "justicia particular" [335] . La primera, es la justicia como virtud en el hombre, referida por tanto a la vida moral; la segunda, como adecuación en las relaciones sociales, referida por tanto al derecho u orden institucional. Es ésta la que se rige por el principio de "dar a cada uno lo suyo" [336] . De este modo, se separan dos ideas de la justicia; se distinguen e incluso se oponen, pues "quizá no sea lo mismo en cada caso ser hombre bueno y ser buen ciudadano" [337] . Efectivamente, cumplir con el derecho no requiere poseer la virtud de la justicia, basta con cumplir, aunque sea por razones inconfesables, con la norma. De este modo, se define una justicia moral, absoluta, eterna, y una justicia social, relativa, concreta; una separación, pues, que es homóloga con la distinción entre un derecho como ratio y un derecho como ius, o como right y law, respectivamente [338].

Por tanto, en Aristóteles encontramos un concepto de justicia con elementos modernos (el pragmatismo presente en el relativismo geográfico e histórico y su distinción de una justicia política), que coexiste con otro concepto de justicia universalista, filosófico y moralista. El primero, ligado a la vida social, como regla del "buen ciudadano"; el segundo, como canon moral, como idea de "hombre virtuoso". Según en el aspecto que se insista, se conseguirá una línea moderna o una premoderna. Pero lo que sí podemos afirmar es que Aristóteles, aunque puso la idea de la justicia política, mantuvo ésta en un referente ontológico; y la justicia individual, igualmente, la refirió a un orden de moralidad racional trascendente. No puso, pues, la justicia en la voluntad colectiva de los ciudadanos.

Cuando aparece la sociedad moderna, sociedad de individuos, y se instaura el subjetivismo jurídico, que hace depender los derechos de la voluntad de los ciudadanos, las cosas cambian. No hay ya ningún referente objetivo, como un orden social, legitimado como fuente de la justicia; el orden legítimo, ahora, no es cerrado, fijo y trascendente, sino un ideal indeterminado: es legítimo el orden que emane de la voluntad de los ciudadanos. De ser fuente de la justicia, el orden social pasa a ser susceptible de ser calificado como justo o injusto, según su origen; en rigor, según se ajuste a derecho, pues la justicia ahora pasa a ser referida al derecho, expresión de la voluntad subjetiva.

Convencionalmente el tránsito a la concepción moderna de la justicia tiene lugar con autores como Hobbes, Spinoza o Locke. La ruptura, como hemos dicho, se concreta en el cambio de perspectiva: de la sociedad de órdenes a la sociedad de individuos, o sea, de la sociedad ordenada a la voluntad individual como referente de la justicia. En esta perspectiva, un punto importante de la ruptura se concreta en la justificación filosófica de la propiedad ilimitada [339] . Si Tomás de Aquino seguía defendiendo que "la propiedad debe ser limitada a las necesidades de los hombres" [340] , mostrando cómo la totalidad sigue dictando la justicia, y Locke, a pesar de todo, pone limitaciones a la apropiación legítima (limitaciones que, en el fondo, son el residuo ideológico de una sociedad de órdenes [341] ), lo cierto es que con el asentamiento de la sociedad burguesa el individuo será progresivamente el referente de la justicia [342] .

El camino, por tanto, está abierto; la dirección apunta a fundar el derecho -y, en consecuencia, el ideal de justicia- en la voluntad de la persona, en sus intereses y elecciones; a abandonar la idea del "hombre justo" -dejando el campo moral a la privacidad- y limitarse a la justicia social, a la distribución de los bienes sociales. La base de la justicia será cada vez más el individuo, su trabajo, sus méritos, sus esfuerzos, como corresponde a una sociedad de individuos o, con más crudeza, como corresponde a la ausencia de una comunidad, sustituida por individuos asociados para la sobrevivencia.

De todas formas, en el seno de la sociedad de individuos el concepto de justicia sigue su evolución. En un comienzo es sólo la "igualdad jurídica" el contenido de la justicia. El "dar a cada uno lo suyo" pasa a significar el derecho de cada uno a la propiedad de su cuerpo y de su alma, y de todo lo producido con el trabajo de ambos. Es lo que hemos llamado el "individualismo autoposesivo", radicalizando la expresión de C.B. Macpherson. Pero pronto la igualdad se fue ensanchando. Tocqueville, sensible ante el proceso, vio el mismo como el camino imparable de la democracia, de la "igualdad jurídica": "la igualdad aparece como un hecho social; (...) se desarrolla en la historia, se puede seguir su progreso a través de circunstancias diversas; es irresistible; (...) la igualdad crece naturalmente y parece natural a los hombres" [343] . Para Tocqueville, pues, es el devenir "natural" de la igualdad lo que marca el proceso. De la "igualdad jurídica, a la igualdad en derechos políticos, a la igualación creciente de las condiciones de vida material, a la igualación de la vida espiritual (educación, artes); con su fina observación, y su nostalgia aristocrática, sabe captar esa "pendiente natural hacia la igualdad" en la historia moderna.

¿Cómo no verlo? Lo dicen oficial y pomposamente las "Declaraciones de derechos del hombre y del ciudadano", que comienzan a abundar en los pueblos libres: "los hombres nacen libres e iguales en derecho". Y ya no son sólo hombres, sino "ciudadanos"; ya no sólo tienen "derechos pasivos", sino "derechos activos" o "políticos". Y no faltan quienes (Meslier, Mably, Babeuf) ponen más lejos la vista y comienzan a reivindicar otro derecho, tal vez el que más duele a la clase que, ella, había desencadenado la conquista de los derechos del hombre y del ciudadano: los derechos económicos. La justicia, por tanto, quedaría así planteada en la sociedad de individuos en el marco de "los derechos del hombre y del ciudadano"; un marco flexible, donde caben posiciones muy restrictivas y posiciones muy igualitaristas. De todas formas, y como horizonte general, el debate sobre la igualdad siempre acompañó al de la justicia.

5.3. Justicia política.

Asistimos a una rehabilitación de la justicia. La respuesta al rechazo al "sistema" a partir de Mayo 68 fue un esfuerzo por pensar una idea de la justicia adecuada a los regímenes occidentales, que legitimara como "justos" los fundamentos y principios esenciales de los mismos y, al mismo tiempo, que avanzara sus reformas parciales, renovando así la esperanza. Los límites de estas teorías de la justicia yacen precisamente en su subordinación al régimen político; extraño éste al punto de vista de la totalidad social, las teorías de la justicia acopladas al mismo han de consagrar el individualismo.

Este debate pone de relieve las dos grandes posiciones ante la justicia: la que aborda ésta pensando en la ciudad y la que asume el punto de vista del individuo; la que piensa la justicia desde la soberanía y la que la piensa desde los derechos. Clarificar el problema, por tanto, es imprescindible para una filosofía política que aspire a pensar la justicia consecuentemente.

Ya hemos hecho alguna referencia a la justicia de la ciudad. Conviene llamar la atención hacia un aspecto de la República de Platón nada trivial. Nos referimos al hecho de que, comenzando el debate sobre el "hombre justo", para definir el concepto haya de construir la "ciudad justa". La justicia hay que leerla en la pizarra grande (la ciudad); pero no sólo como método, para luego poder descifrar mejor el mensaje escrito en la pizarra pequeña (hombre); sino como modelo, como canon. Porque el lugar natural de la justicia es la ciudad. Como dice Aristóteles, "es evidente que la naturaleza no hace nada en vano", tal que al ser el hombre "el único animal que tiene la palabra" [344] , esto es prueba de que la ciudad es su lugar natural, no como mero escenario donde pacer juntos, como el ganado, sino como escena construida con el intercambio de palabras y pensamientos [345] .

La ciudad no es sólo un instrumento para sobrevivir; la ciudad es una manera de vivir, la propiamente humana. La voz, como hecho físico, "es signo del dolor y del placer, y por eso la poseen también los demás animales, pues pertenece a su naturaleza el tener sensación de dolor y placer e indicársela los unos a los otros" [346] . Pero la palabra es otra cosa, es propiedad humana, pues sirve para "manifestar lo conveniente y lo perjudicial, así como lo justo y lo injusto. El carácter propio del hombre frente a los demás animales es el de ser el único poseedor del sentimiento del bien y del mal, de lo justo y lo injusto, y de los demás valores; y la puesta en común (koinonia) de estas cosas constituye la familia y la ciudad" [347] . La justicia, por tanto, tiene su lugar en la ciudad, en la puesta en común de valores; por eso podrá decir que la justicia es "la esencia de la sociedad civil" [348]. No pertenece al hombre aislado, al hombre natural, idea que comparte Rousseau al señalar que en "el paso del estado de naturaleza al estado civil (...) la justicia sustituye al instinto" [349].

Las teorías liberales de la justicia contemporáneas no pueden evadir la referencia social. La justicia ha de hacer mención de las relaciones sociales. Como dice Rawls, "la aceptación de los principios de lo justo y de la justicia forja los lazos de amistad cívica y establece la base de la sociabilidad, a pesar de las divergencias que se originen" [350]. Efectivamente, para Rawls una sociedad bien ordenada es una forma de comunidad; pero una sociedad bien ordenada es la que responde a los principios de la "justicia como equidad". La "comunidad de las comunidades" es, pues, la ordenada según la justicia equitativa, gracias a la cual se consigue que todos los miembros compartan el objetivo del buen funcionamiento de las instituciones, por ser justas, tal que las mismas instituciones se convierten en bien en sí mismas [351].

Ahora bien, no se trata de la misma referencia a la ciudad. En Platón, Aristóteles o Rousseau la justicia, como la misma comunidad, surgía de la "puesta en común" de sentimientos, valores y objetivos; en Rawls, la justicia hace referencia a unas reglas que expresan el "mínimo denominador común" entre los individuos, por cuya razón pueden ser aceptadas y respetadas. En otros términos, la justicia clásica es "política"; la de Rawls y los liberales contemporáneos, es "social" ("apolítica"). Y ese apoliticismo deriva de dos rasgos esenciales a la misma. Por un lado, no surge de la deliberación, sino que expresa una coincidencia racional ideal de sujetos calculadores puros colocados en circunstancias ad hoc. Como ha dicho Tenzer, "la justicia, al ser el resultado de la razón, no es necesario discutir de ella" [352]y no es impuesta por la comunidad, por exigencias de su perfección, sino requerida por el individuo, como requisito de su aceptación del orden civil.

Rawls, pues, al pensar la sociedad justa, adopta el punto de vista del individuo; la sociedad justa es aquélla que es aceptable por el individuo. La justicia se convierte así en aceptabilidad. En base a este criterio, se rechaza de plano la igualdad por no aceptable, y la teoría de la justicia acaba siendo una especie de teoría de las desigualdades justas (aceptables). De este modo, la desigualdad, de difícil justificación (si no es como opción ideológica), queda racionalizada al pasar la condición de aceptabilidad, "favorecer a los más desfavorecidos"; un tinte piadoso de caridad acaba justificando como justo el deseo del individuo de diferencia [353].

Michael Walzer, desde posiciones muy diferenciadas respeto a Rawls, nos ofrece otro ejemplo de que el verdadero problema filosófico de la justicia reside en su referencia a la sociedad. Walzer critica a Rawls el presupuesto de una sociedad uniforme e indiferenciada, que le lleva a proponer una idea de justicia universalista y abstracta; se propone, como alternativa, pensar la justicia en una sociedad multiforme, compleja, sin bienes ni normas únicas [354] . Su presupuesto es común al de las teorías liberales: la justicia hace referencia a la distribución de los bienes en una sociedad. Pero cree que no hay un sólo bien, al que los demás sean reductibles, ni una sola sociedad de individuos libres e iguales [355]. Recusa así el universalismo de Rawls y el comunitarismo de A. MacIntyre y Charles Taylor. Como hay distintos bienes, ha de haber distintas distribuciones y distintos criterios; y los ámbitos de aplicación no son plurales, en modo alguno uniformizados en una sociedad abstracta.

Walzer distingue tres actitudes ante la justicia. La actitud revolucionaria rechaza la existencia de un bien dominante, en nombre de un bien alternativo (por ejemplo, rechazo de la propiedad en nombre de la igualdad) [356] ; no contesta la distribución del bien, sino el bien, la ordenación de la sociedad en torno al mismo; pero la actitud revolucionaria comparte con la conservadora la teoría de un sólo bien, principio ordenador de la sociedad, en torno a cuya distribución se define la justicia. Por su parte, la actitud reformista acepta el bien existente, cuestionando su distribución (por ejemplo, la distribución de las riquezas). En este caso, la base de la injusticia no es la existencia de un bien dominante, sino el mal uso del mismo; en este cuadro se incluirían buena parte de las teorías contemporáneas. Por último, Walzer propone la actitud que él prefiere, que llamaremos renovadora, basada en el principio de que la causa de la injusticia es la existencia de un bien dominante [357], monopolizador del criterio de ordenación social. Ni las actitudes conservadoras, ni las revolucionarias ni las reformistas ofrecen salidas a la injusticia porque están matrizadas por el mismo mal: el supuesto de una teoría del bien único (aunque se enfrenten en cuanto a la elección de ese bien o en cuanto a su distribución).

La tarea que su alternativa renovadora prescribe es la de repensar el orden social, distinguir en él distintas "esferas" y establecer el bien de cada una; es decir, acotar los dominios donde debe regir la riqueza, la igualdad, el mérito, la competencia, etc. [358]. Se trata de distinguir, en el seno de la sociedad, distintas "comunidades", lo que exige elaborar un concepto de "igualdad compleja" [359] . Sin entrar aquí en los detalles de su análisis, sí podemos decir que la posición de Walzer es renovadora. Si Rawls partía del individuo para elevarse a una justicia universal y de criterio único, Walzer parte de las instituciones para llegar a los individuos [360] .

Desde un punto de vista general, el renacimiento de las teorías de la justicia expresan al mismo tiempo una necesidad y una carencia, ambas explicables desde un aspecto de la filosofía política que las enuncia, que podemos caracterizar como un cierto "déficit de comunidad". Efectivamente, parece que la necesidad de pensar la justicia, y los resultados limitados del intento, se derivan de una filosofía que ha apartado definitivamente sus ojos de la totalidad social para asumir el punto de vista del individuo; que ha dejado de hablar desde el estado para hablar desde el hombre. De este modo, la justicia aparece como una exigencia suprapolítica; no como algo que el estado haya de ordenar, sino como algo que los individuos deben resolver. Parece como si la reivindicación de la justicia fuera contra el estado, que en la representación aparece como incapaz de crearla y defenderla; y, por tanto, queda desautorizado para servir como referente. La justicia es vista así como un suplemento o superación de la política.

La actual efervescencia de la reflexión filosófica sobre la justicia, sea desde el derecho o desde la moralidad, refleja la negación de la política como el lugar adecuado de la justicia. El resurgimiento de cierto "iusnaturalismo" difuso, debe ser interpretado en esa misma dirección: el derecho natural expresa el rechazo, o la desconfianza, en la política. Incluso cuando se "simula" una posición constructivista, al hacer derivar los principios de justicia de un acuerdo o pacto entre agentes contratantes, se trata siempre de una actividad racional, de individuos pensados aislados, egoístas, ensimismados; las mismas circunstancias que describen la "posición inicial" son marcadamente individualistas y desocializadas. La justicia, resultado de la elección racional, es una justicia apolítica, cuando no antipolítica; una justicia que huye de la deliberación empírica, real, condicionada, de sujetos socialmente determinados y comprometidos, capaces de generar formas (valores, prácticas, instituciones, derechos) que compartir.

Buscar la justicia con métodos propios de la búsqueda del bien moral o de lo verdadero, es manifestar una desconfianza o un rechazo de la política; y una perversión de la filosofía política. Se hace filosofía política pensando la sociedad justa; ésta es su objeto y su fin. Y pensar la sociedad justa como la aceptable por individuos egoístas y racionales, que eligen en condiciones antisociales, es pensar como justa una sociedad reducida al mercado. Si se quiere, es pensar como justa la sociedad civil. Pero, ¿qué tiene que ver la sociedad civil con la justicia? La sociedad civil se valora en términos de eficacia, pero no de justicia; ésta hace referencia a un orden social estructurado y a una vida social compartida. Sin esta referencia, la justicia cede su puesto al derecho positivo.

Tal vez es una buena manera de acabar recordando un pensamiento de Pascal, cuando decía: "La justicia está sometida a disputa; la fuerza es fácilmente reconocible y está exenta de disputa. Así, no se ha podido dar fuerza a la justicia, porque la fuerza ha negado la justicia y ha dicho que ésta era injusta, y que ella misma era justa. Y así, no pudiendo hacer fuerte lo que es justo, se ha hecho justo lo que es fuerte" [361]. Lo fuerte, en nuestro tiempo, es el deseo del individuo; lo justo, un orden social en que poder vivir como seres universales, compartiendo lenguaje, sentimientos, intereses, alegrías y penas.

CAPÍTULO VI. Las luces de la ciudad (II).

"Art. 33: La resistencia a la opresión es la consecuencia de los otros derechos del hombre.
Art. 34: Hay opresión contra el cuerpo social cuando uno solo de sus miembros es oprimido. Hay opresión contra cada miembro cuando el cuerpo social es oprimido.
Art. 35: Cuando el gobierno viola los derechos del pueblo, la insurrección es, para el pueblo y para cada porción del pueblo, el más sagrado de los derechos y el más indispensable de los deberes" (Declaración de 1793)

1. ¿Qué libertad?

Aparentemente no hay ningún valor más incuestionable que el de la libertad; no obstante, como concepto político es problemático, hasta el punto de que hay buenas razones para sospechar que la universal aceptación y defensa de la libertad es sólo aparente y que en la "diferencia" (diferentes conceptos de la misma) está en juego hasta la "identidad" (la común aceptación). Y si es problemático el concepto político de libertad, es porque el concepto filosófico es sospechoso a su vez de aporía.

De entrada, no podemos obviar la pregunta "¿qué libertad?". ¿La del "comerciante"? ¿La del "consumidor"? ¿La del "ciudadano"? ¿La del "hombre"? Porque, en rigor, parece que la libertad de unos no siempre es compatible con la de los otros. ¿Es posible pensar una libertad en general? Por otro lado, incluso aceptando un encuadramiento particular de la pregunta por la libertad, hay razones para hablar de la libertad como paradoja. La libertad económica, si ya es dudoso que haya conducido a los hombres a la emancipación, parece incuestionable que lanza a amplios sectores al reino de la "necesidad"; la libertad política, es cuestionada por no haber proporcionado a los hombres la libertad real [362]; y la libertad sociocultural es cada vez más sospechosa de conducir a los hombres a la sumisión.

Ahora bien, si en el terreno de las consecuencias políticas la libertad presenta una aparente contradictoriedad, lo mismo ocurre en el plano estrictamente filosófico. La libertad parece encerrar en sí misma cierta aporeticidad, que se resiste a un concepto claro y unívoco. Intentaremos exponer el problema de la mano del liberalismo, sin duda la filosofía política más identificada con la libertad; y trataremos de mostrar que la ambigüedad del liberalismo como doctrina, que ha llevado a J. Gray a hablar de "liberalismos", de familia de doctrinas [363] , es en gran parte derivada de las ambigüedades y aporías del propio concepto de libertad [364].

El liberalismo, como rechazo del poder político absoluto y despótico, tiene como efecto principal la reivindicación de la política. En el despotismo hay ejercicio del poder, relación de dominación-sumisión, pero no hay "política" como actividad de ciudadanos libres que deliberan, pactan y comparten unas normas y un proyecto común. El liberalismo, sinónimo de modernidad, es afirmación de la política, de su carácter sustantivo y autoreferente. Y puesto que la política es actividad de ciudadanos, de hombres libres, su afirmación equivale a afirmar la libertad del individuo. Libertad y política, por tanto, quedaban así estrechamente implicadas [365].

Pero instaurar la política como actividad sustantiva, como fin en sí -de acuerdo, por otra parte, con la idea aristotélica del zoon politikon, o de los cives romanos- implicaba renunciar a la política como mero instrumento al servicio de un fin trascendente, teológica, moral o naturalmente dictado. La política instrumento, el uso tecnológico de la política, es la política-poder; el despotismo, ilustrado o no, es la antipolítica. En definitiva, la política sustantiva supone el reconocimiento de los hombres como individuos libres y con derechos a su autodeterminación; en rigor, con el programa ilustrado, implica el reconocimiento de la mayoría de edad del hombre y su deber de asumir su papel "legislador" (del mundo, que es su mundo, su representación del mundo; y de la ciudad, que es su obra). El programa ilustrado, en última instancia, lleva a la filosofía a asumir su esencia política, su naturaleza ciudadana; es decir, a renunciar a todo referente metafísico trascendente para fundar la verdad, el valor o la justicia en las prácticas ciudadanas y, en especial, la más eminente de todas ellas, la deliberación. De este modo el proyecto ilustrado asume consciente y consecuentemente el papel legislador del hombre y el carácter autoreferencial del discurso político [366].

Concebir al hombre como individuo libre es afirmar la política; ésta sólo descansa sobre la libertad. Ahora bien, el propio liberalismo, con mayor o menor consciencia, parecía anunciar las paradojas de la libertad. Si la política así entendida, como ejercicio de la libertad, expresaba la liberación del hombre de toda sumisión (al déspota, a la tradición, a la religión, al derecho natural), esa liberación asustaba, porque una política y una libertad así puestas, sin limitaciones, sin subordinaciones, introducía en la sociedad un horizonte esencial de indeterminación. Y si la indeterminación del futuro es un rasgo intrínseco a la soberanía de la libertad política, filosóficamente hay que aceptar la posibilidad de la perversión. La libertad, por tanto, abre la posibilidad al desorden; y también a la tiranía. La libertad política, como facultad de los hombres para decidir libre y colectivamente su porvenir, para darse las instituciones que deseen, implica aceptar esos riesgos. La "paradoja de la intolerancia" de Popper se metamorfosea aquí en "paradoja de la libertad". No hay razones para pensar que el ejercicio de la libertad conserve, amplíe o garantice la libertad. Los hombres libremente pueden elegir el nacismo, el fascismo o el fundamentalismo; ejemplos históricos nos sobran. De la misma manera que en pleno ejercicio de la democracia, cumpliendo con los derechos ciudadanos, los países pueden aprobar leyes que reintroducen la figura del meteco, ahora con piel oscura y olor del sur.

Por eso, a nuestro entender, el liberalismo -que originariamente estaba llamado a reivindicar la libertad política, la política- acabó reconvirtiendo la libertad "positiva" en mera libertad "negativa" [367] ; la libertad participación en libertad abstención o libertad protección [368] . En rigor, la "libertad política" del hombre político en "libertad social" del hombre de la sociedad civil, que ve el estado (lo político) como algo exterior y ajeno, como el mal necesario. Con ello se traicionó el programa ilustrado en algunos de sus aspectos más innovadores.

En el fondo, el liberalismo, la concepción ilustrada de la libertad, tuvo que cargar con el problema que, mejor que nadie, ya señalara Spinoza: además de liberar al hombre del déspota, hay que liberarlo de sí mismo, del riesgo de su libertad; protegerlo del déspota y de su propia bestia. El resultado fue paradójico: poder del pueblo pero sin el pueblo [369].

1.1. La libertad negativa de los súbditos.

Partamos de Hobbes, que con claridad definió "la libertad de los súbditos" [370] . En un primero momento define la libertad o "independencia" como simple "falta de oposición" [371] . La libertad se refiere a la relación entre cuerpos y se define como la resistencia que un cuerpo encuentra a su movimiento. Por eso distingue entre "falta de libertad", puesta por los otros, y la "falta de poder", con origen en el propio cuerpo [372] . Así, un hombre atado a la cama es un hombre sin libertad; pero un hombre "atado" a la cama por una enfermedad es un hombre sin poder. Por tanto, "un hombre libre es quien en las cosas que por su fuerza o ingenio puede hacer no se ve estorbado en realizar su voluntad" [373] .

La primera consecuencia que de aquí se extrae es que la libertad se predica de los cuerpos, no de las funcione o facultades. Expresiones como "vía libre" o "libre donación" son metáforas que expresan formas de la libertad del hombre. La expresión "libertad de expresión" afirma que el hombre es libre para expresarse, no que la expresión sea libre. Y aunque esta reflexión parezca trivial, no lo es cuando llegamos a la gran metáfora del "libre albedrío": "por el uso de la palabra libre albedrío no puede entenderse ninguna libertad de la voluntad, del deseo o de la inclinación, sino la libertad del hombre, que consiste en no encontrar obstáculo alguno a la hora de llevar a cabo aquello a lo que tiende la voluntad, el deseo o la inclinación a hacer" [374]. El "libre albedrío" designa al hombre metafísico, que se representa a sí mismo distinto y enfrentado a su voluntad, sus deseos y sus instintos; y Hobbes, con lucidez, se limita a poner dentro del hombre lo que es del hombre.

Esto le lleva, en coherencia, a establecer las compatibilidades de la libertad que causan sorpresa y preocupación. Así entendida, como propiedad de los cuerpos, la libertad es compatible con el miedo [375], con la necesidad [376] , con la obediencia e incluso con el poder absoluto del soberano. Nos detendremos en estas dos últimas compatibilidades, en sí sorprendentes, por ser las más directamente volcadas a la política.

Hobbes recoge su idea del pacto entre los hombres, dirigido a la "paz y la propia conservación" [377] . En el mismo, como resultado objetivo se tiene la construcción de un "hombre artificial que nosotros llamamos República"; pero también, en el mismo acto, los hombres "han creado cadenas artificiales, llamadas leyes civiles" [378] . Esas cadenas artificiales, que Hobbes se encarga de resaltar como creaciones de los mismos hombres, son el vínculo entre la libertad y la obediencia, entre el mandato y su cumplimiento; y Hobbes lo expresa con una hermosa metáfora: "ellos mismos, mediante pactos mutuos, las han soldado en un extremo a los labios de ese hombre o asamblea a quien concedieron el poder soberano, y en el otro extremo a sus propios oídos" [379] . Las leyes civiles, por tanto, son el vínculo entre los labios del soberano y el oído de los súbditos. Y aunque son vínculos por naturaleza débiles, como todo lo artificial, son eficaces si van respaldados con el miedo, sea a la espada que respalda a la ley, sea a la anarquía que sigue a su incumplimiento.

Pero, ligados a esas "cadenas artificiales", ¿qué libertad es la del súbdito? ¿Tiene sentido hablar de una libertad en la obediencia? De momento, Hobbes encuentra un espacio de libertad, el definido por el silencio o las sombras de la ley. Allí donde la ley no llega, "los hombres tienen libertad de hacer lo que puedan sugerirles sus propias razones, a fin de extraer para sí lo más beneficioso" [380] . Los súbditos gozan de la libertad negativa, "el ámbito en el que un hombre puede actuar sin ser obstaculizado por otros" [381] .

No hay, pues, otra libertad que ésta libertad negativa, "libertad de las cadenas y de la prisión"; plantearse otro ámbito de libertad, como "excepción a las leyes", no sólo es absurdo sino suicida, pues equivale a pedir que otros puedan adueñarse de nuestras vidas y bienes. En consecuencia, la libertad del súbdito está limitada al espacio de silencio de la ley. "Allí donde el soberano no ha prescrito regla, el súbdito tiene libertad de hacer o no hacer con arreglo a su propio criterio" [382] ; "La libertad del súbdito yace por eso sólo en aquellas cosas que al regular sus acciones el soberano ha omitido" [383] . Y Hobbes, de pasada, nos relaciona algunos de esos espacios de libertad: "la libertad de comprar y vender, la de contratar, elegir domicilio, la propia dieta, la propia línea de vida, instruir a sus hijos como consideren oportuno y cosas semejantes" [384] . ¿Por qué éstas?, ¿por qué no otras? Hobbes nada nos dice; de su teoría no se desprende. Podemos entenderlas como expresión ideológica de su "liberalismo", pero no hay razón alguna para que el soberano no extienda su voz y su luz a esos ámbitos si es necesario para la paz. Tal vez él crea que son ámbitos de libertad porque todos los hombres desean conservarlos, tal que la intervención del soberano en ellos generaría subversión; pero esta posición ideológica es sólo eso, una profesión de fe ideológica. La verdad es que los súbditos, por su naturaleza de súbditos, sólo gozan de la libertad negativa, la que sobrevive en los huecos de la ley.

Si hemos dicho que la filosofía moderna instaura la primera dimensión de la política, la deliberación, ¿cómo considerar a Hobbes un pensador moderno? Ciertamente, Hobbes insiste en la política como ejercicio del poder; pero ha abierto la puerta a la política como deliberación. Y, curiosamente, cuando con más fuerza afirma el poder ilimitado del soberano -que a simple vista es afirmación de la antipolítica- es cuando nos ofrece su posición moderna.

Efectivamente, tras afirmar la libertad negativa de los súbditos, nos sorprende con la afirmación siguiente: "Sin embargo, no podemos entender que por esa libertad el poder soberano sobre la vida y la muerte quede abolido o limitado" [385] . Esto nos exige pensar la libertad negativa como algo residual y contingente; no es un espacio de privacidad protegido contra la ley; es sólo límite de la ley. Pero, ¿qué fundamenta este límite? Si el mismo lo pone la voluntad del soberano, será un límite incierto e indeterminado; especialmente si, como dice Hobbes, el poder sobre la vida y la muerte del soberano sigue intacto e incondicional. La libertad negativa, por tanto, aparece como algo frágil e inconcreto, mera ausencia provisional del poder.

Si el poder del soberano es ilimitado, la libertad negativa no tiene un espacio propio: ese espacio de las "libertades individuales" tan querido al liberalismo queda siempre amenazado. El liberalismo es así una filosofía de resistencia al poder ilimitado. Pero, ¿cómo fundamentar esa resistencia? La única forma moderna posible de hacerlo es pensando el poder soberano como una construcción de los individuos y, por tanto, con una voluntad determinada. Así lo pensarán Locke o Mill, pero no Hobbes.

La tesis de Hobbes es moderna porque, efectivamente, pone el poder político, el soberano, como creación de los hombres. El soberano es un "hombre artificial" construido por el hombre a imagen propia; y, claro está, el hombre hobbesiano sólo podía construir un estado hobbesiano, sólo podía reconocerse en el Leviathan. Pero queremos insistir en este aspecto: en Hobbes, el poder político es una creación de los hombres, toda su legitimidad le viene del contrato, y no de ningún origen divino o fundamentación metafísica. Precisamente por eso, porque es creación humana, su poder es ilimitado e incontrolable: "se ha mostrado ya que nada puede hacer el representante soberano a un súbdito, en ningún campo, que pueda adecuadamente llamarse injusticia o injuria, porque todo súbdito es autor de todo acto hecho por el soberano" [386] .

Siempre podrá cuestionarse que el pacto, que dibuja el rostro y la voluntad del soberano, haya de ser como Hobbes lo pensó; pero, para nuestros objetivos actuales, lo importante es destacar que el soberano hobbesiano recibe toda su legitimidad de los súbditos. Aunque sea puntualmente, en el origen, Hobbes ha puesto la política como fundamento de la vida social y del estado.

La peculiaridad de Hobbes, y lo que le separa del liberalismo -cuya ideología comparte, como hemos indicado- es que en el pacto, al decidir la demarcación entre el poder del soberano y los derechos inalienables de los hombres, no pone límites al primero y no reserva ninguno de los segundos. El resultado es la impunidad del soberano (impunidad jurídica, pues "en tanto que es súbdito de Dios está por ello obligado a cumplir las leyes de la naturaleza" [387] . El soberano no comete nunca injuria porque el poder que tiene se lo ha dado el súbdito. David no cometió injuria contra Uriah (sino contra Dios), aunque la acción fuera contra equidad, contraria a las leyes de la naturaleza, "porque el derecho de David a hacer lo que quisiera se lo había dado Uriah" [388] .

El único acto de libertad positiva, de libertad política, es simbólico y se reduce al momento del pacto; y, curiosamente, es un acto político que niega la política, un acto político perverso, en el que el hombre, en lugar de instaurarse como ciudadano, se instaura como súbdito, aliena sus derechos y se niega a sí mismo toda otra libertad que no sea la de los huecos de la ley. La libertad positiva, la que ensalzan los escritores, no es la libertad del súbdito, sino la del soberano. La "libertad de los atenienses" es, en rigor, la "libertad de Atenas"; la "libertad de los romanos" era en rigor la "libertad de Roma" [389] . Como dice Hobbes, "no es la libertad de los hombres particulares, sino la libertad de la república, que es idéntica a la que tendría todo hombre si no existieran en absoluto leyes civiles o República" [390] .

Hobbes denuncia esta ilusión. El pacto ha sido la renuncia definitiva e irreversible a un tipo de libertad, que ahora sólo pertenece propiamente a la ciudad. Cuando se dice que romanos o atenienses eran libres, se quiere decir que Roma y Atenas eran repúblicas libres; pero la libertad de las repúblicas no es la misma que la libertad de sus súbditos; es la misma que la libertad a la que los súbditos han renunciado. "No se trata de que ningún hombre particular tuviese libertad para resistir a su propio representante, sino de que su representante tenía libertad para resistir o invadir a otros pueblos" [391] . El equívoco reside en tomar como propia, "como herencia privada y derecho de nacimiento, aquello que sólo es derecho de lo público" [392] .

Limitada la libertad de los súbditos a la libertad negativa y a ese acto puntual, efímero y perverso del pacto de renuncia, en el que el ejercicio de la libertad conlleva su autoinmolación, sólo queda por establecer si los ámbitos de la libertad negativa quedan o no a expensas de la voracidad del soberano. En otras palabras, si hay alguna circunstancia en que el súbdito pueda resistirse al soberano. "Yendo ahora a los detalles de la verdadera libertad de un súbdito, esto es, a qué cosas ordenadas por el soberano puede negarse sin hacer injusticia, hemos de llegar a considerar qué derechos enajenamos al hacer la República; o (cosa idéntica) qué libertad nos negamos asumiendo (sin excepción) todas las acciones del hombre o asamblea que instituimos como nuestro soberano" [393] . Como vemos, Hobbes siempre aprovecha para destacar que el estado es creación de los hombres; sólo exige "coherencia" con lo que libremente decidieron.

Desde este punto de vista puede decir que nuestra "sumisión" a las leyes, a la voluntad del soberano, es tanto nuestra "obligación" como nuestra "libertad" [394] . Esta tesis es clave en su filosofía: la identidad de la libertad y la obligación en la sumisión. Efectivamente, la sumisión que se deriva del pacto se deriva de un acto de libertad [395] ; si en el origen está puesta la libertad natural, todo se deriva de ella. Pero hay cosas que no pueden alienarse, aunque se quisiera; el súbdito, aunque poco, sigue detentando algunos derechos naturales: "todo súbdito tiene libertad en aquellas cosas cuyo derecho no puede transferirse por pacto" [396] . ¿Qué cosas no pueden transferirse? Sólo aquellas que no hacen válido el pacto [397] . Porque la libertad del hombre no le permite comprometerse a ir contra su vida. Por eso el súbdito seguirá teniendo el derecho a defenderse, a no acusarse [398] , a "no matarse ni a matar a ningún otro hombre" [399] o a no guerrear.

1.2. Libertad de pensamiento.

Spinoza también puso la política, es decir, la libertad, como fundamento. Lejos de considerar la libertad un elemento de desestabilización, era condición de la filosofía y de la política, condición de un orden social estable. Por eso la reivindicación de la libertad es política, y no meramente moral. En Spinoza es absurda la alternativa entre orden político y libertad; el orden político es la libertad política.

Spinoza comienza por establecer una estrecha relación entre libertad y razón, para acabar, posteriormente, por ligar la libertad conquistada por la razón a la existencia social. En el Tratado Teológico-Político dirá que "la libertad no existe más que en quien vive bajo la guía de la razón" [400] ; en el Tratado político mantiene las mismas tesis, al decir que "cuando más libre concibiéramos al hombre, más forzados nos veríamos a afirmar que es necesario que se conserve y que sea cuerdo (...). Cuando más libre consideramos, pues, al hombre, menos podemos afirmar de él que puede no usar la razón y elegir lo malo en vez de lo bueno" [401] .

Libertad y razón son dos ideales hacia los que el hombre debe tender y en cuya conquista la ciudad juega un relevante papel; es decir, dos ideales que requieren de la política para su elaboración; dos ideales que exigen la construcción de una comunidad política. Si "la libertad es una virtud o una perfección", entonces "cuanto supone impotencia en el hombre no puede ser atribuido a la libertad" [402] . En consecuencia, si el hombre es libre no lo será en tanto que no puede usar la razón, sino en tanto que puede usarla; no en tanto que no existe sino en tanto que existe; no en tanto que no puede obrar, sino en tanto que actúa.

Si "perseverar en su ser" es la gran ley de la naturaleza humana, la libertad ha de formar parte de esa lucha por ser; y si puede usar la razón, es más perfecto y más libre usarla que no usarla. Por eso Spinoza afirma que "no está en potestad de cualquier hombre usar siempre de la razón ni hallarse en la cumbre de la libertad humana, y que, no obstante, cada uno se esfuerza siempre cuanto puede en conservar su ser" [403] . Y el ser racional del hombre se consigue y se conserva en la vida social. Por eso puede decir: "lo que lleva a la consecución de la sociedad común de los hombres, o sea, lo que hace que los hombres vivan en concordia, es útil, y, al contrario, es malo lo que introduce la discordia en el Estado" [404] ; y también: "el hombre que se conduce por la razón es más libre en la ciudad en que vive según el decreto común que en la soledad en que no obedece más que a sí mismo" [405] . La ciudad permite el acceso a la razón, porque la razón es lo común; ser libre sólo tiene sentido entre los hombres. Spinoza ha comprendido que la razón y la libertad humana han de construirse y perfeccionarse en la sociedad.

Si el hombre debe construir el estado es sólo en la medida en que el estado es condición de la libertad humana, puesto que la libertad es perfección, es potencia de obrar, y "cuando el alma se considera a sí misma y considera su potencia de obrar, se alegra, y tanto más cuanto con mayor distinción se imagina a sí misma e imagina su potencia de obrar" [406] , porque "el alma se esfuerza en imaginar sólo aquello que firma su potencia de obrar" [407] .

Razón, libertad, política, son conceptos que en Spinoza están fuertemente entrelazados. La libertad es efecto y condición de la razón, como la política lo es de ambas. Si los hombres fundan el estado, no puede ser contra su naturaleza, sino para perfeccionarla: "El fin del estado no consiste en hacer pasar a los hombres de la condición de seres razonables a la de bestias brutas o autómatas, sino al contrario, es instituido para que su alma y su cuerpo realicen con seguridad todas sus funciones, para que ellos mismos usen la razón libre, para que no luchen por odio, cólera o engaño, para que se soporten sin malevolencia los unos a los otros. El fin del estado es, en fin, la libertad" [408] .

Por tanto, Spinoza funda la libertad; pero no la libertad abstracta, metafísica, sino la libertad concreta, social, que permite vivir en común y pensar lo común. Y lo hace del modo más ejemplar, a saber, afirmando la necesidad de la libertad de expresión, es decir, del debate, de la deliberación. En ningún momento lo expresa con mayor claridad que en el siguiente extenso pasaje del final del Tratado Teológico Político, que recogemos: "No puede conseguirse que el alma de un hombre pertenezca enteramente a otro; nadie, en efecto, puede transferir a otro ni ser obligado a abandonar su derecho natural o su facultad de hacer un uso libre de su razón y juzgar con ella todas las cosas (...). Sea cual fuere la sumisión que por ciertos artificios se llegue a alcanzar, nunca se llegará a conseguir que los hombres dejen de percibir que ven las cosas de modos diferentes y que entre las cabezas la diferencia no es menor que entre los palacios (...). Por grande que sea el derecho atribuido al soberano sobre todas las cosas, y por mucho que se le considere el intérprete del derecho y de la piedad, no podrá nunca librarse de la necesidad de soportar que los hombres juzguen todas las cosas según su propia visión y sean afectados por ellas con uno u otro sentimiento (...). Si, pues, nadie puede renunciar a la libertad de juzgar y de opinar como quiera, y si cada uno es amo de sus propios pensamientos por un derecho superior de naturaleza, nunca podrá intentarse en un estado, sin que la tentativa tenga el más triste éxito, hacer que los hombres, de opiniones diversas y opuestas, no digan nada sobre las prescripciones del soberano; incluso los más hábiles, en efecto, por no hablar de la muchedumbre, no saben callar" [409] .

La libertad que defiende Spinoza es la libertad de pensar; y la pone como compatible con la existencia de un soberano; es decir, compatible con el estado. Una libertad que permite pronunciarse contra los decretos del soberano, que permite cierto grado de actividad política. Para Spinoza la instauración del estado no implica el silencio del súbdito, su destierro a la libertad negativa; sino que el orden político instaurado permite aquella "verdadera libertad" que Hobbes sólo concedía a las repúblicas (y al hombre en estado natural), a saber, el derecho a rebelarse contra las leyes. Para Spinoza, el hombre "sólo ha renunciado al derecho a actuar por su propia voluntad, pero no al derecho a razonar y juzgar; en consecuencia, nada en verdad puede, sin peligro para el derecho del soberano, actuar contra el decreto de éste, pero puede con entera libertad opinar y juzgar y, en consecuencia, también hablar, siempre que no vaya más allá de la simple palabra o de la enseñanza y que defienda su opinión sólo por medio de la razón, y no por el engaño o movido por la cólera o el odio, ni con la intención de cambiar cualquier cosa en el estado en cuanto a la autoridad de su decreto" [410] .

Por tanto, Spinoza defiende la libertad de los hombres para decir lo que piensan; cree que esta libertad puede serle reconocida como derecho del individuo sin con ello poner en riesgo el estado, siempre que el individuo se mantenga en el estricto ámbito de la libertad de expresión y de enseñanza. Más aún, no sólo cree que esta libertad cabe dentro del estado, de su paz, estabilidad y derecho, sino que es la mejor manera de conservarlo; negar esas libertades, negar esos modestos ámbitos de vida política, reducidos al nivel de la reflexión, lleva implícito el peligro de subversión contra el estado.

También Locke ha dado relevancia a la libertad de conciencia, pensamiento y expresión. Establece dos ámbitos de la libertad: por un lado, define las libertades del individuo; por otro, la total autonomía de la conciencia. Ambas están perfectamente definidas en la Carta sobre la tolerancia. En ella se establece el estado como "una sociedad de hombres constituida con el único fin de conservar y promover sus bienes civiles", entendiendo por "bienes civiles" de los hombres "la vida, la libertad, la integridad del cuerpo y su protección contra el dolor, la posesión de bienes exteriores tales como tierras, dineros, inmuebles, etc.". Los fines del estado, por tanto, fundan el espacio de la libertad, que aparece como libre uso de las propiedades. El poder político, los magistrados, no sólo deben respetar ese ámbito, sino protegerlo y promoverlo.

Por otro lado está el ámbito de la libertad de conciencia, que también se deriva del fin del estado. Si la institución del poder político tiene como único fundamento la protección de la propiedad y la práctica de la justicia (entendida fundamentalmente como regulación de las violaciones de la propiedad), las "necesidades del alma" quedan fuera de la intervención del magistrado. Las razones son las mismas que usaba Spinoza: el alma no es controlable por el poder político. "Como la religión verdadera y salvadora consiste en la fe interior del alma, sin la cual nada vale ante Dios, es tal la naturaleza del entendimiento humano que no puede ser impelido por ninguna fuerza exterior; podrán confiscarse los bienes, castigar los cuerpos con la prisión y la tortura, pero todo será en vano si se pretende con estos suplicios cambiar el juicio sobre el espíritu de las cosas".

La posición lockeana es clara: la conciencia no pertenece al espacio público; el magistrado no debe nunca prohibir las opiniones especulativas enseñadas por cualquier iglesia, porque las opiniones no afectan a los "derechos civiles de los ciudadanos". Porque, en definitiva, "que un ciudadano crea o no crea (en un dogma religioso) no pone en peligro ni el poder del magistrado ni los bienes de los ciudadanos".

1.3. La libertad de los modernos.

Tal vez nadie antes que B. Constant supo ver la novedad de la libertad política moderna. A veces su pensamiento se ha interpretado exclusivamente desde el punto de vista de su reacción contra la "soberanía popular" rousseauniana cuyos efectos dramáticos creía ver en el Terror; pero, en rigor, su pensamiento va más lejos, poniendo en cuestión las bases del contractualismo en general, es decir, su reflexión crítica se extiende a la libertad moderna, a la libertad negativa, a la libertad entendida simplemente como seguridad y libre disposición por el hombre de sí mismo y de sus propiedades.

Constant se enfrenta a la teoría de la soberanía e intenta rescatar para el individuo una esfera propia: "Hay una parte de la existencia humana que, por necesidad, permanece individual e independiente, y que por derecho está fuera de toda competencia social. La soberanía no existe más que de forma limitada y relativa. En el punto en que comienza la independencia y la existencia individual, acaba la jurisdicción de esta soberanía. Si la sociedad franquea esta línea, se vuelve tan culpable como el déspota que no tiene por título más que la fuerza. (...) El asentimiento de la mayoría no es suficiente, en todos los casos, para legitimar sus actos: hay actos que no pueden ser nunca sancionados; cuando cualquier autoridad comete actos semejantes, importa poco la fuente de la cual se considere emanada, importa poco que la misma se llame individuo o nación; aunque fuera la nación entera, menos el ciudadano que ella oprime, no por ello sería más legítima" [411] .

Ahora bien, la novedad de Constant reside en que esa defensa de un ámbito de libertad individual no es construida, como en la mayoría de autores liberales, negativamente, por limitación del poder político, sino que se esfuerza en construir una libertad nueva, una libertad sustantiva y ajena a la política. El marco en que sitúa su reflexión será la comparación entre la libertad de los antiguos y los modernos, y Constant no quiere ver entre ambas una oposición de principio, sino unas diferencias determinadas por las circunstancias sociales, históricas y culturales.

La tarea que emprende Constant no es la de negar la libertad de los antiguos, sino la de comprenderla como adecuada a su tiempo e inadecuada en el nuestro. Para el pensador francés, la libertad de los antiguos consistía más "en la participación activa en el poder colectivo que en el disfrute apacible de la independencia individual" [412] . La oposición entre participación política e independencia, en rigor, entre vida política y vida social, constituyen para Constant dos alternativas sustantivas contrapuestas. Los antiguos eligieron una, la primera, y con ello, para poder ejercer su participación en la vida política, pagaron el precio del empobrecimiento de su vida individual: "era necesario que los ciudadanos sacrificasen en gran medida su felicidad" [413] . Pero su opción no fue libre; su elección estaba históricamente determinada; por tanto, no tiene valor como modelo. Hoy es absurdo pedir e inútil exigir tal sacrificio: "este sacrifico es absurdo de pedir, imposible de obtener, en la época a la que los pueblos han llegado" [414] .

Constant justifica su posición en una teoría, bastante tópica, de las circunstancias. Por ejemplo, recurre al argumento de la extensión del territorio, que ya destacaran Rousseau y Montesquieu; pero lo utiliza en un marco de valoración no moral, sino "utilitarista". Los antiguos eligen la libertad política porque, en sus circunstancias, el ejercicio de la misma era placentero; los modernos, por las suyas, no pueden elegirlo. "La participación política, el ejercicio de los derechos del ciudadano, constituía la ocupación y, por decirlo así, el divertimento de todos. El pueblo entero concurría a la confección de las leyes, pronunciaba los juicios, decidía sobre la guerra y la paz. La parte que el individuo tomaba en la soberanía nacional no era, como en el presente, un supuesto abstracto; la voluntad de cada uno tenía influencia real; el ejercicio de esta voluntad era un placer vivo y repetido; de aquí resultaba que los antiguos estaban dispuestos, para la conservación de su importancia política y de su parte en la administración del estado, a renunciar a su independencia privada" [415] .

Constant se encarga de poner de relieve que una opción es a costa de la otra, que una felicidad es a costa de otra, en fin, que siempre se paga un precio. El costo de esa libertad política, de esa vida política, es que "todas las acciones privadas son sometidas a una vigilancia severa. Nada se concede a la independencia individual, ni en lo referente a opiniones, ni al comercio, ni a la religión. (...) En las cosas que nos parecen más fútiles, la autoridad del cuerpo social interpone y domina la voluntad de los individuos" [416] .

De todas formas, nos da la impresión que, en Constant, la descripción del precio de la libertad tiene una función consoladora, pues las circunstancias son las que determinan la opción; nos agrade o no la libertad individual moderna, es la única a nuestro alcance. La extensión de nuestros estados no permite otra opción, impidiendo que la mayoría de los habitantes, al margen de la forma de gobierno que se elija, queden fuera de la participación política: "Como máximo son llamados al ejercicio de la soberanía mediante representación, es decir, de manera ficticia. La ventaja que procuraba al pueblo la libertad tal como la concebían los antiguos, procedía del número de gobernantes; ventaja real, placer a la vez halagüeño y sólido. La ventaja que procura al pueblo la libertad en los modernos, es la de ser representados y de concurrir a esta representación por elección. Es, sin duda, una ventaja, puesto que es una garantía; pero el placer inmediato es menos vivo; no se compone de ninguno de los goces del poder; es un placer de reflexión, mientras que el de los antiguos era un placer de acción. Y está claro que el primero es menos atractivo; no es posible exigir a los hombres tantos sacrificios para obtenerlos y conservarlo" [417] .

Como vemos, Constant hace una especie de cálculo utilitarista, de los beneficios que se obtienen de una y otra libertad en las circunstancias dadas. El interés de su discurso es que no recurre a la defensa de la libertad en nombre de unos derechos naturales, ni de un contrato; ni la soberanía popular ni el individuo le sirven como fundamento; plantea el problema en términos de elección y con un criterio de racionalidad utilitarista. ¿Por qué habría el hombre moderno de optar por la libertad política si de ella no puede obtener beneficios materiales ni espirituales? Y, sobre todo, ¿por qué habría de desearlo precisamente el hombre moderno, que tiene la posibilidad, negada al antiguo, de otra opción más placentera? Pues "el progreso de la civilización, la tendencia comercial de la época, la comunicación de los pueblos entre sí, han multiplicado al infinito los medios de bienestar particular. Los hombres no tienen necesidad, para ser felices, más que de ser dejados en una independencia perfecta respecto a todo lo que tiene relación con sus ocupaciones, a sus empresas, a su esfera de actividad. Los antiguos encontraban más disfrutes en su existencia pública, y menos en su existencia privada; en consecuencia, cuando sacrificaban la libertad individual a la libertad política, sacrificaban menos para obtener más. Casi todos los goces de los modernos están en su existencia privada: la inmensa mayoría, siempre excluidos del poder, no consigue necesariamente más que un interés muy pasajero en su existencia pública. Imitando a los antiguos, los modernos sacrificarían más para obtener menos" [418] .

Constant no critica a los antiguos que eligieron la libertad política; no tenían otra mejor. Pero los modernos no sólo tienen otra, sino que ya no pueden tener aquélla sin pagar un precio no razonable. "La libertad individual, he ahí la verdadera libertad moderna" [419] .

Ahora bien, ni aun así la libertad política puede ser despreciada. Constant la considera "indispensable" y "garantía de la libertad individual" [420] ; pero entiende que no es razonable pedir a los modernos que sacrifiquen la libertad individual a la libertad política, entre otras cosas porque, perdida una, acabarán luego perdiendo la otra [421] . Observación brillante, que responde a la nuevas circunstancias, pero también a las condiciones en que la libertad política de los antiguos tenía sentido y a los riesgos que la amenazaban. Los antiguos, atentos sólo a disponer y usar de su cuota de libertad política, prestaban poca atención a sus derechos y a su disfrute personal; los modernos, atentos sólo a su vida privada, a sus intereses personales y a su independencia, renuncian fácilmente al derecho a participar en el poder político [422] .

Aunque, aparentemente, la solución razonable parece el equilibrio, la articulación entre ambas, no es así por imposible. A lo más que se puede aspirar es a que algunos de los efectos de la libertad política sigan siendo conservados; pero ahora no ya por una práctica política positiva, sino por una tarea crítica y de control. Constant concede ciertos elogios a la política, afirmando que los modernos que renuncian a la libertad política, además de que así ponen en peligro la libertad individual, limitan su propias posibilidades de goce y bienestar: "La libertad política, al someter a todos los ciudadanos, sin excepción, al examen y el estudio de sus intereses más sagrados, engrandece su espíritu, ennoblece sus pensamientos, establece entre ellos toda una serie de igualdad intelectual que constituye la gloria y la potencia de un pueblo" [423] . Pero siempre aparece como tarea reservada a una minoría. Incluso cuando considera que el poder político no cumple su fin con la pacificación, con la seguridad, sino que debe cumplir otra misión, la de hacer que los individuos estén siempre en condiciones de control y vigilancia de la política, ésta no es pensada -no puede serlo- como un espacio público.

Dice Constant: "Es preciso que las instituciones lleven a cabo la educación de los ciudadanos. Respetando sus derechos individuales, defendiendo su independencia, sin perturbar sus ocupaciones, deben consagrar su influencia sobre la cosa pública, llamarlos a concurrir por sus determinaciones y sus sufragios al ejercicio del poder, garantizarlos un derecho de control y de vigilancia mediante la manifestación de sus opiniones (...)" [424] . Esta es toda la política que es posible y deseable para el individuo: la del control. Por tanto, no es valorada en sí misma, sino como instrumento para evitar el riesgo de perder la otra libertad, la que realmente le es querida, la libertad individual. Su pretensión de "combinar" ambas libertades [425] , no pasa de ser un control de los individuos sobre el poder político para evitar que éste amenace o recorte la libertad individual [426] .

2. Los derechos del hombre y del ciudadano.

Tenzer ha descrito tres maneras de abordar el problema de los derechos del hombre. Una de ellas sería el análisis de la idea de derechos; otra, el análisis de la relación entre los derechos del hombre y el derecho; en fin, la tercera, la relación de los derechos del hombre con el orden social [427] . Y las tres nos parecen necesarias, por lo que habremos de abordarlas, aunque no necesariamente separadas.

El análisis de la idea de los derechos del hombre es tanto más pertinente en cuanto que la idea encierra una ambigüedad, originada porque los derechos a la vez han sido vistos como "naturales" y como "normas"; es decir, que al mismo tiempo que desde el naturalismo filosófico se pensaba al hombre como detentando unos derechos naturales por el hecho de haber nacido, se pensaba la política como una actividad orientada a la conquista de los derechos del hombre. O sea, en un caso los derechos provienen de un referente trascendente; en el otro provienen de un referente inmanente, del proyecto mismo de construcción de una sociedad donde sean reconocidos. Son dos líneas de reflexión coexistentes, y no siempre distinguidas. Muchas veces la construcción de una sociedad de los derechos se apoyaba en el presupuesto de los derechos naturales.

La relación entre los derechos del hombre y el derecho responde igualmente a posiciones filosóficas diferenciadas. Si uno piensa que los derechos del hombre derivan de una cierta idea del derecho, entonces se considera el individuo como una resultante, por derivar los derechos del hombre del lugar que el hombre ocupa en un orden políticamente definido; si, por el contrario, se considera que es el orden jurídico el que se deriva de los derechos del individuo, éste toma primacía, el hombre es primero y el orden jurídico ha de adaptarse a las exigencias de los individuos. Esta tarea, en nuestras democracias, es de suma trascendencia.

En fin, relacionar los derechos con la sociedad es una exigencia trivial. Estamos en una sociedad en la que la política y la vida entera pivotan en torno a los "derechos", los conflictos se hacen en nombre de los derechos, las estrategias se legitiman por su respeto a los derechos. Tanto a nivel individual como colectivo, las relaciones entre individuos y entre éstos y el estado se establece siempre en nombre de los derechos. No se hace en nombre de un orden (ni de derechos definidos por ese orden, como en las sociedades estamentales), ni de un objetivo (instaurador de un nuevo orden de derechos, como en los momentos revolucionarios); se hace en nombre de los "derechos del individuo", casi siempre con una idea indeterminada de los mismos.

2.1. Los derechos fundamentales: las tres generaciones.

Antes de aparecer la idea de derechos del hombre, era necesario que el hombre fuera pensado, en el escenario político, como un ser protegido. Sin la seguridad, no tienen sentido los derechos; la seguridad es el derecho fundamental, si bien podría ser considerado, más que un derecho, la condición de todo derecho. Hobbes construye el Leviathan para garantizar la seguridad del hombre, y los "derechos" que el individuo no aliena son, precisamente, los relacionados con su seguridad (a defenderse, a no acusarse, a no guerrear...) [428] . Por eso B. Barret-Kriegel ha podido decir que el derecho a la seguridad es "el grado cero de los derechos civiles" [429] . Nadie como Hobbes ha insistido en la seguridad, que lo considera "inalienable": "Hay algunos derechos tales que es imposible pensar que un hombre los abandone o transfiera por palabra alguna o cualquier otro signo. Un hombre no puede, en primer lugar, renunciar al derecho de resistirse a aquéllos que le asaltan por fuerza, para arrebatarle la vida, porque no puede comprenderse que por ello apunte a bien alguno para sí mismo" [430] . La seguridad es tanto la justificación del poder político como de sus límites; funda tanto la soberanía como los derechos.

Dejando la seguridad como fundamento, más que como derecho, éstos pueden ser agrupados de forma cómoda para el análisis en "tres generaciones" [431] . La primera generación aglutinaría a los derechos políticos, los primeros aparecidos, y que configuran la posibilidad de la democracia. Son los derechos que constituyen el espacio público, que hacen posible la política como actividad de los ciudadanos. Donde los hombres no pueden libremente pensar, informar, asociarse, votar, no hay política posible; ni democracia. Estos son los derechos políticos; pero son derechos del individuo, no de la comunidad; ello conlleva la paradoja de que permitan que el individuo quede fuera del orden que ellos mismos determinan.

Los derechos políticos permiten al hombre superar su solipsismo y "unirse a los otros hombres por la palabra, la escritura o el pensamiento" [432] . Su existencia introduce cierta indeterminación en el orden social y en el ejercicio del poder político; por eso los regímenes despóticos no pueden tolerarlos. Los derechos políticos suponen la precariedad y contingencia de cualquier orden político y de los fundamentos que lo sustentan; es decir, suponen la primacía de la política sobre el orden, al pensar éste como producto de aquélla y no como fundamento trascendente. En fin, los derechos políticos son la otra cara de una política libre, no cerrada en un horizonte objetivo, no subordinada a un fin, no instrumentalizada al servicio de un bien; una política libre es el bien social en sí mismo.

Además, los derechos políticos no sólo son condición (pasiva) de la política, sino que llaman a la política, exigen al ciudadano su participación en lo público, en la constante reconstrucción de lo público; por tanto, los derechos políticos suponen una exigencia constante de readaptación y mejora del orden jurídico e institucional, exigiéndole las condiciones optimizadoras del disfrute de dichos derechos, es decir, del sufragio y de la comunicación, de la libertad y de la deliberación, al tiempo que la protección de una zona privada de vida. O sea, los derechos políticos, en la medida en que son eficaces, generan una profundización de los mismos y originan otros derechos que sirven como condiciones para su optimización.

La "segunda generación" la constituyen los derechos económicos y sociales. Son derechos relativos y circunstanciales, como la sindicación, el derecho de huelga, la seguridad social, la salud pública. Dependen de las capacidades económicas y sociales de la sociedad. La diferencia con los de la primera generación es que son "colectivos" [433] ; pero, en rigor, de ambos tipos de derechos depende la posibilidad de la política: "La verdadera raíz de los derechos sociales se encuentra en el deber secreto de la sociedad de individuos de conseguir que sus miembros lleguen a ser y actuar como seres independientes y autosuficientes (...), se trate de la afirmación de su autonomía (educación), de su protección contra la dependencia (seguros) o de la preservación de su capacidad de subsistir por sí mismo (trabajo)" [434] . En cualquier caso, considerados como creaciones de la sociedad, son los "derechos-libertades".

En fin, los derechos de la "tercera generación", según Gauchet, "han permitido dar un nombre genérico y de proporcionar comprensión unificada a las grandes afirmaciones de la diferencia sexual, étnica, generacional, que han marcado el último decenio (1970-1980)" [435] . Para Gauchet, estos derechos no son "políticos", sino negativos; no se pronuncian por una política ni llaman al hombre a la política, sino que, con su exigencia, ponen límites a las políticas. En el fondo expresan "la voluntad de afirmación general por el individuo, por los grupos determinados y por los pueblos enteros" [436] .

Se trata de derechos nuevos, tanto por el contenido como por el fundamento. Siguiendo de nuevo a Tenzer, distinguimos en su seno tres grupos de derechos [437] . En primer lugar, los que afirman y protegen al ciudadano en su vida cotidiana (por ejemplo, el secreto contra el riesgo informático); son como una reactualización de los derechos de la "primera generación", de las libertades públicas, adaptada a la vida moderna. En segundo lugar, un grupo de derechos derivados del "nuevo orden económico y político mundial", como los derechos de los pueblos y naciones a su autogobierno, al desarrollo, a la autodeterminación, a la afirmación étnica o cultural, etc. Son derechos políticos a escala mundial, que pueden ser relacionados con los de la "segunda generación", en tanto que son en gran medida económicos y sociales [438] . Por último, el tercer grupo de los derechos de la tercera generación se refiere a la situación del individuo ante la sociedad postmoderna (por ejemplo, derechos a disponer de su cuerpo, derechos de las minorías culturales, a la satisfacción del deseo, a vivir la propia vida, a no vivirla, a una muerte digna, a la identidad cultural, étnica, nacional, etc.). Son derechos complejos, "que unen tanto el derecho a la seguridad como el derecho a la diferencia por la diferencia" [439] .

Hemos de tener en cuenta que la división en "generaciones" no tiene sólo una funcionalidad histórica. Los derechos de la "primera generación" son indiscutibles en el marco de una sociedad política; son las condiciones de posibilidad de la política, un "trascendental" de la política. Es así porque no están implicados en un proyecto político determinado, siendo compatibles con diversos modelos. No ocurre lo mismo con los de la segunda y la tercera generación, que no son absolutos, que no son necesarios para la política ni para el orden político; al contrario, son el frente de demarcación entre formas de la política y modelos de estado diferentes. Con frecuencia, estos derechos forman parte del juego y la confrontación políticos.

Nos parece relevante una reflexión particular sobre los derechos de la "tercera generación", por las implicaciones que conllevan. Es cierto que los derechos son una barrera en defensa y constitutiva del individuo; pero no lo es menos que el solipsismo es tan negativo para el individuo como el estatismo. Salvar los derechos humanos es también defender al individuo de la tentación solipsista. Partir, como es frecuente en algunos teóricos de los derechos del hombre, del conflicto entre individuo y sociedad, es una posición a priori que vicia el discurso; caer en la posición de "un pensamiento del individuo contra la sociedad" es ceder a la ilusión de que puede partirse del individuo, de sus exigencias y derechos para remontarse a la sociedad [440] .

Los derechos de la "tercera generación", más por la forma en que son reivindicados que por su contenido -que a veces parece un pretexto del fundamento- pueden conducir al solipsismo o a la paradoja. En rigor, niegan al hombre la necesidad de su instalación en una sociedad que es el único lugar en que puede realizar esos mismos derechos. Como algunos de esos derechos no son universalizables, en rigor se presentan como derechos de minorías que han de ser respetados y mantenidos por la totalidad. Son derechos abstractos, al margen de todo orden político concreto y de todo proyecto político determinado; son derechos que conducen a la asociabilidad y la apoliticidad, aunque sólo pueden ser satisfechos en un orden social y político. Son, en fin, derechos reivindicados en nombre del hombre (un sujeto abstracto) que esa misma filosofía ha negado en su deconstrucción. Efectivamente, no deja de ser paradójico que los "derechos de la tercera generación" hayan sido formulados y reivindicados de forma particularmente relevante e insistente por corrientes de pensamiento caracterizadas por su crítica al sujeto, al hombre como conciencia libre y autónoma. De esta manera, son como "derechos del hombre sin hombre", que dice Tenzer. Tal vez por eso se expresan en formulaciones absolutas e indeterminadas, sin relación a un proyecto político fundador, sino con vaga referencia a los derechos naturales. Por otro lado, no es menos paradójico su carácter bifronte, de derechos a la vez individuales y colectivos. Se presentan como reivindicación individual, pero expresan el ideal de identificación a una comunidad limitada; es decir, piensan los derechos como colectivos pero en un esquema individualista indiferente a la globalidad; son a la vez asociales y comunitarios: asociales, porque se expresan fuera del estado; comunitarios, porque se expresan como comunidad natural.

2.2. Los fundamentos: los derechos y el derecho.

En rigor, el problema filosófico de los derechos de los hombres no es tanto el contenido de éstos como el de su fundamentación. En líneas generales, y ciñéndonos a la modernidad, dos posiciones filosóficas se han disputado el concepto a lo largo de siglos: por un lado, la que dota al hombre, de forma natural y originaria, de derechos inalienables, que transporta a su vida social y que sirven de límites del poder político y de protección del individuo; de otro lado, la que considera que no hay más derechos que los que la sociedad distribuye y en los términos que los distribuye [441] .

Para plantear este problema de la "exigencia fundatriz" nos resulta apropiado el esquema de H. Arendt confrontando la concepción de los derechos en dos revoluciones, la francesa y la de la independencia americana. H. Arendt ha destacado, por un lado, la concepción de los revolucionarios franceses fielmente ligada a la "incondicionalidad de los derechos", poseídos por el hombre por el hecho de haber nacido, "derechos positivos y primeros" inherentes a la naturaleza humana y totalmente ajenos al orden político en que el hombre se inscriba; por otro lado, y como alternativa, la concepción de los revolucionarios americanos, afirmando derechos concretos, de forma pragmática, y definiendo su vida "bajo un gobierno constitucional y limitado" [442] . Efectivamente, la oposición entre estas dos ideas, que podemos llamar "derecho de los franceses" y "derecho de los americanos", es arquetípica y clarificadora; entre otras cosas, porque las respectivas posiciones responden a distintas situaciones.

Los franceses viven en un orden político viejo, con un aparato jurídico e institucional complejo y pesado. Su reivindicación de los derechos es una reivindicación negativa, contra un orden político; persigue la conquista de unos espacios de libertad que debe definir limitando el poder instaurado. Y, como supone una alteración del statu quo, necesita justificar su alternativa; como no es útil recurrir a un fundamento político -es el orden político existente el que les niega los derechos-, deben buscar un fundamento absoluto que encuentran en el "derecho natural", sea en la "ley natural" sea en el "individuo". En cualquier caso, se trata de derechos pre-político, absolutos, inalienables, que se esgrimen contra el orden positivo y la historia.

Los anglosajones del My Flowers, como prototipo de los habitantes de las colonias americanas, con un vínculo externo débil con la metrópolis, se ven a sí mismos "en estado de naturaleza", sin ningún orden político que destruir o limitar, sino con un proyecto político que construir. Los derechos que reivindican son derechos que se autoconceden mutuamente, derechos políticos; y así lo expresan en sus Bills of Rights. Por eso los americanos tienen menos interés en afirmar el derecho a la libertad, que ya la tienen, que en garantizar los límites del poder, que garantice su conservación.

Como se ha dicho, los franceses consiguen "una carta de libertad concedida por el poder", mientras que los americanos logran "una carta de poder concedida por la libertad" [443] . Los "derechos de los franceses", por tanto, tienen otros contenidos y, sobre todo, otros fundamentos, que los "derechos de los americanos". No podía ser de otra manera. Los americanos aspiraban a instaurar un orden político y social nuevos a partir de los individuos; trataban, por tanto, de consagrar un poder; los franceses, por el contrario, partían de un orden político y social largamente instaurado, y aspiraba a instalar el espacio de los derechos y las limitaciones del poder. Por eso los "derechos de los franceses" han de ser incondicionales: porque son exteriores al sistema, usados contra el orden político existente. Son derechos que se enarbolan para deslegitimar un sistema; y que, en consecuencia, se usan para legitimar cualquier sistema político.

Para los franceses, el poder político debe consagrar los derechos del hombre, como medio de reconocer los derechos del ciudadano; tal vez por ello la Declaración sea confusa. Aquéllos son eternos y abstractos; éstos son concretos, históricos y realizados; como dice H. Arendt, son siempre menos que los "derechos nacionales", y sólo son invocados "por aquéllos que han perdido sus derechos normales en tanto que ciudadanos" [444] . De esta forma los derechos del hombre se convierten en derechos mínimos del ciudadano. Pero, además, en nombre de los derechos del hombre, cada uno exige ser ciudadano de un estado. En el ámbito internacional, esto se concreta en el derecho a elegir estado, por encima de la determinación nacional.

En fin, que el tema de los derechos del hombre siga hoy planteado quiere decir que el problema político continúa abierto. En rigor, los derechos no sólo expresan el tipo de régimen (democrático, liberal o despótico), sino el proyecto político. Los derechos del hombre no son neutrales: no son compatibles con determinadas políticas educativas, sociales o militares. Los derechos marcan límites al poder, pero también determinan el orden político: son una corrección contra dos amenazas del individuo: el estatismo y el individualismo.

Frente a estas tentaciones predemocráticas -defensa de los "derechos naturales" cuando no se tenían derechos políticos- hay que afirmar con énfasis que el hombre posee los derechos que se da a sí mismo en la práctica política democrática. Es en esa práctica donde debe llevar a cabo la lucha por sus derechos, por conservarlos y ampliarlos. Recurrir a cualquier orden natural o referente exterior equivale a reconocer que el hombre tiene dudas de sí mismo, de la legitimidad de su praxis política. Cuando se trata de hombres que viven en órdenes "antipolíticos", dictatoriales, no hay diferencia entre reivindicar los "derechos del hombre" y luchar por los derechos políticos, luchar por la política.

La idea de derechos naturales, abstractos, va ligada a la idea del "derecho" como una esfera absoluta de legitimidad. El "suum cuique tribuere" [445] implicaba un cierto referente externo, trascendente y preexistente al hombre; indica una forma de repartir el mundo (sus bienes, sus servicios, sus tareas) al margen de las preferencias o elecciones individuales. En el mundo clásico había un orden natural global, del que la persona formaba parte. En ese orden, cada cosa y cada persona ocupaba un lugar; cada lugar tenía su función y su perfección ontológica y moral, implicaba unas tareas y unas virtudes. En rigor, en ese orden, los hombres tenían "deberes naturales"; los "derechos naturales" derivaban de estos deberes, como su contrapartida. "Cada vez que se atribuía a un ciudadano una propiedad, asumía también los cargos" [446] . Por tanto, en el mundo clásico no había disfrute de derechos incondicionados y absolutos. "El derecho natural antiguo era objetivo, ligado a la autoridad suprema del orden cósmico, en el cuadro de un mundo cerrado, jerarquizado, teleológico" [447] . Era un derecho a una distribución de bienes y a una consideración social en función de un orden general de la sociedad, y no en función de los intereses o preferencias de los individuos. El orden social, parte del orden cósmico, tenía su ley y su perfección; y el todo primaba sobre las partes, siendo el individuo un mero elemento de la totalidad, cuyo mérito provenía de su lugar en la sociedad. En un cuadro semejante no tiene sentido recurrir a la naturaleza humana.

En el mundo moderno aparece la concepción subjetivista del derecho [448] . Responde a una nueva ontología, donde las sustancias ceden el paso a las relaciones. El derecho no escapa a esta regla y deviene "relación" [449] ; por eso pasa a ser derecho social, y no natural: "el derecho es relación entre los hombres, multilateral" [450] . De este modo, como derecho del hombre frente a los demás hombres, pierde el estatus objetivo y trascendente, lo que ha permitido decir que "la aparición de los derechos del hombre testimonian la descomposición del concepto de derecho" [451] .

Liberado de un referente objetivo, que establecía la determinación, y colocado en el individuo, con el carácter indeterminado de su libertad, se comprende que devengan absolutos los derechos del hombre frente a la sociedad, sobre todo en cuanto que se desprecia "la naturaleza política y social de los hombres" [452] . El derecho subjetivo, fundamentado en la voluntad del individuo, deviene esencialmente indeterminado.

3. La democracia.

La forma más retórica de definir la democracia ha sido como "gobierno del pueblo, por el pueblo y para el pueblo". Como ideal regulador, sigue teniendo su atractivo; pero a finales del siglo XX la filosofía ha de revisar el concepto y hacer su crítica. La primera determinación, "gobierno del pueblo", aislada de las otras dos, no es objetable pero es trivial por tautológica: toda forma de gobierno es gobierno del pueblo. La segunda, "gobierno por el pueblo", pasa actualmente por su mayor crisis, tras la pérdida de hegemonía social de la ideología marxista; hoy se acepta que la democracia ha de ser "representativa" o "indirecta", y no "delegativa" o "directa"; y se acepta -y esta es la cuestión- no por argumentos racionales sino por el postulado de la imposibilidad práctica, pues la deliberación generalizada y constante es fácticamente impensable. En fin, la última determinación, "gobierno para el pueblo", es en realidad la cuestión candente; la democracia, de este modo, parece justificarse por ser el régimen político más favorable al "pueblo". Ahora bien, así se introducen cuestiones filosófico-políticas muy complejas; aparte de la definición de "pueblo", concepto multívoco donde los haya, hay que determinar qué quiere decir "gobernar para el pueblo", con lo cual nos retrotraemos al problema originario de la política: el bien común.

La idea de "democracia" suponía una "ruptura epistemológica" en la filosofía política porque quitaba sentido a las cuestiones filosóficas sobre el orden justo, el bien común, el mejor régimen, etc., al romper con la transcendencia e instaurar un criterio autoreferencial: lo bueno, lo justo, lo mejor, es lo que decida la voluntad del pueblo. Por tanto, la clave de la democracia era el "gobierno por el pueblo"; la crisis de esta determinación entierra la evidencia de la legitimidad y racionalidad de la democracia.

Queremos decir, en definitiva, que si la democracia es hoy objeto de debate filosófico -y lo es [453] -, es porque se ha aceptado renunciar a la segunda determinación, con lo cual nos retrotraemos a la filosofía y la política pre-democráticas; en cambio, operando aún, en la idea, con el "gobierno por el pueblo", los viejos problemas filosófico políticos se desvanecen, sustituidos por otros, derivados de la concreción de ese gobierno por el pueblo y pensados por una filosofía que ha puesto en la deliberación y el acuerdo su legitimación racional.

La idea de democracia identificó el bien común o el interés del pueblo con la forma de decisión; el "summum bonum" pasó a ser el ejercicio de la autodeterminación. En términos clásicos, la "forma" pasó a ser dominante sobre el "contenido"; y, de esta manera, la filosofía tradicional, objetivista, fundamentalista y metafísica, perdió su lugar en la política, abriendo paso a una filosofía dialógica, argumentativa y de criterio autoreferencial.

Para pensar la situación actual hay que recordar que Platón, a pesar de todo su rechazo ideológico hacia toda la intervención del vulgo en política, reconocía que era el régimen menos peligroso en circunstancias imperfectas; y que Aristóteles, más descriptivo en su discurso, sólo veía en la democracia un mal, que en rigor sólo era tal en su idea abstracta de democracia. Efectivamente, Aristóteles entendía por "pueblo", si no el populacho, sí lo otro de la aristocracia. Desde esta concepción de la ciudad dividida en clases, como mostraba la experiencia, o gobernaban unos o gobernaban los otros; de ahí que concluyera que el mal de la democracia es que el gobierno del pueblo impone sus puntos de vista, sus intereses, que, como parte, no son los de la totalidad. Es decir, el rechazo aristotélico de la democracia era efecto del escenario en que situaba la reflexión: la división (étnica, sociológica, funcional) de la ciudad.

Por tanto, si aceptamos que nuestra situación, como cualquier otra, es "imperfecta", para ganar el apoyo de Platón; y si, para ganar el de Aristóteles, recordamos que la representación del "pueblo" en nuestra idea actual de democracia no es el "tercer estado" del XVIII, sino la totalidad social; si hacemos esto, decimos, tanto los clásicos como los modernos coinciden en reconocer que la mejor política (o "la menos mala", o "la peor exceptuando a las otras"), es la democrática.

Para nosotros la democracia es, desde el punto de vista político, el mejor régimen por ser el más político. Con ello queremos decir que es el que exige y posibilidad la participación política, la vida política; y queremos también decir con ello que los intereses, el bien común, los derechos, en definitiva, los fines de la ciudad, en la democracia son decididos políticamente. ¿Quiere esto decir que se deciden al margen de o contra la filosofía? Sí, si se trata de una filosofía no política, una filosofía que es metafísica o moral y que, desde instancias trascendentes, pretende dictar su regla a la política; no, si se trata de una filosofía política, es decir, una filosofía que hace de la política su criterio de decisión de fines y medios, que toma la política como un valor sustantivo, el único valor en sí.

Esta tesis puede sorprender si se interpreta externamente. En tal caso podría objetarse si con ello se implica que la "verdad" ha de decidirse democráticamente. Pero tales objeciones no son pertinentes, y sólo se mantienen porque, desde el lado de acá, desde posiciones filosóficas deliberativas, se ha caído en la trampa de seguir hablando en términos propios de la filosofía de referente externo; por ejemplo, a la "verdad" como adecuación se le opone la "verdad" como acuerdo; a la fundamentación metafísica, una fundamentación intersubjetiva o dialogada. Tal vez lo más coherente sería aceptar que la filosofía política actual ha aceptado su renuncia a la verdad y al fundamento; lo suyo no es conocer la verdad, sino dirigir la vida política; no es fundamentar sino construir. No ha de esforzarse en ser y mostrar su cientificidad.

La verdad es que la democracia, si es cierto que es el régimen más político, es también el más expuesto a destruir la política. El problema de la democracia, a nuestro entender, no es que conduzca o no a la verdad, que ha desaparecido de su horizonte; el problema es que acerque o aleje del ideal "republicano", es decir, que su indeterminación de objetivos puede favorecer tanto el reforzamiento del ideal de comunidad como el suicidio en la pura indiferencia política. Una democracia puede, por carecer de fines trascendentes, olvidarse del bien común, de la res publica.

Es un hecho que la democracia hoy es elogiada y sacralizada por todas partes. Pero, ¿es elogiable en sí misma? Con frecuencia los argumentos que se aportan toman su autoridad de los peligros o indigencias de las otras formas de gobierno; el "menos malo de los regímenes" acaba siendo el "menos malo de los argumentos". En sí, la democracia, con la intrínseca indeterminación de su horizonte, está abierta a todas las perversiones. Si, como ha señalado Tenzer, "es conocido que la tiranía se opone al pensamiento libre", y aunque la democracia a priori lo favorece, hemos de aceptar en nuestro horizonte de reflexión que "el filósofo sabe que la democracia puede llevar a la desaparición del pensamiento" [454] . Ciertamente, la democracia, si bien permite el pensamiento libre, no lo garantiza. El gran peligro de la democracia es su no absoluta garantía de un espacio público, cosa que puede llevar a los hombres a encerrarse en su privacidad, como dice Rousseau, a refugiarse ilusoriamente en su "petite société" [455] . Queremos decir que la democracia es a un tiempo una garantía y una amenaza para la filosofía. Si ésta, como dice H. Arendt, necesita para su existencia de "la publicidad del debate público", al mismo tiempo se condena a sí misma a no tener otra legitimidad que la de su éxito en el debate.

La política libre no presupone el acuerdo entre los ciudadanos, sino su desacuerdo; supone, en cambio, un acuerdo sobre los procedimientos de argumentación, elección y decisión. Ahora bien, si los resultados de la decisión no son los esperados, la misma deviene frágil y cuestionable. Como la decisión política democrática no se fundamenta en los fines, ni se enmarca en la aceptación de un contenido político a realizar, es decir, no se inscribe en unos límites, suscita demandas progresivamente ampliadas, que no pueden ser satisfechas. Esta insatisfacción, no enmarcable dentro de una estructura de fines limitados, llevará a cuestionar los procedimientos.

En rigor, la democracia es un sistema de organización de la vida colectiva y un modo de instauración y ejercicio del poder; pero, además, hoy se entiende por democracia -democracia social- un régimen de progreso económico y social y un régimen que potencia el acceso al poder de las capas bajas de la sociedad. De este modo la democracia trasciende el ámbito político y se instala en la organización social. ¿Es esto equivalente a asumir un fin?

3.1. La deliberación.

La democracia es un régimen que posibilita la deliberación; el problema es determinar los límites posibles de la misma. Entre una "democracia deliberativa", o democracia directa, en que la deliberación se ejerce en todos los niveles y momentos del proceso político -designación de gobernantes, definición de la política, control permanente de las actuaciones- y una "democracia representativa" o indirecta, hay distancias de todo tipo, pero esencialmente media la distancia en la forma de la deliberación.

Idealmente, la deliberación democrática es entre individuos particulares, entre ciudadanos que contrastan sus opiniones, intercambian sus argumentos y llegan a acuerdos razonables o a discrepancias identificadas. Pero en nuestras democracia la deliberación no presenta estos rasgos: las opiniones o son "anónimas" o pertenecen a grupos sociales, no a individuos identificables. No es una deliberación entre individuos racionales, sino una confrontación de ideas microcolectivas en las que los individuos se instalan.

En el mundo clásico, la comunidad política, limitada y bien cerrada, donde se inventó la política, era esencialmente un espacio público de deliberación; la política se entendía como un arte compartido por todos los ciudadanos de intervenir en los asuntos de la ciudad. En el Ancien Régime la política pasó a ser ejercicio de la dominación; el espacio público fue sustituido por una organización del poder. No existía ni un espacio público, ni el ciudadano (por estar la sociedad estructurada en órdenes, estamentos o estados); en rigor, no existía la política sino en su forma pervertida, antipolítica, de dominación. Por fin, en la democracia se realiza la "reconciliación" entre el espacio público y el poder político; ahora no hay oposición entre el acto político del ciudadano y el ejercicio del poder político del gobernante; no hay oposición entre la política como ejercicio del poder y como deliberación.

Pero eso es en la idea; en la realidad la reconciliación parece más difícil. Si en la idea "democracia" y "política" son sinónimos, en la práctica presentan frentes de confrontación. Aunque la democracia, además de ser un régimen "político" en el sentido genérico de todo orden social, es el régimen que hace de la política su fin, es decir, que excluye del ejercicio del poder todo elemento no político; aunque la democracia consagra la política como fundamento (de la moral, del derecho, del orden social), no obstante, entre democracia y política se dan relaciones conflictivas. "La autoinstitución de la sociedad por el gesto democrático puede prolongarse en autodisolución de ésta por la continuación irreflexiva de la afirmación perpetua de las reivindicaciones de los hombres y de los grupos que componen la sociedad" [456] . En la base de esos conflictos está siempre la indeterminación intrínseca del horizonte de la democracia contemporánea; en ella no hay un límite de la ciudad, un referente trascendental que regule la política como un fin conocido y asumido. La política clásica tenía como fin la ciudad; la contemporánea, si bien podría decirse que tiene por fin la conservación del estado, en rigor no excluye la vida interna de espaldas al estado. En la idea clásica de democracia, la ciudad, la vida política, es un fin del hombre, inscrito en su naturaleza como su perfección; en nuestros días, el estado es un instrumento y la vida política no es la mejor de las vidas.

Por eso la representación actual de la democracia no es la de una vida política, sino la de una expresión libre e indeterminada de las reivindicaciones y aspiraciones de los individuos, sean aspiraciones a ocupar cargos políticos, sean reivindicaciones desde el exterior a quienes ocupan esos cargos. Hay muchas razones para pensar que la democracia en nuestros días ha dado la espalda al cuerpo político, a la pretensión de un espacio político donde vivir una vida política.

Ahora bien, en rigor la democracia no era sólo una opción procedimental; incluía también un contenido de emancipación política, de participación en la vida pública, de vida comunitaria. Y es precisamente por eso por lo que parece como si la democracia entrara en contradicción consigo misma. En el ideal, la sociedad democrática era la sociedad constituida en cuerpo político, compartiendo un espacio público, y no un conjunto mal ensamblado de individuos y grupos. Por eso la democracia política es la única idea posible de existencia de una sociedad; lo otro sería el regreso a sociedades aisladas.

3.2. La ciudadanía.

El ciudadano es el hombre que hace política; por tanto, es una creación de la democracia. El ciudadano es el hombre libre, tanto negativamente (como liberado, independiente) como positivamente (con plena participación en la política). El ciudadano es el hombre que forma parte del espacio público, pero que se relaciona con lo público como individuo, es decir, que forma voluntariamente parte de lo público. Por tanto, el individuo democrático no puede pensarse sino como ciudadano; pero la ciudadanía no es el único atributo del hombre democrático. Queremos decir que la ciudadanía se percibe más como un derecho del hombre que como una manera de ser; la ciudadanía no es la esencia del hombre, no agota toda su realidad; es la esencia del hombre político, del hombre demócrata.

La consecuencia de esta idea de la ciudadanía, para lo que aquí nos interesa, es que hace de la deliberación su mecanismo y su forma de expresión. El ciudadano es el hombre en tanto que delibera; la deliberación le hace ciudadano. La deliberación es, de este modo, la forma de instauración de la democracia. Esta no es sólo el régimen político apoyado sobre la deliberación, sino el régimen político instaurado mediante la deliberación. Y de la misma manera que no hay democracia cuyo origen no sea deliberativo, así la deliberación no es garantía de la democracia.

Cualquier idea de régimen político legítimo -al menos es así en la filosofía clásica- tiene como objetivo el bien común; un régimen perfecto, monárquico o aristocrático, se orienta imperativamente al bien de la comunidad. Pero la democracia, además de este requisito, pone otro, tanto o más determinante: ser efecto de la deliberación y tener ésta como esencia, es decir, asumir como presupuesto y como objetivo la existencia del hombre como ciudadano.

Por tanto, el primer problema a pensar es el de la concordancia entre democracia y ciudadanía o existencia de una esfera política. A simple vista, una cosa no implica la otra: podemos pensar, aparentemente, la conjunción de democracia y anarquía. De hecho, esta suele ser una de las críticas más frecuentes a la democracia: su insuficiente garantía de estabilidad política. Los clásicos así lo entendían.

Spinoza, en cambio, vio las cosas de otro modo. Creyó que la democracia es el mejor régimen no sólo desde el punto de vista del individuo, de su libertad de espíritu, sino desde la perspectiva del orden político y su estabilidad. Para Spinoza sólo el individuo "libre" concibe la necesidad de formar parte de un espacio político y de someterse al gobierno; sólo el individuo "libre", es decir, liberado de la pasión y de los efectos de la ignorancia, liberado del punto de vista subjetivo, concibe como libertad someterse a la razón. Ese hombre libre voluntariamente sometido al gobierno (de la razón) es el ciudadano, el hombre que ha comprendido que la razón es lo común y universal, siendo la pasión el elemento disgregador, unificador y diferenciador. Por eso podrá decir que lo realmente absurdo es "temer que en un estado democrático la mayoría de los hombres unidos en un todo, si este todo es extenso, se pongan de acuerdo en algo absurdo; tal cosa no es de temer en razón del fundamento y del fin de la democracia, que no es otro que el de sustraer a los hombres a la dominación absurda del apetito y a mantenerlos, en la medida de lo posible, en los límites de la razón, para que vivan en la concordia y en la paz; privado de este fundamento, todo el edificio se desploma" [457] .

El planteamiento de Spinoza viene a ser el siguiente. O bien el hombre pretende no obedecer a nadie excepto a él mismo, en cuyo caso no es propiamente un hombre democrático, un ciudadano en sentido activo, y al escuchar sólo a sus pasiones dará lugar a una sociedad inestable y peligrosa; o bien acepta someterse a las leyes, creando así un ser libre en una sociedad democrática estable. Porque, para Spinoza, la libertad no se opone a la ley ni a la necesidad: la libertad es liberación de un amo irracional, la pasión, para servir a un amo racional, la razón. Por eso, dice, sorprende que se tome como principio democrático el que los súbditos ejecuten los dictámenes del soberano y no consideren derecho más que aquello que el soberano declara como derecho. "Puede ser, se pensará, que, de acuerdo con este principio, convertimos a los súbditos en esclavos; se piensa, en efecto, que el esclavo es quien actúa por mandato y el hombre libre quien actúa según su buen criterio. Esto, sin embargo, no es absolutamente verdadero; en realidad, ser cautivo del propio deseo e incapaz de no ver ni hacer nada que sea verdaderamente útil es la peor de las esclavitudes. La libertad pertenece sólo a quien por su entero consentimiento vive bajo la sola guía de la razón. (...) Si el fin de la acción no es la utilidad del agente, sino la de quien la ordena, entonces el agente es un esclavo e inútil para sí mismo; al contrario, en un estado y bajo una autoridad para quien la ley suprema es la salud de todo el pueblo, no de quien manda, quien obedece en todo al soberano no es esclavo inútil, sino un súbdito" [458] .

Obedecer la ley, obedecer la autoridad, no es sumisión; al menos no lo es cuando, como señalada Spinoza, no se ha renunciado a la participación política: "(en el estado democrático) nadie transfiere su derecho natural a otro hombre, tal que a partir de ese momento no haya de ser consultado; lo transfiere a la mayoría de la sociedad de la cual él mismo forma parte; y, en estas condiciones, permanecen todos iguales, como estaban en el estado de naturaleza" [459] . La servidumbre no es someterse a la ley de la razón, no es someterse a lo universal y común; la servidumbre es estar sometido a lo particular, al propio instinto o sentimiento o a la voluntad privada de otro.

Pero hay más, Spinoza hace de la deliberación el rasgo de la democracia y la esencia de la ciudadanía: "El espíritu de los hombres es demasiado obtuso para penetrarlo todo de golpe; en la deliberación, escuchando y discutiendo, se afina y, a base de intentos, los hombres acaban por encontrar la solución que buscaban y que tiene la aprobación de todos, sin que nadie previamente se hubiera dado cuenta" [460] . Es el acceso a lo común, a lo universal, que expresa la liberación y la ciudadanía.

No es sólo Spinoza, sino también Aristóteles, quien hace de la ciudadanía la esencia de la vida política y de la deliberación el atributo de la democracia. Para Aristóteles la ciudad es una "colectividad de ciudadanos" [461] . Pero, si no queremos permanecer en la tautología, hay que definir "ciudadano". No es fácil, pues, como Aristóteles sugiere, es un concepto multívoco; como el ser, la ciudadanía se dice de muchas maneras, tantas como constituciones. En rigor, para Aristóteles el ciudadano es el hombre político, es decir, el hombre que culmina su esencia y alcanza su perfección en la vida colectiva de la polis. "Un ciudadano en sentido absoluto no se define por ningún carácter más adecuadamente que por la participación en las funciones judiciales y en las funciones públicas en general" [462] . La participación política es el atributo característico del ciudadano. Tanto es así que, constatando que cada constitución describe esa participación con distinto contenido y grados, no dudará en resaltar que "la definición del ciudadano que hemos dado es la del ciudadano en una democracia" [463] .

Esto quiere decir que hay otros tipos de ciudadanías, es decir, otras formas de pertenencia del individuo a la ciudad, que no incluyen su tarea política; en rigor, tales formas no son democráticas. Por ejemplo, el mismo Aristóteles señala que "el hombre que tiene posibilidad de acceder al Consejo o a las funciones judiciales en un estado, decimos que es un ciudadano de este estado" [464] . Es un ciudadano, pero no de la democracia; tiene posibilidad de iure de acceder a la función política, pero de facto no participa en ella. De este modo, entre la ciudadanía y el ejercicio del poder político se abre una fractura. Se trata de una ciudadanía de segundo orden, frente a la ciudadanía plena definida por la participación en el poder y en la deliberación. Aristóteles, en este sentido, es rotundo: los ciudadanos, en el ideal democrático, practican ese arte de la política que implica mandar y obedecer: "Mientras que la virtud de un gobernante es diferente de la de un gobernado, es preciso que el buen ciudadano tenga la ciencia y la aptitud a la vez de mandar y obedecer, y la virtud de un ciudadano consiste es tener la ciencia del gobierno de los hombres libres, en un sentido como en el otro" [465] .

Además, Aristóteles no está entendiendo la participación política del ciudadano como una cualidad individual, como una perfección del hombre; la entiende como perfección de la polis, como un elemento para su estabilidad: "Si admitir su participación en las más importantes funciones públicas no está exento de peligros (su falta de probidad puede arrastrarlos a actos injustos y su irreflexión a errores), rechazar todo acceso y tota participación en el poder es crear un riesgo redoblado (cuando en un estado existe un gran número de individuos privados de los derechos cívicos y viviendo en la pobreza, este estado se llena inevitablemente de enemigos)" [466] .

Incluso, más allá de la defensa de la estabilidad, Aristóteles ve en la democracia -aunque, no lo olvidemos, se trata siempre de un régimen imperfecto o degenerado- dos motivos para su defensa. Por un lado, razones "epistemológicas": dado que el gobierno de la ciudad es también una perfección para el individuo, la democracia conlleva el aprendizaje práctico de un arte que no puede aprenderse especulativamente. Comentando la opinión común de que "parece absurdo que los ciudadanos mediocres sean soberanos en asuntos importantes" [467] ; y refiriéndose al hecho empírico de que en algunas ciudades tales funciones -como elegir magistrados, controlarlos, etc.- se confíen al pueblo "pues la asamblea es soberana en todas las materias de este tipo" [468] , dirá que "no es el juez, ni el consejero, ni el miembro de la asamblea el que manda, sino el tribunal, el consejo y el pueblo; y cada uno de los mencionados es sólo una parte de éstos (y llamo parte al consejero, al miembro de la asamblea y al juez). De este modo, es justo que la masa ejerza la soberanía sobre asuntos más importantes, ya que el pueblo, el consejo y el tribunal están compuestos de muchos, y las rentas de todos ellos juntos es mayor que la de los que desempeñan las magistraturas altas individualmente o en pequeño número" [469] .

Por otro lado, razones "prácticas". Nos dice: "Pero el que la masa debe ser soberana más que la minoría de los mejores, puede parecer una solución y, aunque tiene cierta dificultad, ofrece quizá también algo de verdad. En efecto, la masa, cada uno de cuyos miembros es un hombre mediocre, en conjunto puede ser mejor que aquéllos; lo mismo que los banquetes a los que han contribuido muchos son mejores que los sufragados por uno solo. Al ser muchos, cada uno tiene una parte de virtud y de prudencia, y, reunidos, la multitud se hace como un solo hombre con muchos pies, muchas manos y muchos sentidos; así también ocurre con los caracteres y la inteligencia. Por eso también las masas juzgan mejor las obras musicales y las de los poetas: unos valoran una parte, otros otras y entre todos todas" [470] .

Sin los prejuicios clásicos, pero con la misma inspiración Spinoza no sólo defenderá la democracia, como es habitual, por ser el régimen que tiene en cuenta la dignidad de los hombres, sino por ser el régimen que permite a los hombres ser hombres: desprenderse de su individualidad, o sea, de su servidumbre, y gobernarse por lo universal. Para Spinoza, pues, la democracia es el fin intrínseco de la política. Si la política se constituye sobre dos trascendentales, la existencia de un espacio público y la existencia de un hombre libre, es absurdo establecer una jerarquía entre ellos. Un espacio público lo es sólo si está compuesto por hombres libres; y hombres libres lo son sólo en la universalidad del espacio público.

3.3. Reflexiones sobre la democracia.

El espacio público no es exclusivo de la democracia; la polis, comunidad política en sentido natural, era un espacio público, al margen del régimen político. El espacio público no viene dado por la comunidad de lugar. Como dice Aristóteles, aunque Megara y Corinto estuvieran dentro de la misma muralla, "a pesar de eso no habría una sola ciudad" [471] . Tampoco formarían una ciudad aunque se celebraran matrimonios; y tampoco "si los habitantes vivieran separados (...) y tuvieran leyes para impedir que faltara a la justicia en sus intercambio" [472] . Cada elemento puede generar vínculos o formas de comunidad; pero lo que hace que una ciudad sea una ciudad no es ninguno de estos elementos aislados, ni siquiera todos juntos. "Es evidente, pues, que la ciudad no es una comunidad de lugar para impedir injusticias recíprocas y con vistas al intercambio. Estas cosas, sin duda, se dan necesariamente si existe la ciudad; pero no por que se den todas ellas hay ya ciudad, sino que ésta es una comunidad de familias y agrupaciones de familias para vivir bien, con el fin de una vida perfecta y autárquica" [473] .

El ideal de autarquía, desde el punto de vista político, es la autonomía, el máximo ideal democrático. Una sociedad políticamente autárquica es una sociedad en permanente estado constituyente; no es un estado instituido, que haya de respetar criterios trascendentes de su institución, sino un estado en situación de autodeterminación. Las sociedades democráticas son la expresión de esa autonomía: "ponen en cuestión su propia institución, su representación del mundo, sus significaciones sociales imaginarias. Esto es, ciertamente, lo que está implicado en la creación de la democracia y de la filosofía, tal que ambas rompen la clausura de la sociedad instituida que prevalece hasta entonces y abren un espacio en el que la actividad del pensamiento y de la política conducen a poner en cuestión, constantemente, no sólo la forma dada de las institución social y de la representación social del mundo, sino los fundamentos posibles de no importa qué forma de este tipo. La autonomía toma aquí el sentido de una autoinstitución de la sociedad, autoinstitución siempre más o menos explícita: hacemos las leyes, lo sabemos, somos así responsables de nuestras leyes y, por tanto, hemos de preguntarnos cada vez por qué esta ley más bien que otra" [474] .

La democracia, por tanto, se define también desde su forma de instituirse, por su autoinstitución. Las democracias surgen desde y frente a otras formas de regímenes políticos; surgen por la puesta en cuestión de las instituciones de los mismos, en un proceso de ensanchamiento del espacio democrático. Su manera de surgir -institución democrática de un régimen democrático- consiste en cuestionar y romper, en la representación y en la realidad, un lazo político sustituyéndolo por otro, que no es tampoco definitivo. "La democracia deshace el lazo social y lo rehace de otra manera. (...) La democracia tiende a colocar a los hombres en una especie de estado de naturaleza; y les pide la reconstrucción de la sociedad a partir de esta base" [475] .

Queremos decir que la democracia crea un lazo político de naturaleza inmanente, reposando no en un orden jurídico o moral, que sería trascendente, sino en el "sentido común", en las opiniones compartidas. El problema es si el "sentido común" se debilita y destruye; entonces la democracia pasa de un futuro indeterminado a un futuro incierto. Ese "sentido común" es la única esperanza de avance de la solidaridad, la igualdad, la deliberación, el acuerdo y la unidad política; si se deshace, la indeterminación, representación negativa, de posibilidad abierta, pasa a ser situación positiva de incertidumbre, de desconcierto, de inseguridad.

Pero es un riesgo intrínseco, pues la democracia moderna se apoya en la capacidad del ciudadano para vivir sin referentes fijos. "La práctica de Sócrates transgrede los límites de lo que, en rigor, es tolerable en una democracia. La democracia es el régimen explícitamente fundada en la doxa, la opinión, la confrontación de opiniones, la formación de una opinión común. La refutación de las opiniones de otro está aquí permitida y legitimada, siendo la respiración de la vida pública. Pero Sócrates no se limita a demostrar que tal o cual doxa es errónea (y no propone una doxa suya en su lugar). Muestra que todas las doxae son erróneas, hasta el punto de que quienes las defienden no saben lo que dicen. Pero en ningún régimen político, y en la democracia menos que en ningún otro, es posible vida social alguna sobre la hipótesis de que todos los participantes viven en un mundo de espejismos incoherentes, -cosa que Sócrates demuestra constantemente" [476] .

La democracia equivale a la incertidumbre de cada ciudadano respeto a los fundamentos y a la verdad de la vida política, tanto de sus formas y criterios como de sus objetivos y representaciones. Pero, al tiempo que impide cualquier "ciencia" o "clausura", exige que esa incerteza no se extienda a la convención instituyente. "¿Por qué la democracia?" es una pregunta prohibida. Sólo cabe responder: "Porque hemos llegado aquí".

3.4. Democracia y representación.

La democracia moderna es representativa; y lo es no por razones, sino por límites prácticos. La "representación" es un concepto ambiguo y polémico [477] , y un punto oscuro de la democracia; pero no puede soslayarse, pues que la democracia pueda seguir siendo pensada en algún sentido, aunque sea metafóricamente, como "gobierno por el pueblo", depende de las posibilidades de pensar la representación política (especialmente en el legislativo).

En las teorías pre-democráticas, la representación se entiende como representación del cuerpo social. Hobbes [478] entiende la representación como cesión al soberano del conjunto de poderes del cuerpo social, constituyendo un representante que no es un delegado o mandatario, pues no tiene más límites que los de las leyes de la naturaleza. En la representación hobbesiana no hay vínculo entre representante y representado, entre el soberano y el pueblo; éste pierde toda ligazón con su representación.

En el caso de Locke las cosas funcionan de otra manera. Entiende que "el lazo entre el pueblo y los poderes públicos no es un contract sino un trust, es decir, una misión de confianza o encargo que el pueblo confía a quienes le representan" [479] . Se trata, pues, de conservar al pueblo como soberano, con la legitimidad de sustituir a los representantes; pero éstos no son meros ejecutantes o delegados de la voluntad del pueblo; son elegidos y se les confía una actividad, que no estará sometida a control puntual y constante. "Cuando la sociedad ha confiado el poder legislativo a una asamblea, del tipo que sea, para que sus miembros y sus sucesores lo ejerzan en el futuro (...), no debería jamás volver al pueblo en tanto que el gobierno dure; cuando el pueblo autoriza al poder legislativo a perpetuarse indefinidamente, le entrega su poder político y no puede retomarlo" [480] . Por tanto, en Locke el pueblo permanece soberano pero los representantes reciben un mandato preciso en el tiempo y disponen de autonomía en sus actuaciones. En Locke la representación no obedece a un símbolo o metáfora naturalista -representación de la unidad del cuerpo social-, sino a un mandato del pueblo.

En rigor, la moderna teoría de la representación parte de Locke. Distintas maneras de concebir el mandato y de controlarlo originan otras tantas teorías de la representación. De las mismas, quedan descartadas las dos extremas, ambas pre-democráticas. Nos referimos a la que identifica al representante con un "sustituto" del pueblo, con la pérdida de soberanía popular, que convierte al pueblo en un esclavo de su creación; y a la que identifica al representante con un "recadero", totalmente limitado en su acción, interpretando siempre la voz de su amo [481] . Entre ambos se sitúa la representación democrática moderna, con representantes elegidos para periodos concretos, con la posibilidad de sustitución por los votantes en esos plazos.

Ahora bien, el problema de la representación no se resuelve con esas medidas técnicas de controles temporales. Hay otro aspecto que es más complejo, a saber, el de la representación real de la voluntad de los electores. El dilema está entre una representación transparente e inmediata de los intereses del cuerpo social (que exigiría una presencia de la voluntad de éste imposible en sociedades complejas), y una representación sospechosa o infiel, sin más control que el del proceso electoral, en el que se niega lo opacidad pero no se asegura la transparencia. La verdad es que el problema es complejo. El riesgo de la representación democrática es acabar reduciendo el espacio de la política a la deliberación de los representantes, tal que el pueblo sólo interviene en las situaciones electorales episódicas. Pensar la representación democrática es, por tanto, pensar la posibilidad de la democracia moderna, que se define a sí misma como "representativa".

Rousseau fue el primero en ver los problemas de la representación democrática. Considera que, si la sociedad fue creada por la necesidad generada por el conflicto, será "el concierto de esos intereses" lo que la haga posible. O sea, "sólo en razón del interés común puede ser gobernada la ciudad" [482] . Y para garantizar el interés común la única fórmula válida es que gobierne la "voluntad general". Dirá: "al no ser la soberanía otra cosa que la voluntad general, no debe enajenarse jamás, y que el soberano, que sólo es un ente colectivo, no puede ser representado más que por sí mismo: el poder puede transmitirse, pero no la voluntad" [483] .

La representación es, para Rousseau, no sólo un mal sino una perversión. Es un mal, pues la voluntad particular, aunque pueda coincidir con la general en algún punto, no coincide en todo ni de forma constante. En definitiva, la voluntad particular tiende al privilegio, la general tiende a la igualdad. Cualquier delegación de la soberanía es un riesgo innecesario; si la voluntad general, constituida en el pacto, viene a hacer posible el orden social, a acabar con el conflicto, no es razonable caer el error de prescindir de ella.

Pero, por otro lado, además de ser un error es una perversión. "Por tanto, si el pueblo promete simplemente obedecer, con este acto se disuelve, pierde su cualidad de pueblo; desde el momento en que hay un señor ya no hay soberano, y con ello el cuerpo político queda destruido" [484] . El pueblo es pueblo, viene a decir Rousseau, porque ejerce la soberanía, y en tanto que la ejerce; ser pueblo es un acto político, constituyente. Dejarse representar, ceder la facultad de hacer las leyes a otros, aparte del riego cierto de que las mismas expresen particularismo, significa que el pueblo ha hecho dejación de su soberanía, se ha negado como pueblo.

Por tanto, la soberanía es inalienable; y, por lo mismo, es indivisible. Su forma de expresión es la ley y su manifestación institucional el parlamento o la asamblea. La soberanía popular se manifiesta en el legislativo. Otra cosa es el ejecutivo, las magistraturas, que no pueden ser obra de la voluntad general, sino de personas concretas. Pero, como dice Rousseau, las magistraturas son como un "empleo" o "comisión", encargada de ejecutar las leyes y de mantener la libertad, tanto civil como política [485] .

Rousseau no puede concebir el gobierno representativo sin destruir el principio básico del estado: la soberanía del pueblo. Podemos apreciarlo en su caracterización de los tipos de gobiernos. Primero, la democracia: "El soberano, en primer lugar, puede delegar las funciones del gobierno en todo el pueblo o en la mayor parte del mismo, de suerte que haya más ciudadanos magistrados que simples particulares. A esta forma de gobierno se da el nombre de democracia" [486] . Nótese que no afecta a la soberanía, condición del estado, sino al ejercicio técnico de la misma, a las magistraturas a través de las cuales se realiza.

Pero el soberano "puede también restringir el gobierno confiándolo en manos de un número reducido, de modo que sean más los simples ciudadanos que los magistrados, y esta forma recibe el nombre de aristocracia" [487] . Y, por último, puede "concentrar todo el gobierno en manos de un magistrado único del cual reciben su poder todos los demás. Esta tercera forma es la más común y se llama monarquía o gobierno real" [488] .

Para el ginebrino, de forma a priori, la democracia es el mejor de los regímenes. Como muy bien dice, aparentemente, "quien hace la ley sabe mejor que nadie cómo debe ser ejecutada e interpretada. Parece, pues, que no podría haber mejor constitución que aquélla en que el poder ejecutivo estuviera unido al legislativo" [489] . Pero, en rigor, no es así: "No es bueno que quien hace las leyes las ejecute, ni que los representantes del pueblo distraigan su atención de las miras generales para prestarla a los objetos particulares" [490] . El ginebrino concede que, tomando el concepto "democracia" en sentido riguroso, "habría que decir que jamás ha existido verdadera democracia y que nunca existirá. Es contrario al orden natural que el mayor número gobierne y el menor sea gobernado. No cabe imaginar que el pueblo esté constantemente reunido para atender a los negocios públicos, y es fácil advertir que no se pueden designar comisiones para ello sin que la forma de la administración cambie" [491] . Para Rousseau, los problemas provienen de la confusión entre "soberanía" y "gobierno"; a lo que el pueblo no puede renunciar jamás es al poder de promulgar las leyes, única garantía de que éstas, siendo así expresión de la voluntad general, estén orientadas al bien común. La forma del gobierno es menos importante y, en rigor, relativa a las circunstancias. La democracia se adapta mejor a los pequeños estados, la aristocracia a los intermedios y la monarquía a los grandes [492] .

Curiosamente, la imposibilidad de la democracia, -especialmente en grandes estados y, sobre todo, en aquéllos que se hayan perdido las buenas costumbres de austeridad, frugalidad, igualdad, etc.-, no lleva a Rousseau a defender la "democracia representativa". La democracia queda como un ideal: "Si hubiese un pueblo de dioses, se gobernarían democráticamente. Un gobierno tan perfecto no conviene a los hombres" [493] . Pero un ideal renunciable, en función de la eficacia; en cambio, la soberanía popular, que hace que un pueblo sea pueblo y que un hombre sea ciudadano, es irrenunciable.

De todas formas, si la democracia es imposible, la soberanía popular no está exenta de dificultades prácticas, pues dicha soberanía equivale a ejercer el poder legislativo. El soberano no tiene, pues, más fuerza que el poder legislativo, "sólo obra por medio de las leyes y, no siendo las leyes sino actos auténticos de la voluntad general, sólo puede actuar el soberano cuando el pueblo está reunido" [494] . Rousseau es consciente de las posibles críticas técnicas, pero deja patente que, al menos en otros tiempos, eso fue posible. Y lo hace en términos que nos deja ver con claridad cómo la soberanía popular es compatible con formas de gobierno monárquicas o aristocráticas. Describe con añoranza aquellos tiempos en que el pueblo "no sólo ejercía los derechos de soberanía sino una parte de los del gobierno", ya que "trataba ciertos asuntos, juzgaba determinadas causas, y aquel pueblo era en la plaza pública casi tan magistrado como ciudadano" [495] ; y, remontándose "a los primeros tiempos de las naciones", dirá que entre ellas encontraremos "que la mayor parte de los antiguos gobiernos, aun monárquicos, como los de los lacedemonios y los francos, tenían consejos semejantes" [496] . Es decir, lo importante e irrenunciable de un pueblo es el ejercicio de su soberanía manteniendo en sus manos el legislativo; si puede, también el gobierno o magistraturas, pero esto es un aspecto a decidir según las circunstancias.

Por eso insiste en la necesidad de las asambleas del pueblo, tanto las extraordinarias como las ordinarias y fijas, en la cantidad necesaria, sugiriendo Rousseau, con agudeza, un lúcido consejo: "cuanto mayor fuerza tenga el gobierno, más frecuentemente debe dejarse ver el soberano" [497] . Todo eso sirve para las ciudades-estados, límites que Rousseau parece preferir [498] . Pero en un estado complejo la soberanía, como elaboración de las leyes, no puede ejercerse en la asamblea, sino en el parlamento; y Rousseau se resiste a aceptar la democracia representativa.

Sus tesis al respecto son radicales: "La soberanía no puede ser representada por la misma razón que no puede ser enajenada; consiste esencialmente en la voluntad general, y la voluntad general no se representa: o es ella misma, o es otra; en esto no hay término medio. Los diputados del pueblo no son, pues, ni pueden ser sus representantes; son tan sólo sus delegados; no pueden concluir nada definitivamente. Toda ley que no haya ratificado el pueblo en persona es nula, no es una ley. El pueblo inglés cree que es libre, pero se engaña sobremanera; sólo lo es durante la elección de los miembros del Parlamento; una vez elegidos, es esclavo, no es nada. En los breves momentos de su libertad, el uso que hace de ella bien merece que la pierda" [499] .

SECCIÓN 2ª: La disciplina y el método.

"Hemos de buscar juicios morales que podamos aceptar para nuestra propia conducta y universalizar para cubrir la conducta de otras personas reales o hipotéticas" (Hare, Freedom and Reason).
"...la validez de un orden jurídico positivo es independiente de su correspondencia, o de su falta de correspondencia, con éste o aquél sistema moral. (H. Kelsen, Teoría pura del derecho).

Después de Foucault, la filosofía no puede ignorar el efecto disciplinario de toda "organización" del saber, de cualquier reconstrucción del árbol de las ciencias. Pero su autoconciencia no debería convertirse en su negación. El hombre ilustrado asumió el complejo programa de liberar y legislar el universo y la ciudad, y lo asumió consciente de que la liberación se realizaba a través de su práctica legisladora. El pensamiento filosófico moderno, el más libre -o, al menos, el más humano-, surgió bajo la exigencia de su liberación de autoridades y referentes externos, pero con la expresa vocación de sometimiento al método, a la disciplina. La filosofía no puede dejarse arrastrar por el discurso estético literario; la filosofía política no debe entregarse al atractivo de la indefinición.

En esta sección hemos abordado diversos problemas de la Filosofía Política que afectan a su "autoconciencia". Hemos tratado de dibujar la conveniencia de que asuma explícita y controladamente su papel disciplinario, que cumpla sin complejos su "voluntad de saber". La filosofía más débil es la que huye de las impurezas; nuestra idea es que la gran obra de Foucault, advirtiendo del juego de los discursos, contribuyendo a esa tarea de autoconciencia, es degradado por los "foucaultianos", que lo interpretan como una justificación para un silencio que, paradójicamente, no practican. La Filosofía Política, como cualquier discurso con pretensiones de progreso y eficacia, ha de tener un territorio, si no propio al menos preferido. Por eso hemos establecido las "fronteras" de la Filosofía Política con la Ética, por un lado, y con la Ciencia Política, por otro, de forma flexible, más como lugar de reunión y diálogo que como disputa de propiedad.

No hay discurso filosófico, racional, sin método. Pero el método no ha de ser necesariamente pensado en términos cartesianos. Hemos intentado definir nuestra actitud metodológica, decantándonos hacia una tarea preferentemente "crítico-negativa", para compensar la tendencia del hombre a creer; una filosofía política, en este aspecto, más empeñada en cuestionar las representaciones -y las tentaciones fundamentalistas- que en justificar un modelo social. Nos parece que esta actitud metodológica es la coherente con la idea de la sección anterior: si la política es deliberación y, a su través, construcción de lo común, remover las fidelidades absolutas y las creencias consoladoras es más coherente con ello que reafirmar las posiciones propias.

En fin, hemos abordado, como apunte final, el "método de enseñanza". Hemos defendido la conveniencia de un cierto eclecticismo, tanto por razones institucionales como porque estamos convencidos, con Diderot, de que la posición ecléctica, cuando no expresa indiferencia, sino conciencia de la ausencia de absolutos, es una posición filosófica productiva. Y, en definitiva, para nosotros "enseñar" filosofía no es la tarea secundaria y posterior a la actividad filosófica, sino un momento de la misma. Aunque sea tópico, no sabemos enseñar filosofía si no es filosofando, si no es ejecutando en el aula la reflexión filosófica.

CAPÍTULO VII. Pensar la política.

"El metarrelato en que se basan las instituciones políticas contemporáneas hace aguas como las instituciones mismas, pero -por seguir con metáfora cnsagrada para el caso- no podemos contemplar el naufragio desde la orilla. La suposición de los pasajeros de primera clase, que creen que el desastre no puede alcanzar a la cubierta principal, parece estúpida: ha llegado el momento de hacer balsas. Que como es natural no pretenden ser sino modestos artilugios dispuestos a toda prisa con lo que se tiene a mano; que habrá que rehacer, sin duda, para proseguir el viaje" (J.Ramón Capella, Los ciudadanos siervos)

1. El concepto de política.

1.1. Lo político y la política.

Todo intento de delimitar el objeto de la filosofía política requiere, aunque sea someramente, una cierta clarificación de dos conceptos que se disputan sus preferencias: lo "político" y la "política". Dos conceptos que, cada uno, a su complejidad intrínseca añade la fácil confusión con el otro; dos conceptos que unas veces se confunden y otras adquieren una perfecta distinción.

Michael Oakeshott ha dicho: "Para mí la política es la actividad de atender las disposiciones generales de un grupo de personas que están reunidas por causalidad o por elección. En este sentido, las familias, los clubes y las sociedades cultas tienen su "política". Sin embargo, las comunidades en las que este tipo de actividad es preeminente son los grupos cooperativos hereditarios, muchos de ellos de antiguo linaje, todos ellos conscientes de un pasado, un presente y un futuro a los que llamamos Estados" [500] . La política regularía las relaciones entre los miembros de una comunidad; cada comunidad tiene su política. Pero en sentido estricto la política es propia de un tipo de comunidad, el Estado, que tiene la peculiaridad de ser una asociación "obligatoria y coactiva" [501] . Por eso en sentido estricto la política trata del gobierno y de la legislación, es decir, del proceso de establecimiento (deliberación, decisión, implantación) y aplicación de las leyes y de aspectos relacionados con ellas (legitimidad, ámbitos de aplicación, límites del poder, etc.).

La verdad es que las cosas no son tan simples, especialmente en nuestro tiempo, en el que asistimos a un proceso creciente de expansión del campo de la política a todos los dominios sociales, afianzándose crecientemente la tendencia a creer que "todo es política", que "todo está políticamente determinado". Por ello acercarnos al problema, delinear, con cuanta prudencia sea necesaria, los contornos de los conceptos de "política" y "político" -sin el ánimo disciplinario de reducir a los mismos nuestra competencia- nos parece una tarea clarificadora que la filosofía política debe asumir. A nuestro entender, en tanto que filosofía, la filosofía política no puede despreciar ninguna de las tareas habituales de la reflexión filosóficas, entre las cuales sin duda figura el análisis y clarificación de los conceptos, especialmente de las categorías más generales que sostienen el pensamiento.

En un primer acercamiento al problema podemos afirmar que la filosofía política tiene por objeto la organización de la ciudad; es análisis, explicación, descripción y, dentro de límites que deberemos establecer, prescripción, de la organización de la comunidad política. La filosofía política, por tanto, no se limita a lo público, aunque sea su esfera sustantiva; también lo privado, en tanto que elemento de la ciudad y en tanto que límite o frontera de lo público, cae dentro de su campo de reflexión. En rigor, una de las más perentorias tareas de la filosofía política es la de argumentar sobre esos límites, sobre esas relaciones de contraposición entre lo público y lo privado.

Por otro lado, la organización de la ciudad cubre el espacio de lo político, que no se confunde con la política [502] . Por lo político entendemos el espacio de los asuntos comunes -incluido, como hemos dicho, el de la relación entre lo público y lo privado- a los habitantes de una colectividad, en particular de un estado; cubre tanto la organización de la discusión, de la deliberación, tan esencial en las comunidades democráticas, como la organización de las decisiones. En este sentido, lo político no tiene unos límites intemporales, que puedan establecerse a priori; el espacio de lo político puede ser ampliado o restringido, al margen de la forma de gobierno.

Lo político es conceptualmente distinto de la política. Esta consiste en la acción del poder; es un acto de poder a un tiempo institutivo y organizador. Podría decirse que lo político es el efecto, el resultado, de la política. La política actúa sobre el cuerpo social, que preexiste a la acción política y es su efecto. El cuerpo social se presenta ante la acción política como diversidad esencial; la acción política es esencialmente unificadora; en consecuencia, el gran problema de la política es siempre el de garantizar la unidad salvando la heterogeneidad. Este problema es esencial en la actualidad, en las democracias, donde la política se aplica sin fundamentación ideológica exterior. La política es, de este modo, una acción social entre dos tendencias disgregadoras: la heterogeneidad infinita es negación de la actividad unificadora de la política por impotente; la unidad indeterminada es igualmente negación de la política por innecesaria.

La filosofía política, en tanto que reflexión sobre la política y lo político, padece los problemas de la in-definición de ambos conceptos [503] ; y, en especial, depende de la idea que tengamos de la relación entre la política y lo político, entre la acción organizadora y su producto, la ciudad organizada. De la misma manera y por las mismas razones, la filosofía política depende fuertemente de la idea que tengamos de la articulación en la ciudad de lo público y lo privado, según sean considerados exclusivamente, reduciendo lo político a lo público, o bien incluyendo lo privado en el concepto de lo político.

En esta concepción de la filosofía política no se presupone necesariamente ningún ideal; la filosofía política cumple su función de comprender el mundo (político), de dar cuenta de su devenir, de su dirección, de su racionalidad. ¿Puede la política definir el mejor orden político? ¿Puede definir lo bueno, lo justo, lo verdadero en política? ¿Puede la filosofía política formular alternativas positivas? En todo caso, lo que sí puede y debe hacer es plantearse estas preguntas, mantener abierto estos debates, acumular razones, instrumentar análisis, argumentar opciones. Y, sobre todo, hay que plantear estas preguntas en y desde nuestro tiempo, en los límites que la conciencia filosófica actual nos permite, renunciando a los cantos de sirena de la tradición; porque, obviamente, desde la filosofía política clásica estas preguntas, por triviales, carecen de sentido. Hay que plantear estas cuestiones sin activismos, conscientes de que, incluso en el caso de triunfar la opción más esotérica, la filosofía ya habrá satisfecho su pasión demiúrgica forzando a los hombres a la reflexión.

Volviendo a nuestro tema, decíamos que la política es la acción de organizar lo político. Tras esta definición sencilla se esconden importantes problemas. Tras la aparente neutralidad abstracta de los conceptos "la política" y "lo político", aparecen realidades concretas, los gobernantes y los gobernados; lo que se diga de aquéllos determinará lo que se piense de éstos; la filosofía política, por tanto, en su reflexión abstracta tiene efectos prácticos, toma partido. La misma distinción entre la política como actividad organizativa de la ciudad y lo político como ámbito de esa acción es cuestionable en la medida que parece suponer que lo político preexiste a la política, que ambos están disociados, en fin, que la política toma a lo político como una cosa maleable y cambiante sobre la que se aplica libremente. La verdad es que, al tiempo que se reconoce a la política su dimensión activa y transformadora de lo político, siendo éste su materia prima y su resultado, conviene dar sustantividad y autonomía a lo político, reconocer su determinación sobre la política, sus formas posibles y sus resultados. Lo político, como la ciudad organizada de una determinada manera, es producto de la política y la refleja; pero dialécticamente selecciona y determina la política, marca límites y orientaciones a sus fines, a sus métodos y a los contenidos de su acción.

Una tentación constante ha sido la de identificar lo político con la sociedad. C. Castoriadis ha denunciado esa tendencia, señalando que: "Una de dos, o bien al llamar lo político lo que todo el mundo llamaría de forma natural la institución de la sociedad se opera un simple cambio de vocabulario que no importa nada en cuanto a la substancia, con lo que se crea una confusión y se viola el nomina non sunt praeter necessitatem multiplicanda; o bien se pretende preservar, en esta sustitución, las connotaciones que el término político tiene desde su creación por los griegos, a saber, que hace referencia a decisiones explícitas y, al menos en parte, conscientes y reflexivas; y, entonces, por una extraña inversión, el lenguaje, la economía, la religión, la representación del mundo, se encuentran encadenadas a decisiones políticas de una manera que no desearían ni Charles Maurras ni Pol Pot. "Todo es política", o bien no significa nada, o bien significa "todo debe ser política", todo debe derivarse de una decisión explícita del Soberano" [504] .

La reflexión de Castoriadis nos parece ajustada. La reducción de la sociedad a lo político es, como mínimo, un anacronismo. Como sigue diciendo Castoriadis, "Los griegos no han inventado lo político, en el sentido de la dimensión de poder explícito siempre presente en toda sociedad; han inventado o, mejor, creado, la política (...). Pero si los griegos han podido crear la política, la democracia, la filosofía, ha sido porque no tenían libros sagrados, ni profetas. Tenían poetas, filósofos, legisladores y politai. La política, tal como ha sido creada por los griegos, ha consistido en la puesta en cuestión explícita de la institución establecida de la sociedad, -lo que presupone... que al menos grandes partes de esta institución no han sido sagradas ni naturales, sino que derivan del nomos" [505] . O sea, el orden social no se reduce a lo político, sino que la política es en gran medida transformación de la sociedad, que actúa como resistencia u obstáculo.

1.2. Lo social y lo político

Vemos que, para Castoriadis, la sociedad desborda a lo político; que la vida social es más amplia y preexiste a la política. La política es intervención en un orden de vida social laxo, móvil y plural para instaurar un orden nuevo, una unidad más fuerte, que llamamos lo político. En la medida en que la política es siempre instauración de un orden, de cierta unidad, en una sociedad esencialmente diversa y plural, siempre encontrará resistencia. El orden político, como la vida, es siempre lucha contra el desorden, contra la tendencia a estados de energía mínima. Siempre hay tensión entre ambos extremos, entre el orden y el desorden, entre la unidad y la pluralidad, entre la política y la vida social, sin que sea posible determinar atemporal y definitivamente el límite o equilibrio apropiado. En un extremo estaría la comunidad en sí, espontáneamente integrada, sin destino consciente y querido, sin consciencia, es decir, una sociedad cuya unidad no habría sido obra humana, no habría sido puesta por la política [506] . Se trata de comunidades primitivas, en las que la unidad no es cuestionada por ser endógena, consustancial a su existencia, tal que desaparecerían si se rompiera. En el otro extremo estarían nuestras democracias en su forma degenerada. Efectivamente, en las democracias occidentales parece haberse roto toda unidad social, y la unidad es sólo política; son como una unidad mínima de salvación, de sobrevivencia, más que una unidad de destino querida y conscientemente asumida. Las democracias, tal vez por eso los regímenes más estables y racionales, representan la unidad política mínima, el orden político menos constrictivo, menos represivo; permiten, en fin, que los individuos, los actores, se alejen indefinidamente, llegando a máximos de fraccionamiento social, tal que la idea misma de comunidad con destino común quede abolida de facto. La unidad de una democracia no es puesta por la sociedad, como en las comunidades primitivas o en las sociedades de órdenes y estamentos, sino que es un construcción política aleatoria [507] .

Una filosofía política hecha desde posiciones democráticas -es decir, orientada a comprender y defender el orden democrático- ha de asumir como postulado la posterioridad lógica, ontológica y moral del orden político respecto a la vida social. Esto quiere decir que la política no puede existir sin lo político, que se expresa en la unidad de la organización social; en otras palabras, que no hay política sin un proyecto común del grupo humano, proyecto que es exterior a la sociedad y que presupone un previo lazo social.

Además, una posición filosófico-política democrática exige pensar el lazo social al margen de toda idea moral, al margen de todo deber; ese vínculo social pre-político sólo puede fundarse en la conciencia de la sobrevivencia o de la utilidad. El lazo social entre los individuos proviene de la conciencia en cada uno de ellos de que el otro le es útil. Sin el lazo social, no hay comunidad, pues no hay proyecto común. Los hombres no se unen sólo por miedo, por evitar la guerra, sino por utilidad positiva, por entender que de esa unión se deriva la posibilidad de realizar mejor sus aspiraciones. Por eso la "despolitización" expresa, o bien que los hombres consideran innecesario el lazo común o que lo consideran ineficaz.

Para comprender la naturaleza de este lazo social podemos recurrir a una sentencia de Marco Aurelio: "Los hombres son hechos los unos para los otros; instruidlos, pues, o soportadlos" [508] . Los hombres están condenados a vivir juntos; y no porque sean "sociables", porque se sientan atraídos hacia la vida social, sino porque en soledad, fuera de la sociedad, no podrían ni hablar, ni pensar, ni existir. Marco Aurelio, por tanto, funda un vínculo entre los hombres previo a la instauración de un espacio político. Pero no un vínculo basado en el amor universal, sino en el realismo: están hechos los unos para los otros, condenados a establecer un lazo común, porque la separación es sentida como oposición, como lucha, como temor, como inseguridad máxima. Una sociedad en la que los hombres no fueran los unos para los otros serían los unos contra los otros. No hay tercera opción posible; no hay determinación natural o moral en la que confiar. Entre los hombres sólo es cabe la coexistencia o la destrucción mutua.

Ahora bien, vista la utilidad del lazo, hay que describir su contenido. Como no es el amor universal el que está en su base, parece razonable pensar que el mismo ha de ser fruto de la voluntad, que hemos de esforzarnos en construir una comunidad o, al menos, una apariencia de comunidad (una sociedad). La alternativa parece bien esbozada por Marco Aurelio. Por un lado, una comunidad mínima, basada en el principio de "soportar al otro"; de otra parte, una comunidad deseable, resultado de la instrucción, de la institución, en fin, de una comunidad consciente de fines. Y tal vez no sean dos alternativas, sino los dos pilares sobre los que construir la vida común. La construcción de una sociedad pacífica, viene a decir Marco Aurelio, equivale a soportar y a instruir, o sea, a aceptar a la vez la soledad (uno siempre está solo entre aquéllos a quienes nada importa, a quienes sólo soporta) y la sociabilidad (proyecto compartido por quienes gozan de la misma instrucción, es decir, por quienes se han instruido: han deliberado, se han comunicado, han acordado, han unificado ideas, criterios y valores, han acercado posiciones, han establecido sentimientos recíprocos) [509] .

Marco Aurelio aspira a comprender qué relaciones prepolíticas entre los hombres justifican la formación de una sociedad política; y lo hace descartando el postulado clásico de la sociabilidad natural. Ahora bien, desde este punto de partida, y si no se quiere reducir el orden social a pura contingencia, hay que recurrir a un nuevo postulado, de tipo realista, que nuestro autor formula en esa manera de entender que los hombres están hechos los unos para los otros. De esta forma puede pensarse que Marco Aurelio se adelanta a la modernidad, anticipando el "egoísta racional", supuesto con el que opera todo el pensamiento liberal-democrático contractualista contemporáneo [510] . Pero Marco Aurelio, en rigor, está lejos de asumir, como es propio del liberalismo de nuestros tiempos, el simple intercambio como ideal; junto al "¡soportaos!" siempre pone el "¡instruíos!".

Un planteamiento semejante de esta idea está presente en Hobbes y Spinoza, que se esfuerzan en mostrar no que el hombre sea un animal político, sino que el hombre deviene un animal político necesariamente, como condición de su sobrevivencia. Spinoza parte de dos proposiciones muy esclarecedoras: "En tanto que los hombres son agitados por los afectos, que son las pasiones, pueden ser opuestos los unos a los otros" [511] y "Sólo en la medida en que los hombres viven bajo la guía de la razón concuerdan siempre en sí por naturaleza" [512] . Ciertamente, aquí la concordancia en la razón es no entendida como elaboración de un acuerdo, como consenso, sino como adecuación a un orden trascendente; pero nos sirve a nuestros efectos.

De esta última proposición Spinoza deduce dos corolarios, de gran interés. Uno de ellos dice que "No existe en la naturaleza ninguna cosa singular que sea más útil al hombre que un hombre que vive según la razón"; el otro dice "Cuanto más busca el hombre lo que le es propiamente útil, más útiles son los unos a los otros" [513] . El escolio concluye el argumento: Las cosas son de tal manera que los hombres reciben de la sociedad común muchas más ventajas que inconvenientes [514] . Por tanto, queda así justificada la necesidad de una unión entre los hombres previamente a todo análisis político y a partir exclusivamente de consideraciones individuales.

Pero Spinoza va más lejos, y pasa del plano individual al colectivo. Dirá que "El bien que todo hombre al buscar la virtud persigue para sí mismo, lo deseará también para los otros" [515] . Y en otro momento dirá que "Nada es más útil al hombre para la conservación de su ser y el disfrute de su vida racional que otro hombre que se guíe por la razón (...). No hay mejor manera para cada uno de mostrar el valor de su trabajo y de sus dones que educar a los hombres del modo que ellos viven, bajo el imperio de la razón" [516] . Y en el Escolio 1º de la proposición 37, de modo contundente, afirma el lazo entre los hombres que sirve de fundamento de la sociedad civil, al decir que "la impotencia consiste solamente en que el hombre se deja pasivamente conducir por las cosas exteriores que están fuera de él, siendo así determinado a cumplir aquello que exige no sólo su propia naturaleza, sino la constitución común de las cosas exteriores" [517] .

De esta forma Spinoza fija su filosofía política como filosofía de la libertad, entendiendo por "libertad" no un bien del que los individuos sean propietarios, sino la naturaleza que debe tener el vínculo social entre los hombres como seres racionales. Un lazo que no puede limitarse al mero intercambio material, sino que incluye la amistad: "El hombre libre procura establecer con los otros hombres un lazo de amistad y no se limita al intercambio de favores equivalentes" [518]; y "el hombre libre que vive entre ignorantes procura, en la medida que puede, evitar sus favores [519]. Spinoza resalta la condición "en la medida que puede", pues "sólo los hombres libres tienen recíprocamente, los unos para los otros, la más alta consideración [520] ; sólo en una sociedad de filósofos el vínculo social sería perfecto y el político innecesario. Ahora bien, Spinoza también reconoce, con Marco Aurelio, que en la medida en que hay hombres no libres, hombres ignorantes, el vínculo social exige que unos se soporten a los otros. "Porque, aunque se trate de hombres ignorantes, son sin embargo capaces de aportar en la adversidad una ayuda humana, y no hay cosa más preciada" [521] . Además, sigue diciendo Spinoza, siempre llega el momento en que es necesario aceptar un favor de su parte y, consecuentemente, hay que agradecérselo; incluso si evitamos sus favores conviene que no parezca un desprecio, pues de otro modo se sentirían ofendidos, y siempre es conveniente evitar su odio.

Spinoza, por tanto, no cae ni en el sentimentalismo moral ni en el idealismo egoísta [522] ; el vínculo social no se funda ni en una innata conciencia moral ni en un simple interés por la sobrevivencia, sino en una idea de la racionalidad humana que hace de la libertad un atributo suyo. Para Spinoza ser libre equivale a ser racional, a actuar y pensar sin más determinaciones que las puestas por la razón. La sociedad spinoziana es una comunidad de hombres racionales, hombres que saben que los unos están hechos para los otros.

La alternativa de Marco Aurelio, "instruir o soportar", recogida por Spinoza, delimita la doble dimensión del fundamento de la sociedad. "Instruir" es hacer a los otros iguales, es poder mantener con ellos relaciones libres [523] ; es reducir al otro a uno mismo; es hacer posible la comunidad de hombres racionales. "Soportar" es instaurar la indiferencia respecto al otro, equivalente a la ataraxia respecto al mundo; es negar al otro la humanidad, no conceptualizarlo en un universal; "soportar" es reconocer al otro como simplemente otro, como lo otro; es ni amarlo ni odiarlo, es no reconocerlo, es simplemente "hacer con" [524] . "Soportar" al otro es soportar el poder del otro y aceptarlo al menos mientras uno no pueda liberarse de él.

Mientras que "soportar" al otro sólo puede originar unas relaciones de intercambio, basadas en el interés y en las relaciones de sobrevivencia, "instruir" al otro es la tarea de construcción de una comunidad de iguales en la razón, es la tarea de construir la humanidad. "Instruir" es participar en la construcción de una cultura, de una conciencia colectiva, de una representación de uno mismo y del otro; "instruir" es dejarse instruir, hacerse iguales a los otros.

Si "instruir", en el sentido de Marco Aurelio, conduce a la sociabilidad, "soportar" es la vía de la soledad. Sociabilidad y soledad son dos conceptos básicos en la filosofía política, que pueden pensarse como opuestos o como dimensiones de la vida social, uno designando lo colectivo, lo intersubjetivo, y el otro lo personal, las relaciones de indiferencia entre los hombres. Para Marco Aurelio la soledad no implicaba ausencia de sociedad; la soledad era una situación del hombre en el seno de la sociedad, a saber, la situación de los hombres que simplemente se soportan, que simplemente están unidos por relaciones de intercambios para la conservación [525] .

Spinoza, en quien muchos han visto un anticipo del pensamiento democrático [526] , es fiel a un ideal de comunidad política clásica; del realismo, del reconocimiento del egoísmo y de la pasión como intrínsecamente humanos, no se deriva necesariamente que el único orden posible entre los hombres sea el ámbito del mercado, las relaciones pragmáticas entre individuos con racionalidad egoísta; por el contrario, para Spinoza es pensable una comunidad racional a la que se accede por el conocimiento, de la que se miembro por pertenecer a una cultura, que uniformiza las vidas al unificar el alma común. En fin, en Spinoza la democracia no es mera sociedad civil, mero vínculo pre-político, sino comunidad de razón.

1.3. La política y la democracia.

La política no se comprende filosóficamente si no se entiende que no es filosófica, si no se acepta que el mundo de los ciudadanos no es el de los filósofos; es decir, si no se parte de que la política tiene lugar en el mundo de los hombres, un mundo complejo, desigual, variable. La política, desde estos supuestos, ha de aceptar la imperfección como congénita a los hombres, tanto la imperfección moral como la epistemológica. Como ha dicho V. Descombes, "confundir una discusión de filósofos y un debate democrático conduce a juzgar éste siempre como malo; entonces se deviene izquierdista, peligrosamente crítico de la democracia en nombre de una idea falsa (...). Las cosas no tienen sentido desde el punto de vista de la articulación conceptual, de los tratados, sino bajo las formas más difusas, más polivalentes, que se traducen tanto por los sentimientos como por los argumentos" [527].

Por tanto, lo político lo forman los hombres de una sociedad dada; es decir, lo político no es algo exterior a la voluntad expresada por los hombres y a las tradiciones que reconocen y aceptan, con las que se identifican, sino que es la conciencia de esta unión. Lo político no es un objeto a conocer, sino una relación concebida o vivida como constitutiva de la existencia de cada una. Castoriadis ha descrito esta característica de lo político de manera ejemplar comentando la Antígona de Sófocles. El conflicto entre Creontes y Antígona proporciona, según Castoriadis, la clave de la política democrática. Las razones de Creontes son irrefutables, pues ninguna ciudad puede vivir sin nomoi. Hemón confiesa que no podría probar que su padre estuviera en un error, y culmina la idea de la obra al confesar que no quiere ser el único sabio. La decisión de Creontes es una decisión política, apoyada en bases sólidas; pero las bases políticas son siempre vacilantes si sólo son políticas. Aunque se tomen en cuenta todos los factores, incluso los exteriores a la política, nunca puede garantizarse a priori la justicia de un acto.

La Antígona pone de relieve la incertidumbre intrínseca al ámbito de lo político, la impureza frecuente de los móviles, la debilidad de los fundamentos; pone de relieve que las fuentes de perversión no tienen su cauce en el eros o la hýbris, sino que la trasgresión encuentra su móvil agazapado tras las razones más piadosas y los objetivos más honestos.

En nuestros días, esta reflexión se hace imprescindible. La filosofía política no puede convertirse en mero discurso moralizador, en vano prescripcionismo redentorista. Los límites de su dimensión práctica han de ser establecidos desde un concepto razonable de la política, que tenga en cuenta tanto la legitimidad del discurso como la posibilidad de los objetivos.

Una política en la democracia de masas ha de asumir consecuentemente, por ejemplo, que lo individual, lo privado, lo estrictamente social, son factores que impiden o dificultan la existencia de leyes; ha de asumir que la unidad política es una violencia a la que lo privado se resistirá; ha de asumir que su acción es una batalla sin victoria final. Olvidar esos límites, ignorar esas resistencias e indeterminaciones, perder de vista que ha de convivir con la imperfección, es condenar a la política a la ineficacia.

Hemos dicho más arriba, efectivamente, que una filosofía política desde posiciones democráticas ha de aceptar la primacía de los social; añadamos ahora que, por lo mismo, la política no puede de manera externa eliminar esta resistencia; pero también debemos decir que esa primacía de lo social sobre la política expresa que ésta es irreductible a la conciencia privada, que sólo existe en tanto que es irreductible a la determinación social. La política debe cuidar y hacer valer su diferencia y su necesidad; la resistencia de lo social, de lo privado, va unida a la necesidad que lo privado tiene de lo político para existir. Uno y otro se ven recíprocamente, como el aire para la paloma: lo privado necesita de lo político, al tiempo que es su obstáculo; la política necesita de lo privado -sin lo cual no habría política, al menos en sentido democrático- al tiempo que es su resistencia.

En la democracia de masas, donde la sociedad es una reunión de hombres, la forma política, la existencia como comunidad depende de cada uno de estos hombres, de su capacidad de pensar, juzgar e imaginar; la forma política debe tener en cuenta y respetar -si quiere ser eficaz y duradera- este trabajo individual reflexivo.

Esto quiere decir que la filosofía política no puede ser normativa en sentido directo y militante, que no puede ser instrumento de una moralidad. Y, con todo, ello no significa la adopción de un relativismo moral (que es una forma de moralidad), pues, como dice H. Putnam, "La oposición descarnada a todas las formas de autoritarismo (moral) no debe conducirnos a adoptar el escepticismo o el relativismo moral. [...] El hecho de que muchos teman que si se admite cualquier tipo de objetividad moral se encontrará un gobierno para imponer por la fuerza su concepción de la objetividad moral es sin ninguna duda una de las razones por las cuales tanta gente se acogen a un subjetivismo moral al cual no se conforman totalmente" [528]. Ciertamente, el miedo a la muerte puede impedirnos gozar de la vida; el resabio de morales objetivas y absolutas no inocentes puede empujarnos a relativismos y nihilismos que, como determinaciones filosófico-políticas, definen una posición no neutral. Aun así, aun sabiendo que la filosofía no puede escapar al compromiso, no tiene que adoptar éste por razones morales o metafísicas si quiere ser una filosofía política actual, de nuestro tiempo, concorde con la manera democrática de gobernarse que los hombres han elegido.

Los hombres, en sus relaciones, forman lo político. Pero ¿pertenecen a lo político todas sus actividades?, ¿pertenecen a lo político todos los hombres? Carl Schmitt ha defendido una tesis brillante pero discutible, basada en una separación radical entre los amigos y los enemigos. Esta tesis, no es totalmente idéntica a otra, más común, basada en la distinción entre gobernantes y gobernados, pero presentan ciertas coincidencias. En ambos casos los hombres quedan, en la representación filosófica, escindidos, separados, por criterios externos. En la distinción smittiana, la separación es entre los miembros de una sociedad política y los extranjeros, los que por ser exteriores a la comunidad son potencialmente enemigos. En la segunda distinción, la separación es interna a los miembros de la comunidad, que queda escindida entre quienes constituyen lo político, es decir, el pueblo, el campo de aplicación de la acción política, y quienes hacen la política, o sea, los gobernantes [529].

Para Schmitt, como decimos, "La distinción específica de lo político, a la cual pueden atribuirse los actos y los móviles políticos, es la discriminación entre el amigo y el enemigo" [530] . Esta distinción es intrínseca y específica de lo político, porque no aparece en otros ámbitos, como el económico, donde sólo hay concurrencia, o en el moral, en el que sólo hay diálogo o debate [531] . Además, como es una distinción extraña a la esfera de la privacidad, "el enemigo no podrá ser sino un enemigo público, porque todo lo que es relativo a una colectividad, y particularmente a un pueblo en su totalidad, deviene de hecho un asunto público" [532] . Para Schmitt, incluso el famoso pasaje bíblico "Amad a vuestros enemigos" [533] debe entenderse en el sentido de "inimicos", o sea, como adversarios en la esfera privada, y no en el sentido de "hostes" públicos, como enemigos políticos, pues "el enemigo en sentido político del término no implica un odio personal" [534].

Carl Schmitt, por tanto, se sitúa en la línea de separar lo político de otros dominios, como la moral o el comercio, subrayando su especificidad. En esta tarea radicaliza y generaliza tal vez excesivamente, señalando que "todos los conceptos, nociones y vocablos políticos tienen un sentido polémico; expresan un antagonismo concreto, están ligados a una situación concreta cuya lógica última es una configuración del tipo amigo-enemigo (manifestándose bajo la forma de guerra o revolución) (...). Palabras tales como Estado, república, sociedad, clase; y también soberanía, Estado de derecho, absolutismo, dictadura, plan, Estado neutral o estado total, son ininteligibles si se ignora quién, concretamente, ha de ser perseguido, combatido, contestado y refutado bajo estas palabras" [535] .

La brillantez del trabajo de Schmitt no oculta algunos aspectos a nuestro juicio criticable. En general, hay cierta ambigüedad querida entre la aplicación del discurso al plano nacional o internacional, interno a una comunidad o a sus relaciones exteriores. Pero, sobre todo, su planteamiento, al reducir la política a la relación amigo-enemigo, parece implicar algo que Schmitt no afirma, a saber, que el fin de la política es la confrontación y no la pacificación. Porque, aceptando que el terreno de la política fuera el de la división y la confrontación, el objetivo de la misma no tiene que dirigirse a reproducirse y, por tanto, a perpetuar el conflicto, sino que puede ser el de autonegarse mediante la pacificación.

El proyecto de Schmitt tiene como fondo su intento de superar el presupuesto, dominante en la filosofía política, de una naturaleza humana buena y, en consecuencia, de un ideal político de comunidad asequible mediante una política de disolución de los conflictos. Su reacción es la de acentuar el lado malo del hombre, el que genera conflictos y escisiones; su argumento al respecto es empírico: la evidencia del conflicto. Y así puede construir una noción ad hoc de la idea de política: "Las nociones y los razonamientos políticos difícilmente pueden fundarse sobre un pretendido optimismo antropológico. Si no, la eliminación de este enemigo posible implicaría la eliminación de toda coherencia lógica propiamente política" [536] . Schmitt no hace sino elevar el estado natural hobbesiano al estado político [537]. Pero, en esa transposición, el individuo se pierde para dejar paso al grupo o el pueblo; la lucha es por la sobrevivencia del pueblo; y ya la obediencia al Estado no tiene que ser condicional, como al poner la conservación del individuo como fundamento del Estado. La confusión entre el orden nacional y el internacional es patente y genera confusiones.

Por otro lado, la distinción evocada entre gobernantes y gobernados es impensable desde una filosofía política para una sociedad democrática. La misma implica la reducción de la política a la actuación de un cuerpo especializado sobre el cuerpo político, lo que, probablemente, acabarían siendo pensada como una distinción del tipo amigo-enemigo. En la democracia es condición indispensable que el cuerpo social devenga cuerpo deliberativo: sólo entonces aparece la política en sentido democrático. Cuando se instala la distancia entre el cuerpo político y la acción política, entre la sociedad y los políticos, la sociedad deja de ser una comunidad política y la política deja de ser una forma unificadora de la sociedad para devenir una actuación mecánica, de gestión, de dominio. La "despolitización" quiera decir eso: exterioridad del poder respecto al cuerpo social. Es el presagio de la violencia (situaciones prerrevolucionarias) o de la indiferencia (situaciones de anomia social); los asuntos públicos no parecen esenciales, la política no se ve como inmanente. Es el reinado de la privacidad.

En democracia, la política no tiene necesariamente que limitar su función a la identificación y persecución del enemigo, sino que asume por finalidad realizar el paso de la conflagración al debate [538] . El proceso previo de deliberación, y el siguiente de debate, no obstante, no restan primacía al acto político por excelencia, que es la toma de decisión pública. Es decir, en última instancia la política confluye en una intervención en un acto de poder, en una transformación de lo social y político; pero el significado de esa acción de poder tiene en democracia un sentido particular, que le viene de estar precedido de un debate y regulado por un procedimiento de deliberación y decisión.

La política democrática es la menos ideológica de las políticas; tiene como peculiaridad no servir a ninguna ideología exterior y sistemática, a ninguna fundamentación metafísica, que no sea el fundamento mismo del procedimiento democrático. Esto quiere decir que no tienen ningún ideal que alcanzar, ningún modelo que conquistar, que no sea la mera garantía del funcionamiento democrático. Es decir, es la menos ideológica y subordinada de las políticas porque sólo tiene por fin reproducirse, es decir, garantizar la continuidad de una política basada en la deliberación libre y en la decisión voluntaria. ¿Hasta dónde están justificados sus esfuerzos de reproducción?

Saint-Just consideraba que "la primera ley de todas las leyes es la conservación de la República" [539] . También Maquiavelo lo había entendido así [540] . El problema que surge de esta tesis, en su formulación radical, se refiere a las condiciones o medios para dicha conservación. Se trata, en definitiva, de decidir si, para tal conservación están justificados sólo los medios legales, constitucionales, o el poder político puede recurrir a medidas extraordinarias.

Ya Aristóteles había abordado el problema de los medios aptos para la conservación y estabilidad de la polis, orientados todos a la erradicación de los conflictos: "La principal y única tarea del legislador y de quienes pretenden edificar alguna constitución de este género no radica en establecerla, sino más bien en asegurar su conservación. [También debe...] intentar asegurar la salvaguardia del estado, evitando con insistencia los factores de destrucción y promulgando leyes, escritas o no, de tal naturaleza que los medios de preservar las constituciones estén en ellas contenidos en la mayor medida posible. [...] es necesario siempre reducir lo más posible el número de acciones públicas, y reprimir mediante pesadas penas a quienes intenten acusaciones públicas a diestra y siniestra" [541]. Para Aristóteles los ciudadanos deben ver en el estado una cosa propia, no un poder exterior. Esas leyes, que deben prever las medidas necesarias en condiciones excepcionales, sólo pueden salir de la deliberación, de ese acto de interdeterminación recíproca que tiende a igualar la voluntad de los hombres. Si tal unificación se piensa imposible, la política se reduce a conflagración irrevocable entre posiciones fijadas de una vez por todas.

Pero la deliberación no es un mercado, pues supone el riesgo de los participantes de cambiar sus posiciones iniciales (en el mercado las posiciones sólo varían en unos márgenes estrechos y previamente definidos); implica estar dispuesto a dejarse determinar. Además, en la deliberación no hay una resultante, pues pueden surgir novedades.

Por otro lado, las condiciones de la deliberación pura son frágiles, por diversas razones. Primero, porque el debate presupone la existencia de un vínculo social, prepolítico, y que los ciudadanos hayan adquirido una capacidad de autoreflexión que les permita abrirse a los otros. En otras palabras, para deliberar hay que renunciar, si no a las convicciones, sí al menos a las certidumbre; hay que asumir el riesgo y la imprevisibilidad intrínsecas a cualquier proceso de comunicación con otro, proceso que se falsea si se asume desde una identidad firme y cerrada; en fin, hay que aceptar que el mundo existe para uno no como mero ámbito de apropiación, sino como exterioridad actuante sobre el individuo [542] .

En segundo lugar, la existencia de un debate no presupone la posibilidad de llegar a un acuerdo; pueden generarse conflictos y diferencias insalvables, tanto porque hay cosas innegociables como hay cosas de "innegociabilidad relativa" [543] , es decir, aquellas cosas que uno cree conseguirlas mejor por la fuerza. En fin, en tercer lugar, las modalidades de debate no son fáciles de describir. Idealmente pueden pensarse unos principios de racionalidad política; la existencia de un lenguaje común puede considerarse como premisa y factor determinante de una unión política; incluso, como Appel y Habbermas [544] , puede confiarse que la participación en la deliberación favorece la creación de una comunidad de diálogo. De todas formas, la realidad advierte de la fuerza de la incomprensión y de las pasiones [545] . La creencia en la racionalidad argumentativa no debe ocultar el carácter intrínsecamente imperfecto e inacabado de la política. La "comunidad de comunicación" debe considerarse, en todo caso, como un ideal regulativo, no como una descripción de ningún ámbito de nuestra realidad democrática.

Queremos decir que, como defiende Tenzer, la política es un "acto inacabado" [546] más que un acto de revelación del deber ser; en la democracia la política es esencialmente indeterminada, al contrario de las dictaduras en las que se pretende realizar una idea fijada y eterna. Hay que reivindicar la ausencia de lógica de la política, su indeterminabilidad e imprevisibilidad esenciales; la política no es revelación de un modelo racional, ni siquiera la síntesis de puntos de vista a partir de una combinatoria, sino una actividad sin lógica que, no obstante, requiere, en la medida que sea posible, de la racionalidad en la argumentación.

Esta nueva racionalidad política no parte de un punto cero, a modo del sujeto cartesiano, que descubre la verdad en un esfuerzo solitario y subjetivo de abstracción; por el contrario, parte de una sociedad preexistente a toda consciencia, que incluye al hombre, que éste deseará transformar en base a normas o deseos en parte dictados por la misma sociedad sobre la que opera.

1.4. La política como asignación de recursos.

Una de las concepciones de la "política" con mayor éxito en la segunda mitad del siglo XX, que ha devenido canónica en las ciencias políticas contemporáneas, es la de D. Easton. Aunque procedente del campo de la "politología" -o tal vez por eso- nos parece oportuno incluir aquí una reflexión sobre ella.

Easton, en El sistema político [547] , identifica actores, instituciones y sistema político con un tipo determinado de actividad que tiene como efecto la "asignación imperativa" de ventajas o desventajas en una sociedad. Con el tiempo, y según las sociedades, cambia el territorio de la política; varían los métodos y las agencias de asignación de ventajas y desventajas. En nuestra sociedad, por ejemplo, una institución importante en la distribución de recursos es la estructura económica, el mercado. Pero no es la única. La tradición, asignando privilegios, roles y méritos, también puede ser un mecanismo potente de distribución [548]. De todas formas, según nuestro autor, conviene distinguir, entre todos los mecanismos que intervienen en la asignación de ventajas y cargas sociales, los estrictamente políticos de los sólo indirectamente políticos.

Para Easton, la "política" queda definida por el sistema de asignación imperativa de valores sociales, es decir, mediante la intervención de la autoridad. Es la intervención de la autoridad la que hace "política" una asignación de valores; y es indiferente la forma de intervención, democrática o autocrática; es indiferente al respecto el régimen o la forma del gobierno. De todas formas, sea a través de la regulación de la producción y el mercado para la optimización productiva y la garantía de libre competencia, sea a través del mantenimiento de una conciencia social conservadora, de un cuadro de valores respetados, el poder político incide indirectamente en la función distributiva de las instituciones económicas, educativas, culturales etc... Es decir, no es fácil hoy, a los efectos que aquí nos preocupan, establecer los límites de la política. Aun así, la propuesta de Easton de distinguirla por su carácter "imperativo" nos parece aceptable desde el punto de vista de la operatividad.

Hemos dicho asignación de "valores sociales". Los mismos pueden ser tanto recursos materiales como derechos, tanto cargas sociales como beneficios de la cooperación social; en general, cuanto genera utilidad o des-utilidad entre los destinatarios de la asignación imperativa.

La política, por tanto, afecta directamente al plan de vida de los destinatarios. El "proyecto de vida" incluye tanto la posesión de los medios, como los derechos para su disfrute, la seguridad en el bienestar; las decisiones políticas pueden afectar el bienestar de los ciudadanos y sus derechos, defenderlos mejor o peor, ampliarlos o recortarlos; en general, afectará a su capacidad fundamental de control de sus vidas.

Con esta definición de "política" se entiende con claridad la pregunta normativa: "¿cómo evaluar los efectos que las decisiones colectivas y políticas generan sobre nuestros proyectos de vida?". ¿Disponemos de criterios o principios que nos permitan decidir sobre las instituciones, el sistema y su funcionamiento?

La definición de política que hemos establecido es descriptiva, dice cómo o qué una cosa es. La pregunta que hemos planteado es normativa, apunta a la evaluación de los efectos de la política, o, con más precisión, a la evaluación de la política por sus efectos; no pretende conocer cómo son los hechos sino de valorarlos, de expresar preferencias y juicios de valor. Ha parecido la tensión hecho/valor. En el seno mismo de la práctica política, dado que ésta no puede renunciar a ser una práctica racional, aparece el problema moral de la decisión política: el de los valores, el de los fines.

La racionalidad técnica o instrumental se decide en la adecuación de los medios a los fines; pero ¿cómo establecer racionalmente éstos? ¿Cómo escapar a la valoración moral? Más en concreto, y puesto que la función distributiva de la política es una intervención sobre la desigualdad social, ¿cuál debe ser su objetivo? ¿La eliminación de las desigualdades? ¿De algunas? ¿Qué límites, qué orden de preferencia? Y, además, ¿con qué procedimientos?

Una solución pragmática pasaría por dejar la respuesta a esas cuestiones morales en boca de los afectados: que manifiesten sus preferencias. Es una opción, pero totalmente ajena al problema ético. Describir y valorar, preferir, son actividades comunes, que llenan nuestra vida. De todas formas, no toda expresión de preferencias, no todo juicio de valor, es un juicio ético. Para identificarlos como genuinos juicios morales contamos al menos ciertos rasgos distintivos dentro de nuestra tradición y forma de vida, como imparcialidad, impersonalidad, universalidad... Aunque cada corriente ética interpreta de forma diferencia los requisitos, es evidente que nuestras valoraciones son éticas en la medida en que satisfacen los mismos. Sin estos requisitos las preferencias son meros deseos y no hay razón alguna, en el orden ético, por la que los deseos deban ser satisfechos.

Tomar como criterio las meras preferencias, lejos de resolver el problema moral lo evita de forma cínica. Mientras no encontremos razón alguna para considerar legítimas las "desigualdades sociales no merecidas", debemos, en consecuencia, seguir planteándonos la cuestión normativa de este modo: "¿Cuáles son -o pueden, o deben ser- los criterios morales para la valoración de la política?". Es decir, cuales son los criterios o principios para valorar las distribuciones de valores sociales (medios, derechos, oportunidades); o, para ser más precisos, para valorar los "aspectos morales" de las distribuciones y de las instituciones de valores sociales.

Los criterios morales de valoración de las instituciones y las estrategias políticas constituyen sus criterios de justificación (equivalente a legitimación). Las teorías dedicadas a la identificación de esos criterios morales de valoración o justificación de las instituciones y las prácticas sociales coinciden con las teorías o concepciones de la justicia social o distributiva. Cada teoría individual está empeñada en encontrar y defender un criterio diferenciado de justificación de las instituciones.

Dice Veca que "una teoría de la justicia distributiva es una teoría moral aplicada al diseño de las instituciones fundamentales de la sociedad" [549] . Es teoría de la "justicia" en tanto que su objetivo es la "justificación"; es teoría de la justicia "distributiva" en tanto que se concibe la política como "distribución" de cargas y beneficios entre los miembros de la sociedad.

Hay diversas teorías de la justicia, incluso en el marco de la tradición liberal democrática. Pero todas éstas comparten algunos presupuestos comunes. Por ejemplo, todas admiten que los criterios de elección colectiva o social, incluidos los criterios para la evaluación de dichas elecciones, no pueden ser independientes de los criterios de elección de los individuos y, en consecuencia, de sus opciones ideológicas y sus valores individuales. Es decir, todas las teorías de la justicia del espectro liberal-democrático, al formular sus respectivos y diferenciados criterios racionales y morales de elección colectiva, los hacen concordantes (por analogía, generalización, inducción) con los criterios de elección individual socialmente aceptados. Su legitimidad, por tanto, parece derivar de la racionalidad y moralidad del modelo individual de elección.

La relación entre elección colectiva y elección individual es, sin duda alguna, objeto de múltiples interpretaciones y presenta aspectos muy diversos. Lo importante aquí es dejar claro que todas las teorías de la justicia liberales y democráticas aceptan una relación, sea la que sea, entre ambas; y que lo aceptan no sólo como cuestión de hecho, sino como exigencia de fundamentación. Cada cual la interpretará a su manera, pero el hecho común de aceptar la relación implica que la valoración de la elección colectiva debe hacerse correlacionándola de alguna manera con las elecciones individuales, que lo que se valora como colectivamente justo debe superar el test del no rechazo individual.

Esto quiere decir que las teorías de la justicia del espectro liberal-democrático responden a una ideología en la que los individuos tienen un valor en sí y, al mismo tiempo, son el epicentro del valor. No entraremos aquí en los múltiples problemas de fundamentación de esta tesis filosófica, que responde a una teoría del valor más amplia; algunos de ellos serán abordados al analizar individualizadamente algunas de estas teorías. Partimos del hecho de que las teorías de la justicia distributiva liberal-democráticas aceptan esta tesis y, en consecuencia, asumen el postulado por el que los criterios morales de evaluación propuestos deben ser coherentes con los valores del individuo. Veamos, pues, cómo se concreta este planteamiento en algunas de las propuestas más difundidas en nuestros días.

2. Los fundamentos de la política

2.1. La política y la ideología.

La teoría de la ideología con más arraigo en las últimas décadas es la de ascendencia marxista [550] . Desde la misma, la ideología es "falsa conciencia", es representación de la realidad invertida o falseada como determinación de una realidad no racional. La célebre tesis marxiana, desarrollada en La ideología alemana [551], según la cual "el ser determina la conciencia", entendiendo por "ser" la existencia concreta del hombre, su manera social de vida, sería fuertemente consolidada por L. Althusser y sus muchos y efímeros discípulos. Se trata de la visión cientificista de la ideología, bien expresada en frases como ésta: "las sociedades humanas segregan la ideología como el elemento y la atmósfera indispensables para su respiración, para su vida histórica" [552].

En la medida en que la ideología, desde perspectivas marxistas, expresaba la forma de la conciencia social, era el instrumento que mediatizaba las relaciones de los hombres con el mundo y con los otros hombres; por tanto, la ideología era indistinguible de la política. "Cuando la ideología domina, la política deviene simplemente instrumental, es decir, que tiende a realizar fines exteriores a la voluntad de la pluralidad de los hombres que componen la sociedad y, en tanto que es indiferente al proceso político mismo, suscita la existencia de una dominación de tipo totalitario indiferente a la realidad humana de la sociedad" [553] .

El problema que nos interesa subrayar es el del anacronismo de las ideologías en las sociedades democráticas de masas. Nos referimos, especialmente, a las ideologías fuertes, globales, las que intentan expresar una representación completa del mundo en todas sus dimensiones. Como ha dicho H. Arendt, estas ideologías globales tienden a explicarlo todo, a dar cuanta de cualquier fenómenos social, tal que ninguno resultaría imprevisible: "[La ideología tiende a] explicarlo todo, hasta el menor acontecimiento, deduciéndolo de una sola premisa" [554] . La ideología elimina lo inexplicable y lo imprevisible; incapaz de explicar lo nuevo, tiende a negarlo, a impedirlo, ocultarlo o mistificarlo. "En su pretensión de explicarlo todo, las ideologías tienen tendencia a no rendir cuentas de lo que es, de lo que vive y lo que muere" [555] . Deforma lo real para someterlo a la idea, al esquema previo y externo; y legitima la realidad que ella ha creado, en un círculo de falsificación inevitable.

La crítica marxista a la ideología, hecha desde cierto cientificismo, ha de verse hoy en una nueva perspectiva, la que ofrece la realidad de nuestras democracias. El funcionamiento general de las ideologías globales era intrínsecamente totalitario desde la perspectiva de una filosofía política actual, ya que equivalía a subordinar la política, incluidos sus fines, a un fundamento exterior; en rigor, incluso los individuos quedaban convertidos en soportes de una acción política dictada desde fuera, debiendo someter su voluntad a los fines trascendentes señalados por la ideología. Obviamente, las ideologías son intrínsecamente incompatibles con una concepción de la política adecuada a nuestras democracias, en las que la política no tiene nada que ver con la verdad ni con el bien absolutos y trascendentes, en las que el fundamento de la política es la elección (si puede ser, racional, es decir, argumentada y previamente deliberada) de los individuos.

La filosofía actual determina que cualquier diálogo entra las grandes ideologías históricas esté condenado a ser un diálogo de sordos. Cada una de ellas tenía una respuesta para la pregunta reina de la filosofía política clásica, la pregunta por el mejor régimen político. Todas ellas decidían la respuesta en función de un ideal de bien: la mayor seguridad y protección contra la violencia, decía Hobbes y Locke; la mayor defensa y garantía para la propiedad privada, clamaba A. Smith; la mayor felicidad, insistía Bentham; la igualdad política, sostenía Robespierre; la igualdad social, defendía Babeuf. Pero, ¿cómo zanjar el debate? Precisamente, la política democrática ha surgido como alternativa a la incapacidad de decisión racional del mismo; la democracia implica tanto el rechazo de todo criterio externo como el rechazo de todo criterio interno fijo.

Ahora bien, aceptando estos límites, renunciando la filosofía política a cualquier prescripción ideológica de un modelo positivo de vida -en el fondo la democracia, en su instauración, expresa la impotencia o el fracaso de la filosofía para convencer de la verdad de cualquier bien-, queda pendiente otra decisión, que nos parece esencial y urgente. La filosofía política debe decidir -o poner a debate- si renuncia a toda idea reguladora o no; y, en el último caso, debe decidir -o someter a deliberación- si esa idea es una "comunidad de hombre morales" o bien "una comunidad de vida ética". Ambas ideas, a nuestro entender, caben en la democracia, en la medida en que ésta es una forma de decidir políticamente la vida y no un estado de cosas positivos; pero ambas nos parecen muy diferentes y, aunque no por naturaleza, pueden resultar opciones contrapuestas -lo han sido históricamente. Tal vez el reto de la filosofía política sea pensar un orden político en el que el ideal clásico y el moderno, la conciencia moral y la vida ética, quedaran integradas.

Se trata de un reto, que desborda en mucho nuestros objetivos actuales, y tal vez nuestras fuerzas; pero tenemos razones para pensar que no es una extravagancia. Por ejemplo, es defendible que una filosofía política actual puede asumir como criterio que el mejor régimen político es el más político. Aunque parezca una tautología, define bien los nuevos marcos tanto filosóficos como políticos actuales. Este criterio, en definitiva, defiende que el régimen más político es el que más reconoce y desarrolla la dimensión política de los ciudadanos, por lo tanto, aquél que más posibilita y estimula la deliberación y las condiciones que la hacen posible (una existencia como individuo libre y autónomo). De este modo, el mejor régimen es identificable y, no obstante, es indeterminado en sus contenidos, en su orden y en su fin; la comunidad política no es así un fin último, sino un proceso constante de lucha por llegar a ser, de autodeterminación. El bien y el mal políticos quedan sin definir, confiados a la buena elección de los ciudadanos, a la elección racional (deliberada, argumentada, reflexiva) de los individuos. Es posible, por tanto, la adopción no ideológica ni meramente procedimental de un ideal. Un ideal moral y un ideal ético pueden asumir como criterio común el de extender el diálogo, el de formar una comunidad política basada en el diálogo; uno podrá hacerlo teniendo como fin último la decisión moral de su voluntad autónoma; el otro, confiando en que en el diálogo se consiga una progresiva homogeneización de la conciencia y de la voluntad de los agentes; pero ese acuerdo en la situación intermedia es ya una esperanza y un objetivo legítimo de la política.

2.2. La política, la moral y la ética.

Dentro de la ideología, lo moral merece un tratamiento especial. El debate sobre la relación entre moral y política parece ser eterno y servir más para tomas de posición que para instrucción o determinación recíproca. Un rasgo esencial de la política democrática, de acuerdo con lo que acabamos de decir, es que a un tiempo es medio (método, instrumento, estrategia) de gobernar y asignación de fines o ideales sociales. "Como acción instauradora de un orden, tiene como objetivo esencial la estabilidad no tanto de un poder como de una organización política regida por leyes. Para ser estable, esta organización debe corresponder a una percepción común de la justicia, aunque sea mínima. Como acción que interviene en el seno de este marco definido como el más justo posible, tiende a realizar los objetivos que los ciudadanos se han fijado" [556].

En tanto que instituyente de una comunidad política no necesita ser moral (Maquiavelo, Kant), aunque su fin sea la vida moral, forma de vida sólo posible en una comunidad política estable. En tanto que asignación de fines, la política democrática, al contrario que la clásica, no tiene por qué entrar en relaciones de subordinación o de contraposición con la moral. Dado que estos fines se deciden por elección, ¿qué razón hay para que los fines de la política no coincidan con el sentimiento de la moral común? Al fin y al cabo, la política democrática se funda en la elección de los individuos, y estas elecciones no tienen por qué estar contrapuestas a sus propias creencias morales.

Pero, si profundizamos en el análisis, podría decirse razonablemente que estamos confundiendo los planos, que estamos hablando de ética, no de moral; que la moral es privada, que no hay moral común, como deducción o resultante de las morales individuales. Lo compartido, lo colectivo, son los valores éticos. Podría decirse, incluso, que una moral que prescribiera a la política su defensa, la realización de sus fines, sería una contradicción en los términos: la moral es una decisión personal, interior, libre, no determinada ni por leyes ni por factores externos. Obligar a ser moral, determinar a ser moral es destruir la moral.

No tiene, pues, sentido -desde la filosofía política- prescribir la "moral de la política"; tampoco lo tiene prescribir la "moral de los políticos", por ser la moral un asunto privado y ser la acción política del hombre precisamente su dimensión pública. Por tanto, los esfuerzos por hacer una política moral equivalen a negar la naturaleza de la moral, convirtiéndola en un instrumento que le privaría de su carácter absoluto e individual; además, equivaldría a imponer una moral absoluta sobre la tierra. No obstante, hay que reformular las relaciones entre moral y política, pues, como dice N. Tenzer, "Paradójicamente, es a partir del momento en el que el rey, el sacerdote o el filósofo deja de ser el amo de la verdad moral, y en que el debate democrático, fundado sobre conciencias libres, deviene el horizonte común de la política, cuando la cuestión de las relaciones entre la moral y la política adquieren un sentido: ni impuesto ni discutible, la "noción" de moral se impone a nosotros a pesar de todo y la cuestión de su lugar deviene crucial" [557].

No obstante, no hay, ni puede haber, separación absoluta entre moral y política democrática, porque la conciencia del individuo no puede dividirse tan simplistamente en dos regiones ajenas; la política la hacen los hombres, y la hacen con y desde sus ideas morales, que determinarán sin duda su elección política. Como ya advertía Rousseau, "quienes pretenden tratar separadamente la moral y la política no entenderán nunca nada de ninguna de las dos" [558] . Esto es más evidente hoy, en que la política se fundamenta de manera clara sobre el sujeto, por lo que la conquista de una zona de conciencia libre donde se expresen las elecciones -morales y no morales- del individuo es condición de la existencia del individuo y de la política, pues ésta es cosa de individuos libres.

Que la política no tenga por fin legítimo imponer la vida moral no quiere decir que no sea su legítimo fin crear un orden político en que esta vida moral sea posible; era el sueño de Kant y, hasta hoy, aunque sólo sea como sueño, ni el mismo Hegel rebatió su pertinencia.

En el marco de una filosofía política que asume los límites -aunque sea críticamente- de la democracia actual (no por respeto ideológico sino porque, como hemos dicho, es el orden político mínimo que corresponde al estado de la filosofía en nuestro tiempo, el único que puede pensar con coherencia), puede aceptarse como un principio trascendental de la política moderna el siguiente: es necesario que haya un hombre libre para que haya una política democrática. Esa exigencia del "hombre libre" para que haya democracia, que es también la exigencia para que haya filosofía y, a nuestro entender, la exigencia para que haya política, es una condición para que haya vida moral.

De la exigencia de un hombre libre se derivan fácilmente varias prescripciones que, en líneas generales, coinciden con los contenidos de la moral común, tales como no atentar contra la persona, dignidad, la integridad o los bienes del individuo; en definitiva, de aquí se derivan los derechos de la "primera generación", tal que toda sociedad que transgreda estas normas se condena a sí misma a la inestabilidad y a la imprevisibilidad de su futuro, a sustituir la política por la dominación bruta.

Para Kant el reino de la moralidad es el fin último de la política; ésta pretende la constitución de un Estado donde reine el derecho y sea posible la existencia de individuos libres, con autonomía de voluntad y, en consecuencia, la vida conforme a la moral. Ahora bien, ni siquiera en Kant la política queda subordinada a la moral; en el fondo, se trata más de una identidad de fines y de imperativos que de una subordinación de una a la otra. La forma del imperativo categórico "actúa de tal manera que la máxima de tu acción pueda ser tomada como norma general" [559], sirve como norma de moral privada y como prescripción de actuación política.

El problema en la política democrática, al ser el mal y el bien indefinibles, es que el hombre político ha de tener la capacidad de distinguirlos, pues en ello se juega su capacidad política. ¿Cómo? H. Arendt ha dicho que "El problema del bien y del mal, la facultad de distinguir lo que está bien y lo que está mal, estarían en relación con nuestra capacidad de pensar [...] la cuestión imposible de dilucidar sería la siguiente: la propia actividad de pensar, el hábito de examinar todo lo que acontece o llama la atención, sin prejuzgar el contenido específico o las consecuencias, esta actividad, pues, ¿forma parte de las condiciones que empujan a los hombres a evitar el mal e incluso le condicionan negativamente ante él?" [560]. H. Arendt considera que esta capacidad de pensar no debe entenderse en el sentido técnico, de especialistas en cuestiones morales, sino más bien como hábito de conocerse a sí mismo, de actuar reflexivamente, previo análisis [561] . Esta facultad, en definitiva, viene a proceder del sentido común; el problema es que este sentido común parece haber desaparecido en nuestra época: "es precisamente el hundimiento efectivo de este sensus communis lo que está en el origen de toda la discusión" [562].

El problema, pues, queda así planteado. Aunque la política no puede construir una moral, no tiene otra alternativa que admitir un espacio libre en el que pueda desarrollarse una preocupación moral. En otras palabras, la esfera pública y la privada tienen una existencia concomitante: si desaparece una, la otra se desvanece. El espesor del espacio público es proporcional al de la esfera privada; en los regímenes totalitarios, al contrario, los individuos son desprovistos de toda interioridad y el espacio público desaparece. En democracia coexisten necesariamente las dos esferas. De ahí también la indiferencia del gobierno respecto a la moralidad privada: "Mientras que la política pierde cada vez más su estatus, mientras que se hunde el espacio público, al mismo tiempo se hunde el espacio privado. En su lugar surgen, de una parte, la organización social y, de otra, el pequeño mundo del individuo, lo que H. Arendt llama el mundo de la intimidad: este último deviene un reclamo sometido a la estandarización de las costumbres y de los comportamientos" [563]

Respondiendo, pues, de forma directa y abierta a la pregunta "¿es posible un fundamento moral de la política?", podemos contestar, en coherencia con lo dicho, que es un falso problema el de exigir una "política moral"; la política es una acción pública y necesaria, en base a fines, valorable por sus resultados, por su eficacia, por lo que no cuenta entre las acciones morales. No obstante, no hay razón alguna que impida -y muchas que avalan- que la política asuma como objetivo la creación de una comunidad de hombres racionales, es decir, que se proponga como fin la construcción de una ciudad donde sea posible la vida moral de los hombres. No hay razón alguna que lo impida porque, en última instancia, la filosofía de nuestro tiempo no puede pensar la "vida ética", única alternativa competitiva con la "vida moral", sino como superación hegeliana de la misma, no como su negación abstracta.

Entre las múltiples formas de relacionar moral y política, las dos clásicas que definen las posiciones extremas y cierran el arco de posibilidades están representadas por Aristóteles y Locke. Para Aristóteles ambas eran pensadas como incluidas e integradas dentro de la esfera pública. En el fondo, para un filósofos griego, la moral, como la entendemos desde Kant, no tenía sentido; su problema era la ética, entendida como reflexión filosófica sobre las costumbres convenientes para la vida en la polis; el aspecto más "moral" de esta reflexión, el referente a la virtud del individuo, a su propia excelencia, quedaba igualmente ligada a la formación del carácter en el marco de las virtudes cívicas. No es extraño que así fuera; la relevancia de la conciencia moral va ligada a la idea de sujeto, extraña al mundo clásico.

Por otro lado, como la "virtud" no tenía nada que ver con el cumplimiento libre de un deber por un sujeto, podía ser definida como "justo medio", es decir, tenía siembre una referencia objetiva, social. Ni la ética ni la política eran derivadas de un conocimiento científico (epistéme), su contenido no eran virtudes noéticas; por tanto, sus contenidos no se derivaban de la verdad, sino que su fundamento era siempre social. La ética y la política clásica no se derivaban de ninguna verdad.

Locke, por el contrario, en su Carta sobre la tolerancia, se esfuerza por distinguir, dentro de las acciones de índole moral, dos tipos. Uno, las acciones in foro interno, sometidas a la conciencia individual, que son propiamente los deberes morales; otras, in foro externo, sometidas a la decisión del magistrado, que constituyen los deberes político. El esfuerzo de Locke se centra en defender la conveniencia de que no entren en conflicto el "guardián de la paz" y el "guardián del alma", la política y la moral [564] .

Entre las posiciones de Aristóteles, con la perspectiva de una comunidad política cerrada, espacio de la vida ética, y la de Locke, con una idea de la política subordinada al mercado, sin finalidad ética, limitada a garantizar la existencia del individuo libre y la posibilidad de su acción moral, caben otras muchas y variadas. Pero en el mundo moderno la tendencia dominante ha sido la de resaltar las diferencias entre moral y política tanto en naturaleza como en objetivos, en origen y funciones [565] . Porque, efectivamente, cuando se renuncia a todo ideal de vida ética, aunque sea en nombre de un ideal de vida moral, la política es siempre un enemigo necesario: "necesario" para mantener el espacio de libertad y "enemigo" porque su acción defensiva es siempre una amenaza de la individualidad, supone siempre una afirmación de lo público, de lo universal y común.

2.3. Las raíces de la escisión entre moral y política.

Al menos desde el punto de vista liberal, pero siendo una perspectiva con matices generalizable, la moral y la política difieren en carácter o naturaleza. La moral es absoluta y no admite transgresión; sus prescripciones, interiores, son obligatorias y no admiten casuística ni compromiso alguno. Es decir, se es o no se es moral; pero no se es moral en un tanto por ciento. La política, en cambio, recurre a prescripciones relativas y no repugna al compromiso.

También difieren en objetivos. La moral carece de toda finalidad exterior a su objeto; incluso perseguir un reino de la moral, una sociedad donde la moral sea posible, no es moral. Nada que tenga que ver con el interés cae dentro de la moral. "La moral por provisión, pragmática, que permite escapar al vacío del todo o nada en espera de la revelación de una moral perfecta, porque es espera razonable de una moral futura, no es más que un sucedáneo, por lo demás útil, de moral; es a la moral lo que el purgatorio al paraíso" [566] . Por su parte, los objetivos de la política son ajenos a una moral absoluta; incluso su objetivo de fundar un orden político estable que permita un reino de la moral no se subordina a normas absolutas. La política puede cumplir un fin moral cumpliendo su fin político.

En el fondo, el fin de la política es la utilidad. Y la mejor manera de entender la utilidad es considerar que el propósito esencial de la política es la conservación de la política [567] . Para Hobbes la ausencia de orden político es el mal absoluto, la guerra de todos contra todos, la muerte. La política, dice Julien Freund, "es una actividad social que se propone asegurar por la fuerza, generalmente fundada en derecho, la seguridad y la concordia interior de una unidad política particular, garantizando el orden en medio de luchas que nacen de la diversidad y de la divergencia de opiniones e intereses" [568] .

A.M. Battista ha situado el origen de la distinción entre moral y política en el siglo XVII, con la aparición de una conciencia de desconfianza en los valores de la vida comunitaria y la consecuente tendencia a resolver los problemas morales en el interior de la conciencia individual. En el ámbito filosófico se correspondería con la pérdida de influencia de la filosofía de Aristóteles, el mayor teorizador de la convergencia entre los valores políticos y los morales, y el auge del pensamiento de autores como Montaigne y Charron, con quienes el rechazo de la vida política adquiere el grado de imperativo moral y con quienes el "hombre separado", desligado de la colectividad, encerrado en su interioridad, aunque formalmente ligado a lo exterior, se convierte en modelo de vida moral [569].

Son momentos, según A.M. Battista, en que la vida social es vista como sinónimo de degradación moral; son "momentos de decadencia de la ética comunitaria" [570] . Momentos, pues, de máxima oposición entre moral y política, favorecida por la realidad social de la coyuntura, en el que la inmensa mayoría de la población quedaba fuera de la esfera pública. La política, circunscrita a un espacio muy reducido, quedaba alejada de la comunidad social.

Ahora bien, esa ruptura de la comunidad política, condenando al apoliticismo a la mayoría de la población, puede pensarse como un paso adelante en tanto que supone la desintegración de la idea organicista del estado, es decir, de las teorías -dominantes en el mundo clásico y en la escolástica- que otorgan al estado, entre otras finalidades, la de volver a los hombres morales. "El rol del estado, que hasta entonces tenía un carácter moral, pasa a ser considerado sólo de modo utilitarista: toda conexión profunda entre el individuo y la colectividad, a efectos de perfeccionamiento moral -individual y colectivo- es definitivamente roto" [571].

La moral pierde su carácter de modelo y medida objetivos de la vida en común, para refugiarse en la justicia. Desde el XVII, cada vez más se romperá la identidad entre ley y justicia, viendo aquella como artificial y humana y ésta como objetiva y moral. La justicia será el criterio moral para valorar las leyes, las formas sociales, las prácticas políticas. Las leyes, que pasan a ser la esencia de la política, con su finalidad utilitarista, se contraponen a la justicia, con su finalidad moral.

Esta escisión entre política y moral es muy fuerte en el jansenismo, especialmente en Pascal, para quien el orden político se fundamenta en la fuerza: "Al no poder conseguir que sea forzado obedecer a la justicia, se consigue que sea justo obedecer a la fuerza; no pudiendo fortificar la justicia, se ha justificado la fuerza, a fin de que la justicia y la fuerza fuesen juntas y se consiguiera la paz, que es el soberano bien" [572].

Los pensadores jansenistas defienden y reivindican un lazo entre el individuo y la sociedad, pero en claves utilitarias, por las ventajas que el individuo saca de la sociedad, como muestran los Essais de morale de Nicole; pero la naturaleza de ese vínculo pone de relieve mejor que nada la profunda ruptura que se ha producido entre la política y la moral, arrancada ésta de la vida social y secuestrada en la interioridad de la conciencia individual [573] .

Ciertamente, desde el momento en que ya no se exige al estado que realice el valor ético del bien común, queda totalmente vacío de moralidad y deviene un aparato meramente exterior, indispensable garante de la vida social pero indiferente a toda idea de realización humana de un ideal [574].

2.4. Ética de la responsabilidad y ética de la convicción.

La moral pertenece a los individuos, no a los pueblos o a los estados; la moral pertenece al ámbito de la conciencia, de la interioridad, de la soledad de los hombres; en cambio, la política pertenece al plano de las relaciones externas del hombre con los otros hombres directamente o mediatizadas por sus relaciones con las cosas. J. Freund así lo ha señalado: "la ley moral es autónoma, lo que quiere decir que en este caso obedecemos a una obligación que nos hemos impuesto a nosotros mismos, mientras que la ley política es heterónoma, lo que significa que nos sometemos a una regla que nos es impuesta desde el exterior" [575] . Desde este punto de vista, no tiene sentido decir que un régimen, sea democrático, totalitario, dictatorial o integrista, impone una moral; impondrá, con mayor o menor éxito, una forma de vida ética, pero su función es ajena a la moral, ya que, por definición, imponer una conducta moral equivale a negar a la misma su moralidad.

La política prescribe normas sociales; aunque se funde en las conciencias individuales, su objetivo es construir una dimensión colectiva. Mientras que la moral afecta a las decisiones del individuo en la soledad de su conciencia, la política persigue instaurar leyes, normas obligatorias de vida en común, tras un proceso de deliberación y discusión públicas. Además, la política tiene otra diferencia esencial respecto a la moral: la ley moral es pensada como algo eterno, preexistente a la decisión del individuo y a la cual éste debe someterse; la acción moral es, en rigor, un acto de autodeterminación de la conciencia conforme a la ley moral objetiva, absoluta y eterna [576] . En cambio, la decisión política crea una norma que antes no existía, que es resultado de la deliberación; la política es constructora de normas.

La independencia entre la moral y la política no quiere decir que se acepte el inmoralismo político, sino simplemente que se rechaza toda subordinación de la política a la moral y toda reducción de la moral a despreocupaciones políticas. Conviene defender esa separación porque la idea de una "moralidad colectiva" es una contradicción en los términos. "No puede haber ni ética individual ni moral colectiva" [577]. Por eso es ingenuo acusar a nuestro tiempo de una moralidad cada vez más individualista: la moral es individual por naturaleza. Por eso Hegel, frente a Kant, eliminaba la moralidad ficticia, abstracta, como ideal individual irrealizable, sustituyéndola por una verdadera vida ética en el estado, donde el hombre se niega y supera como individuo al devenir ciudadano.

Lo colectivo no puede definir la moral; la prescripción por el régimen político de una moral es intrínsecamente imposible. Por eso, si en el debate político se recurre a argumentos morales, se impide la política como actividad legisladora de los hombres y se falsifica la moral como compromiso interior individual. Una política que pretenda apoyarse en un orden moral trascendente desvaloriza la moral, al convertirla en una instancia normativa que se impone a todos, y desvaloriza la política, al convertirla en contraposición de metafísicas absolutas, sin diálogo posible.

Este problema lo vio adecuadamente Max Weber, como expresa su distinción entre la "ética de la responsabilidad" y la "ética de la convicción" para evitar tanto la ineficacia política como la "guerra de los dioses" [578] . Para Weber las actividades orientadas según la ética pueden estar subordinadas a dos máximas "totalmente diferentes e irreductiblemente opuestas. "Pueden orientarse según la ética de la responsabilidad o según la ética de la convicción. Esto no quiere decir que la ética de la convicción sea idéntica a la ausencia de responsabilidad y la política de la responsabilidad a la ausencia de convicción. De todas formas, hay una oposición abismal entre la actitud de quien actúa según las máximas de la ética de la convicción -en un lenguaje religioso diríamos: "el cristiano cumple con su deber y en lo concerniente al resultado de la acción se remite a Dios"-, y la actitud de quien actúa según la ética de la responsabilidad que dice: "Debemos responder de las consecuencias previsibles de nuestros actos"" [579] .

Son dos éticas que se distinguen en tanto que dos actitudes diferentes ante el mundo. La primera es la actitud de quien no soporta la irracionalidad ética del mundo [580] ; la segunda exige una decisión que tenga en cuenta las diversas formas de racionalidad [581]. Pero para Weber ambas éticas no se excluyen, sino que se complementan formando el hombre auténtico, es decir, el hombre con pretensiones políticas [582] , porque nadie puede prescribir a los otros cuándo han de actuar conforme a una ética de la convicción y cuándo de acuerdo con la ética de la responsabilidad. Los dos ejemplos que cita Weber son ilustrativos. Uno se refiere al hombre cuyo equilibrio interior es frágil: "No soy yo, sino el mundo, quien es estúpido y vulgar; las responsabilidades de las consecuencias no me incumben a mí, sino a los otros a cuyo servicio trabajo". El otro se refiere al hombre maduro, responsable de todas sus actuaciones: "No puedo hacer otra cosa. Me paro aquí" [583].

El utilitarismo ha intentado superar la separación absoluta entre ambas esferas. Bentham y Helvétius han definido la moral de forma nueva, fundándola en el "interés general". Para ambos la moral tiene por objetivo el bienestar, por eso no aceptan que pueda ser opuesta al placer. Claro que, en rigor, esa redefinición de la moral convierte a ésta en la política, ya que es definida desde una exterioridad y no a partir de la conciencia interior del individuo.

CAPÍTULO VIII. La disciplina y sus fronteras (I).

"[Una disciplina se define] por un dominio de objetos, un conjunto de métodos, un corpus de proposiciones consideradas como verdaderas, un juego de reglas y de definiciones, de técnicas e instrumentos" (M. Foucault, L'ordre du discours).
"El filósofo no puede ser reducido a un agente de tráfico lingüístico: sabe que en política los monstruos existen" (N. Matteucci, "Alla recerca della filosofia política").

1. La "Filosofía Política" como disciplina.

1.1. La disciplina imposible.

Nada más tentador que declarar a la filosofía Política "una disciplina imposible" [584] ; especialmente si la melancolía a que conduce es neutralizada otorgando a la filosofía política otro rango filosófico, el de "una indisciplina posible" [585] . Y si, para redondear el razonamiento, esa "indisciplina" resulta estar sometida a unas "tareas precisas", entonces no pasamos de la disciplina militar a la subversión sino simplemente a la disciplina oculta de la guerrilla; no pasamos de la obediencia a la transgresión sino simplemente al fundamentalismo. Son los signos de nuestro tiempo: se desprecian los ejércitos, pero se admiran en secreto los comandos especiales; se cuestionan los aparatos de justicia, pero hasta en los parlamentarios ejercen un atractivo fatal la investigación policial y el ritual judicial. Y es que, como dijera Jefferson, cuando se introduce en el crisol de la duda el propio criterio de decisión quedamos necesariamente abocados a la incoherencia y a la arbitrariedad si no conseguimos -y, como pensaba Pascal, hay pocos hombres que lo resistan- algo tan inhumano como guardar silencio.

La cuestión de si la filosofía política es posible como disciplina es una trivialidad; otra cosa es si una filosofía política disciplinada es digna de nuestro tiempo. En el fondo, el problema pregnante al respecto no plantea la posibilidad de la filosofía política como disciplina sino, a la inversa, la posibilidad -y la fecundidad- de una filosofía política no disciplinada. El problema serio es si la "disciplinariedad", a la que todos los discursos están sometidos, es accidental y arbitraria, cuando no maléfica, o bien si, por el contrario, es indispensable, es condición necesaria de su fertilidad y rigor; y, subsidiariamente, el problema de los límites, precauciones y compensaciones convenientes a establecer para que la disciplinarización sea optimizadora. Esta es la tarea que nos preocupa y ocupa, desechando toda tentación paranoica del pensamiento de pensarse a sí mismo sometido y manipulado como una forma retórica de justificar su pereza y entrega al nihilismo. Porque, por definición, un pensamiento alienado no puede reconocerse a sí mismo como alienado: tal es el efecto de la alienación. Como decía Rousseau, mientras un esclavo se sienta esclavo no es un esclavo, no tiene alma de esclavo; su naturaleza de esclavo aparece cuando ignora y acepta su condición de esclavo, cuando acepta como natural su condición arbitraria.

Curiosamente, esta interpretación conspiracionista del pensamiento, y particularmente del pensamiento filosófico-político, debe mucho a Foucault. Decimos "curiosamente" porque, en rigor, se han quedado más con el espíritu foucaultiano que con la letra; y un "espíritu" percibido al margen de la "letra" es permeable a cualquier contaminación. Si seguimos de cerca el hilo del pensamiento de Foucault, enseguida veremos que el filósofo francés nunca puso en duda la posibilidad de las "disciplinas"; al contrario, su preocupación obsesiva al respecto nacía de su constatación del hecho de las disciplinas; lo que lúcidamente percibió y felizmente analizó y criticó fue la irrefrenable tendencia de todo discurso, de toda reflexión, a constituirse en disciplina. Reconocemos que, en su prosa, como significados "ilocucionarios", aparecen cierta añoranza de discursos emergentes, sin fronteras ni fines, y cierto reproche al reparto social de la palabra. Pero bajo estos significados ilocucionarios aparece con toda su frialdad descrito el hecho irrefrenable de la disciplinariedad como característica del progreso del saber. Disciplinariedad que supone el reparto del mundo (de los discursos sobre el mundo), la apropiación privada del mismo, la especialización, la división del trabajo..., todo ello evocando un orden social del que la disciplinarización del saber no es sino una manifestación. Comprendemos, por tanto, las reacciones anarquizantes ante ese orden de la apropiación privada, de la especialización y jerarquización, de la división técnica y social del trabajo; comprendemos la tentación de reducir todo orden, toda razón, incluso la del lenguaje, a rostro del poder; comprendemos, en definitiva, la añoranza de un mundo sin distinciones ni privilegios, sin desigualdades e incluso sin diferencias. Pero nos sigue pareciendo que la tarea pendiente, el reto prometeico, es el de analizar y distinguir lo que en ese orden hay de necesario y de exceso. En concreto, y en el campo de la división de los saberes, lo que en la disciplinariedad hay de exigencia técnica, impuesto por la necesidad de rigor, homogeneidad y concentración de la reflexión, y lo que en la misma hay de arbitrario, de exceso, de motivaciones alienas, en definitiva, por usar el término foucaultiano, de poder.

Muchos siglos después del Gorgias de Platón no hemos sido capaces de eliminar de la filosofía práctica el gusto por la retórica. Varias décadas de refrescante profilaxis analítica, sean cuales fueren sus excesos, tampoco parecen haber servido de nada, pues el lenguaje sigue siendo usado como mera expresión de deseos, sentimientos o frustraciones, al tiempo que con pretensiones de objetividad y descriptividad. Ello nos lleva, aunque sea contracorriente, a asumir la prudente tarea de advertir sobre el efecto retórico de los discursos que denuncian el poder. Nada más tentador en nuestros tiempos que creer en el holocausto de la filosofía en manos de la vil política, como forma particular y actual de escenificación del viejo ritual de la inmolación del ideal, del deber ser, de la razón, a manos del factum, del ser, del poder; nada más bello que estar imaginariamente del lado de los vencidos. Pero tenemos la sospecha -y éste es un rasgo central de la filosofía política de nuestro tiempo, por lo que volveremos a él reiteradamente- de que es simplemente una forma de "escupir el veneno", por decirlo con García Márquez.

Una forma sospechosa de acercarse a la filosofía política es exigirle pureza, sea ésta metodológica, analítica o ideológica. A veces, la exigencia de perfección absoluta oculta complacencia en la imperfección. ¿Por qué la filosofía política, incluso en un momento de esplendor, como es el que vivimos, sigue auspiciando sospechas? Porque, bien mirado, declararla imposible, o ilegítima, es una forma retórica de oponerse a su función y contenidos actuales, pero, en lugar de hacerlo en nombre de otra filosofía política con contenidos y función alternativos, se camufla la crítica en nombre de la ciencia, de la Ética o de la Historia.

Es curioso que, a veces, los críticos se apoyan en la falta de independencia de la filosofía política respecto a la política; otros, en cambio, consideran que la decadencia de la filosofía política en la postguerra se debió a su separación de la vida política real; otros, en fin, reconocen la relación pero denuncian su asimetría, la estrecha subordinación a la política, cumpliendo servilmente un papel de legitimación de unos sistemas sociales determinados. La verdad es que la filosofía siempre ha tenido una cara servil. Hume, recordémoslo, ya advertía que la razón es siempre esclava de las pasiones; y Nietzsche recordaba que bajo toda gran moral subyace siempre una biología. Pero esa tendencia a la servidumbre, incluso aceptándola como determinación intrínseca, refuerza, en lugar de impedirla, la posibilidad de que la filosofía política sirva a otras pasiones más nobles, liberadoras, humanizadoras e igualitarias.

Lo que nos preocupa ahora es la tesis siguiente, que nos sirve para ilustrar un aspecto sintomático de la filosofía política de nuestro tiempo: "La política de la modernidad se ha constituido frente a la filosofía, y lo ha hecho valiéndose de al menos dos procedimientos de exclusión combinados, el que con poder de ignorar decreta su inexistencia y el que con poder de domesticar absorbe su existencia" [586]. Podríamos cuestionar la tesis diciendo que, si bien el "poder de ignorar" sería fácil de ilustrar recurriendo a la historia de la censura y de los silenciamientos, habrían también argumentos empíricos en contra (a favor del poder de resistencia de la filosofía a ser ignorada); podríamos, incluso, dudar de la verosimilitud de ese "poder de domesticar", que el propio autor considera una idea "mucho más compleja y difícil de ilustrar" [587] . Y aunque es razonable aceptar que tales dificultades de documentación empírica no la hacen falsa, no es menos razonable pensar que tampoco la hacen verdadera. Y ni siquiera el poder persuasivo de declarar indiscriminadamente a la filosofía moderna "legitimadora de la dominación y de la razón de Estado" aporta nada a la plausibilidad de esta tesis, a no ser que otorguemos a la retórica y no a la lógica, al deseo y no al derecho, la legitimidad de la decisión.

Pero más que entrar en la falta de plausibilidad de la tesis, que en su formulación absoluta resulta bastante obvia, nos interesa profundizar en el mecanismo de este discurso crítico contra la filosofía política. En primero lugar, queremos resaltar el uso sofístico que se hace de lo que podríamos llamar falacia de la autofundamentación, consistente en tomar por tesis cognitiva lo que en realidad es una tesis hermenéutica. Nada tenemos que objetar a un enfoque de la reflexión en que la política, al menos la política moderna, aparezca constituyéndose contra la filosofía y sobre la filosofía, consiguiendo su victoria mediante una doble estrategia de reducción al silencio y reducción a la servidumbre; nada que oponer a una perspectiva, a un punto de vista, que pretenda destacar cómo toda la filosofía moderna, o bien ha sido silenciada o bien domesticada. Estamos convencidos, con Hegel y Marx, de que los cambios de perspectiva, las contraposiciones y la negación, son los que procuran innovación en el conocimiento, los que aportan mayor fecundidad. Pero la única conclusión que puede sacarse al respecto es ésa, a saber, que dicho enfoque es literariamente fecundo, estéticamente innovador, que amplía nuestra representación de ese campo de la realidad; la confusión aparece al tomar la fecundidad de una posición hermenéutica como conocimiento objetivo de la realidad interpretada, de confundir una perspectiva hermenéutica gratuitamente asumida con una tesis cognitiva. Cuando se elige el punto de vista, uno no puede olvidar que verá el objeto desde ese punto de vista; y esta visión del objeto será tanto más particular, insólita y extravagante cuanto más arbitraria sea la elección de la perspectiva; es decir, cuanto menos dialécticamente haya sido construida ésta, entendiendo por "dialéctica" el proceso de retroalimentación por el cual la perspectiva se construye con base en descripciones anteriores, conseguida de otras perspectivas, etc...

La posición hermenéutica no es totalmente neutra y a priori, sino que, en el fondo, surge de los conocimientos positivos y racionales anteriores. Esto es inevitable y es condición del proceso de conocimiento. Pero entre su no neutralidad y su arbitrariedad hay un campo amplio, el enmarcado entre los conocimientos anteriores y los meros sentimientos personales. Es cierto que toda perspectiva, toda posición filosófica es subjetiva y parcial; pero en nombre de esas carencias no se justifica una absolutización de las mismas para camufladamente justificarlo todo, igualarlas en la irracionalidad.

En el mundo de la filosofía, la exaltación de lo absoluto, aunque sea de la negación o el rechazo absoluto, expresa con harta frecuencia una mera ignorancia de la historia. Porque nada hay más intrínseco a la filosofía de las cosas humanas que la sospecha de relativismo. La "crisis pirrónica", en los comienzos mismos de nuestra mil veces "redescrita" modernidad, ya inventarió, a partir de Bacon, todos los "ídolos" imaginables, desde los de la tribu y del teatro hasta los más sofisticados del mercado y de la academia. Incluso enunciaron, por boca de La Boetie y más tarde de Rousseau, la vil enfermedad del hombre civilizado, la servidumbre voluntaria, que cuatro siglos después se redescubre mediante sofisticadas técnicas de "deconstrucción". Pero, como diría Hume, si podemos contarlo es porque la misma naturaleza que pone los obstáculos pone también los medios para superarlos. Un oscuro filósofo napolitano, capaz de pensar bajo el peso y la oscuridad de la Italia de la Contrarreforma, ya advertía a los cartesianos, a los "modernos", que estaban siendo víctimas de su fervor. Sin estridencias ni excitaciones les advertía de que su lucha contra los escépticos se volvería contra ellos. Habían puesto tan alto el listón de la evidencia que sólo las verdades matemáticas quedarían del lado de allá de la "claridad" y la "distinción"; el resto de conocimientos, los que realmente interesan a los hombres, no pasarían el examen y quedarían para siempre bajo dominios escépticos. A media voz, casi sin que nadie se enterara, Vico reivindicaba lo verosímil, que si no era una verdad divina era una digna verdad humana. Moderando la pasión de absoluto, rebajando el rigor del criterio, en fin, dejando la verdad para los dioses y contentándose con la humanidad de "il verosimile", el discreto filósofo napolitano quería salvar la dignidad de los saberes humanos, de los que realmente hacen que el hombre sea hombre, en definitiva, las humanidades. Salvaba la dignidad de la historia, del derecho, de la retórica, de la ética, de la política... Luego, muchas décadas después, lúcidos historiadores de las ciencias sociales descubrieron que Vico, nuestro filósofo, había aportado los fundamentos de la ciencia de la vida civil o, como gustaba llamarla el napolitano, "ciencia de las naciones". Lo que no siempre se ha sabido ver es que ese fundamento tiene su origen en la humilde actitud de contentarse con lo verosímil. Exigir hoy de la filosofía política un fundamento racional, en lugar de contentarse con uno meramente razonable, sólo se justifica como ignorancia de la historia o como irresistible pasión oculta por resucitar viejas batallas metafísicas.

Creemos, en definitiva, que hay posiciones filosófico políticas conservadoras y progresistas, que justifican la desigualdad y que defienden la igualdad, que ponen en primer plano los derechos del individuo y que acentúan el bienestar de comunidad... En cierto sentido, toda filosofía política es "servil", en cuanto que sirve a un proyecto, aunque fuera meramente negativo; en otro sentido, ninguna se somete a la política, sino que la define y la legitima. Por tanto, planteamientos como él recoge la cita anterior, por los cuales la filosofía y la política son tomados como dos realidades universales y enfrentadas, en nada ayudan a aclarar las cosas. Tras cada "política" de esas que imponen el silenciamiento y la domesticación hay una filosofía política particular, de la que la política es instrumento; y las filosofías silenciadas o domesticadas son siempre filosofías concretas. La cárcel no impidió que Gramsci escribiera sus Quaderni; Nozick, Friedmann, Dworkin, Rawls, Barry, Cohen o Miller..., viven en un medio político, económico, social, cultural y filosófico homogéneo, pero cada uno elabora una filosofía política diferenciada. ¿Cuál es la "domesticada"? Comprendemos la tentación de contestar "todas", porque ninguna es capaz de conmover y excitar el fervor de los hombres y arrastrarlos a la instauración de un mundo feliz. Pero nos tememos que esa filosofía política, precisamente ésa, sería la más devotamente disciplinada de todas.

1.2. La "disciplina" conveniente.

La suspicacia ante la filosofía política, o su rechazo abierto, obedece a veces a motivaciones particulares, aunque se formule en términos grandilocuentes. Un cauce de estas suspicacias y rechazos enraíza en el contenido dominantemente conservador que está tomando la filosofía política en los últimos años. Ante esta situación, en lugar de afrontar la lucha filosófica y dando la batalla por perdida, se opta por justificar la derrota desde la cosmología o la historia en vez de reconocer la propia debilidad y persistir en el empeño.

En este sentido, hay un aspecto sintomático de nuestros tiempos consiste en condenar a la filosofía política "oficial" para salvarse uno mismo. Es tal vez este conservadurismo dominante en la filosofía política de nuestra época lo que lleva a quienes añoran una filosofía política más crítica y transformadora a hablar de la sumisión de la razón al poder, de la entrega de la filosofía a la política o del secuestro de la primera por la segunda. Lleva, en fin, a hablar de la muerte de la filosofía política. Se trata siempre de presentar como un proceso, y un desenlace, determinista lo que en el fondo es un desequilibrio interno al debate filosófico.

No es éste, ni mucho menos, el primer decreto de defunción.

La "muerte de la filosofía política", como la "muerte de la filosofía", ha sido dictada reiteradamente a lo largo de la historia. Pero en aquellos tiempos, casi siempre, la sentencia procedía de los tronos cientificistas y positivistas; ahora, en cambio, el tribunal se instala en la política, y no es tanto una muerte por ilegitimidad (epistemológica) cuanto por indignidad (ética).

Ahora bien, lo que nos interesa es destacar la representación de esta muerte o servidumbre. La escenificación de la muerte de la filosofía a manos de la ciencia, o de la metafísica a manos del análisis, ha sido siempre una operación interna a la filosofía misma. Eran la filosofía de la ciencia, o la filosofía Analítica, las que en nombre de la ciencia y de los requisitos de racionalidad y empiricidad de la misma despreciaba la Metafísica, negaba a la Ética toda legitimidad prescriptiva o condenaba a la filosofía política al silencio o a la servil tarea de clarificación conceptual. No eran la "ciencia", ni la "religión", como instancias institucionales de la sociedad, las que imponía su poder; eran filosofías, que rendían culto a esas instituciones, que servían a las mismas, las que conseguían su domesticación.

En absoluto estamos negando una determinación institucional de la filosofía; no nos parece necesario ni proclamarlo. Lo que tratamos de decir es que, en un mundo tan abierto como el occidental, los límites de la filosofía son puestos en gran medida internamente. El descontento porque sea dominante una filosofía política determinada, la incapacidad para incidir en el proceso real de las cosas, debe ser asumido como síntomas de nuestras carencias y como nuestro reto. Quien afirma la sumisión de la filosofía al poder puede estar formulando una tesis empírica, sociológica, de mayor o menor certeza; pero no está diciendo nada fundamentadamente sobre la necesidad de esa subordinación. Y, paradójicamente, su posición tiene unos efectos "perlocucionarios" contrarios a los que "ilocucionariamente" persigue. Tal vez sin ser consciente de ello -que, como hemos dicho, es la condición de la servidumbre- está legitimando la opción de los vencidos, embelleciéndola en una semiescatología de tonalidades estéticas; en pocas palabras, está apostando por el nihilismo, cuando no por el regreso a los clásicos, que son las estrategias de una filosofía política que persigue la renuncia del hombre a escribir su historia.

Es lo que en realidad se dice, al margen de lo que se quiera decir, de forma un tanto barroca, cuando se considera que, en los nuevos tiempos, y en proceso de reestructuración, la filosofía política tiende a convertirse en una "postfilosofía postpolítica" [588] , reconciliada con lo existente. Esa "postfilosofía postpolítica" describe una situación actual, caracterizada por la actitud de renuncia. Desde la izquierda postmoderna, se guarda silencio; desde la derecha postmoderna, se ha llegado al fin del mal (político, ideológico, histórico), al final de las escatologías; hemos entrado en un mundo libre, es decir, liberado de fines, debiendo aceptar un mundo fragmentado, provisional, débil. Ya no hay que pensar la "cosmópolis", ni siquiera la "polis". ¿Qué sentido tiene la filosofía política en esa situación? Tal vez, sospechamos, esa situación descrita, en tanto que es una situación de la filosofía, requiere simplemente que no se renuncie a la filosofía, que continúe el debate filosófico.

En consecuencia, no vemos razón alguna para desertar de la filosofía política por la situación sociológica de su práctica en nuestros días. Aun compartiendo el diagnóstico del excesivo conservadurismo de la filosofía política de nuestro momento, no vemos que de tal situación se derive ningún argumento razonable para la deserción. Entre comprender el mundo y transformarlo, la filosofía siempre ha tenido que optar, aunque siempre manteniendo la tensión. La posibilidad de la filosofía política como disciplina, su legitimidad como conocimiento teórico, su valor práctico, no pueden jugarse en su contenido conservador o revolucionario. No se puede decretar la "muerte" o la "indignidad" en base a criterios puramente ideológicos.

La posibilidad, o el sentido, de la filosofía en general, como hemos dicho, ha sido puesto en cuestión a lo largo de la historia tanto en nombre de la Teología como en el de la ciencia; la posibilidad o el sentido de la filosofía política ha tenido que sufrir otro frente particular de ataques, proveniente éste de la política. En los años cincuenta la filosofía política fue radicalmente cuestionada, no faltando quienes decretaran su inexistencia y su imposibilidad [589] .

Pero otros, incrédulos respecto a la suficiencia de los medios técnicos y científicos, sabiendo la ineficacia de éstos respecto a los fines, salieron en su defensa. Es el caso de I. Berlin [590], de J. Plamenatz [591] o de J. Habermas [592] . Desde entonces la producción ha sido fecunda; hoy día nadie duda de la especificidad de la filosofía política, que ha merecido revistas, congresos, cátedras y departamentos especializados; es decir, nadie duda de que es un área de conocimiento institucionalizada, sea cual sea su contenido o función social.

Insistimos en que no estamos cuestionando la determinación social de la filosofía política y, en particular, el condicionamiento institucional de la misma; pero ese es un problema de otro orden, no estrictamente filosófico. La articulación entre política y filosofía ha sido compleja a lo largo de la historia; pero hoy la libertad de pensamiento es un factum y la conciencia de los sutiles mecanismos de manipulación de los discursos tan transparente que los controles del poder son irrelevantes [593].

Pensamos, en definitiva, que la relación de la filosofía política con la política tiene escaso interés en cuanto a la elaboración del discurso filosófico, aunque no así respecto a la función social de la filosofía. Es aquí donde se constata que actualmente la filosofía es obediente, que la política le dicta los objetivos y los valores. Aparentemente, está más activa que nunca la tendencia a dar el triunfo a la política, a que sea la "política de la filosofía" la que dicte el discurso a la filosofía política. Liberales y social-liberales parecen aceptar la situación: reducir la filosofía al orden privado, dejando que sea el mercado o el deseo democrático quienes rijan la política. Del "diá-logo" filosófico se pasa a la "con-versación" y al "con-senso". Por tanto, renuncia al fundamento racional, como exige el momento. La filosofía se disuelve en la narratividad.

No obstante, queremos insistir en ello, este dominio de las leyes del mercado y del deseo no expresan ausencia de la filosofía política, sino presencia activa y militante de una filosofía política que postula esos amplios márgenes de laissez-faire. Difusa o sistematizada, espontánea o confesada, tras la dinámica del mercado y de la política económica hay siempre un libro de M. Friedman, de Hayek, de von Mises... La filosofía no puede nunca ver su enemigo en las cosas, en las máquinas, en las instituciones; su mundo es el de las ideas y el obstáculo de una filosofía política cualquiera es otra filosofía política. Declarar la "in-disciplina" imposible es un consuelo que no nos podemos permitir; la "in-disciplina" siempre es posible y trivial; lo verdaderamente difícil es una "disciplina" alternativa. Como decía Hegel, quien puede habérselas con los conceptos, ¿por qué entretenerse con los sentimientos y las intuiciones?

Hoy es incuestionable el florecimiento de un campo de reflexión que genéricamente denominamos filosofía política. Por otro lado, no hay razones para declarar la imposibilidad de la filosofía política como disciplina; es razonable, en cambio, plantearse la conveniencia de "disciplinar" dicho campo. Y hay que hacerlo sin prejuicios: sin sumisión a los hábitos y sin veneración de las aventuras. Identificar disciplina con sumisión es un sofisma. La disciplinarización, incluso en el orden del contenido, puede servir a objetivos antagónicos; y, en su dimensión técnica, la disciplinarización nos parece inevitable y conveniente. De lo que se trata, por tanto, es de establecer sus límites y su sentido, aceptando tal vez pagar un precio el independencia y espontaneidad a cambio de un rigor y progreso necesarios. En cualquier caso, el propio discurso de Foucault, lúcido en desvelar los mecanismos de control social que se filtran por la disciplinarización técnica, nos servirá para argumentar la necesidad de asumir el riesgo de la disciplina conveniente.

1.3. "Discurso disciplinario", según Foucault.

Como hemos dicho, conviene distinguir entre la filosofía política como campo de reflexión, como "conjunto de problemas" y la filosofía política como "disciplina académica". Pero no está claro que una opción sea absolutamente preferible a la otra. En todo caso, el tema debe ser abordado sin el fondo de esas intuiciones y analogías que relacionan la disciplinariedad como la explotación capitalista y represiva del saber. Foucault, quien más ha contribuido a difundir esa analogía, quien más ha hecho porque la disciplinarización de los conocimientos haya devenido sospechosa, tiene en su haber -al contrario que muchos sectarios foucaultianos- el habernos dejado en esbozo un fecundo análisis de los mecanismos de disciplinarización de los discursos. Por eso, y sin menospreciar la lúcida y fecunda crítica del pensador francés, hemos de abordar la cuestión siguiendo su reflexión pero con una posición crítica, fieles a nuestro lema de evitar analogías falaces y prejuicios.

La tesis general y de fondo de Foucault es que la conversión de un campo de problemas y reflexiones en una "disciplina" es un mecanismo de dominación política. Es una tesis discutible, sin duda, así como fecunda y atractiva por su audacia. Pero, como en la mayoría de los textos de Foucault, la provocación de sus tesis no debe ocultarnos su más meritoria aportación filosófica, que reside en el análisis que la ilustra. Por eso vale la pena detenerse en el mismo.

Como decimos, Foucault puso de relieve que la "disciplina" es uno de los procedimientos de control y exclusión del discurso, que establece principios de limitación que permiten construir "objetos", "métodos", "proposiciones", "reglas", "definiciones", "técnicas", "instrumentos" en un marco limitado, según un modelo en el que el poder es saber [594]. Las reflexiones de Foucault, siempre sutiles y provocadoras, nos sirven para tomar conciencia de algunos aspectos de nuestra disciplina.

Debemos de tener en cuenta que Foucault habla del discurso en general, entendiéndolo como una práctica; en el fondo, es la práctica específica de las sociedades humanas, el modo que éstas tienen de afirmarse, de determinarse y de relacionarse con lo otro. Una práctica, por tanto, como cualquier otra, sometida a controles, a rituales, a reglas. Nietzsche veía en toda metafísica, en todo discurso sobre el ser, un debate por el deber ser y, por tanto, una lucha por el poder. Imponer el ser es siempre imponer un modo de ser, lo que implica imponer un comportamiento; implica, concluye el filósofo alemán, poder. Foucault, en el fondo, aunque no lo explicite, parte de esta misma concepción. Los discursos definen un orden del ser y de los valores, afirman y niegan, incluyen y excluyen, exigen y prohíben, dibujan espacios de luces y de sombras, determinan lo que se puede decir y lo que no se puede decir, lo que se debe decir y lo que se debe silenciar. El análisis del discurso, de los discursos, equivale así al análisis del ejercicio del poder en la sociedad que lo ejerce. Nada más atractivo.

Es fácil ver el impacto que esta reflexión general sobre el discurso tiene en el problema que aquí nos ocupa de caracterizar la filosofía política. Uno de los efectos derivables de la posición foucaultiana es la distinción, en el seno del discurso general, de varios discursos especializados, separados, respondiendo a una división del saber en el seno de la sociedad. Discursos que en sus relaciones de hegemonía, de jerarquía, de interdependencia, traslucen la realidad de esa sociedad, sus valores y sus funciones. La filosofía política constituiría una de esas especializaciones, un discurso particular, cuya estructuración interna y competición externa no son inocentes, sino que reflejan formas de control social de este discurso específico. Ese control social es la garantía de su "buen funcionamiento", de su perfecta adecuación a las finalidades que el todo social le asigna. En otras palabras, el discurso particular de la filosofía política, como cualquier otro, estaría lógica, epistemológica y axiológicamente determinado a cumplir su papel socialmente asignado.

Apresurémonos a decir que los lectores de Foucault, con buen acierto, ven en esta analogía entre la división del saber y la división social, y en la dependencia del saber respecto al todo social, una crítica a la división y a la dependencia. Obviamente, el análisis es neutral y serviría igualmente para un orden social justo, con otras relaciones de poder en su seno. Por tanto, si hacemos abstracción del rechazo ideológico del orden social capitalista, la tesis del isomorfismo y la dependencia -dejemos de lado su validez empírica- no debería implicar rechazo alguno de la disciplinarización. ¿Por qué la adecuación del saber al orden social habría de ser despreciable? ¿Qué otra forma más legítima de organizar el saber? Contestar que el saber sin organización, espontáneo, sin divisiones, sin objetivos..., es bueno y deseable en sí mismo no pasa de ser una respuesta ideológica, sin ningún valor moral o de verdad particular. Además, tiene a su cargo la doble prueba de la posibilidad y de la mayor fecundidad.

Foucault considera que hay variedad y jerarquía en los controles sociales del discurso. Unos son controles generales, es decir, que afectan al discurso en cuanto tal o, si se prefiere, son comunes a todas las formas y modos del discurso. La filosofía política, por tanto, estaría afectada por esos controles de forma genérica. Además, cada modalidad y tipo de discurso tiene unas formas de control y limitación particulares. De donde podemos deducir, a nuestros efectos, que la filosofía política, por su doble personalidad de discurso literario-filosófico y discurso disciplinario, se verá afectada por los controles típicos de cada modalidad.

Foucault ha distinguido, al respecto, entre procedimientos externos e internos [595] de "control y delimitación del discurso". Todos responden a la misma necesidad, a saber, la que tiene toda sociedad de, "a la vez de producir discursos, controlarlos, seleccionarlos, organizarlos y redistribuirlos mediante ciertos procedimientos, a fin de conjurar los poderes y los peligros, de dominar los acontecimientos aleatorios..." [596] . Pero los internos, que son efectuados por el propio discurso sobre sí mismo, juegan más bien "a título de principios de clasificación, de ordenamiento, de distribución, como si se tratase esta vez de dominar otra dimensión del discurso: la del acontecimiento y el azar" [597] . Entre los mismos destaca el procedimiento del "comentario" y el del "autor". Por último, como hemos apuntado, Foucault señala la existencia de procedimientos de control y delimitación particulares en los discursos de las disciplinas [598].

Como vemos, todo se reduce a un análisis abstracto, sin que en ningún momento se pase a concretar los mecanismos y fines concretos de esos controles, delimitaciones y exclusiones. Lamentablemente, el pensador francés incide poco en cuestiones concretas, manteniéndose en la comodidad de un discurso general y cómplice compartido, lo que le exime de ilustrar sus tesis. Parece hablar para un público fiel, que comparte el espíritu de la crítica y que está dispuesto a aceptar y asumir cualquier reflexión transgresora. Por eso en ningún momento se plantea, para su análisis, los aspectos técnicos de la cuestión. Marx, en su campo, fue más riguroso. Su insobornable crítica a las relaciones sociales de producción en el capitalismo no le impedían reconocer que estaban determinadas por las relaciones técnicas de producción, a la división del trabajo; y situado aquí el origen del mal, fue suficientemente equilibrado para reconocer la necesidad y la conveniencia de la división del trabajo, sometiendo a crítica en la misma sus aspectos contingentemente capitalistas y su subordinación a las relaciones sociales. Es decir, Marx supo ver dialécticamente el problema; Foucault, en cambio, jugando siempre con la analogía y suscitando hacia la división social del saber los odios de la crítica ahistórica hacia la división social del trabajo, la condena como obra del maligno sin pararse a sopesar en qué grado y límites hay que asumirla como necesaria y aún conveniente.

Por el carácter del texto foucaultiano -exposición de la filosofía de un proyecto de investigación- y por el tono del mismo, creemos poder afirmar que Foucault no pretende aquí ofrecer una tipología exhaustiva, sino abrir unas líneas de reflexión. Es más una invitación a asumir una hermenéutica que una catalogación de modelos. Por tanto, no es pertinente entrar pormenorizadamente en los señalados.

Sí, en cambio, creemos conveniente insistir en que la filosofía política, siendo tanto una disciplina como un discurso literario (científico o narrativo, normativo o descriptivo), sería objeto de las diversas formas de control social que señala Foucault. De todas ellas, siempre relativas y móviles, destacaremos algunas, a modo de ejemplo, que nos parecen especialmente relevantes.

De los procedimientos de control externos destacamos uno común a todo discurso, la "voluntad de verdad". Foucault ha llamado la atención sobre un hecho muy sugestivo, a saber, la cesura que se produce con Platón. En los poetas griegos del VI siglo la verdad del discurso residía en lo que "hacía"; un siglo más tarde, en lo que "decía" [599]. En Hesíodo era un discurso que enunciaba la justicia y atribuía a cada uno su parte; profetizaba el porvenir y contribuía a su realización al recabar la adhesión de los hombres a su destino. Por eso el discurso verdadero era tan temido y tan valorado; por eso se ejercía en un ritual adecuado. La verdad de tal discurso era su ritual, su eficacia, su correcta enunciación; el discurso era una praxis, una acción de determinación, un ejercicio del poder al servicio de un deseo.

Enunciar el ser equivalía a enunciar el deber ser, a forzar a realizarlo; la verdad se confundía con la necesidad, con lo que había que hacer, con lo que se prescribía.

Con Platón, si creemos a Foucault, las cosas cambiaron profundamente. El discurso parece separarse de la praxis real y transformadora, limitándose a una función contemplativa, de representación del ser. Esa separación entre ser y decir, que convierte en principio la intangibilidad del ser por el discurso, como condición representación del ser en su pureza, es fruto de la voluntad de verdad. La voluntad de verdad exige la distinción previa entre el ser y las ideas, pues la verdad es sólo su relación de adecuación. La voluntad de verdad, por tanto, pone condiciones tanto al discurso, para que cumpla su función de enunciar la verdad, como a la acción, que al ser separada del logos pasa a necesitar una legitimación.

Podemos ir un poco más allá de los límites en que Foucault se mantiene, pero dentro del programa que abre, y decir que con Platón, con la filosofía, el discurso se manifiesta abiertamente como el alma de la sociedad. En tanto que enunciador de la verdad, en él se dan las condiciones de ésta, en él y por él la sociedad, mediante limitaciones, controles, exclusiones, etc., impone su verdad. La verdad del discurso, ahora, se apoya en la voluntad de saber, que anticipa los contenidos del saber al poner las condiciones de observación, de verificación, de medida; la voluntad de saber prescribe unos criterios técnicos y racionales como condiciones que ha de reunir la verdad, o sea, prefabrica la verdad, selecciona su verdad.

Pero, al mismo tiempo, al haber puesto la verdad como fundamento de la acción, es en el discurso donde la sociedad decide e impone su ser, su bien, su justicia, su bienestar. El efecto de la "voluntad de verdad" tendrá consecuencias especialmente relevantes entre las disciplinas prácticas, como la ética y la filosofía política. Como dice Foucault, antes de la cesura radical entre la acción y el discurso el sistema penal lo definía la ley, la voluntad del poder político. Después, a medida que el discurso perdía su espontánea legitimidad socavado por la voluntad de verdad, se buscó apoyo en una "teoría del derecho", definidora de la justicia. Pero las cosas no acabarán aquí; la voluntad de verdad, relativa y móvil, irá cambiando el trazado de la línea que separa la verdad del error, la justicia de la injusticia, es decir, cambiando de criterios [600]. Pronto la teoría del derecho queda desautorizada como fundamento último y se recurre, desde el XIX, a la sociología, a la psicología, a la psiquiatría... "Como si la palabra de la ley no pudiese ya ser autorizada, en nuestra sociedad, más que por un discurso de la verdad" [601] .

Si la "voluntad de verdad" es una limitación importante del discurso, incluido el de la filosofía política, no lo es menos la "disciplina" [602]. Para nuestra materia, esta limitación es trascendental, por diversas razones, de las que seleccionamos dos. En primer lugar, la reflexión filosófico política es felizmente heterogénea en sus contenidos, métodos, límites y épocas. Se trata de una reflexión sin solución de continuidad con lo "disciplinado" sociológico, antropológico, ético, jurídico...; una reflexión que igual aborda temas abstractos, como los fundamentos del Estado, que sumamente concretos, como la generalización del sistema público de salud o la extensión y gratuidad de la enseñanza obligatoria. Convertir este campo de reflexión en un territorio acotado de propiedades privadas, en un mapa de "disciplina" recelosas más preocupadas por sus fronteras que por el conocimiento, tiene efectos tan evidentes que no vale la pena insistir. Pero, al mismo tiempo, la organización en disciplinas no puede ser explicada simplemente como estrategia del poder político, desde los intereses de la clase dominante. Estos intereses y este poder político pueden tener -y sin duda tienen- sus efectos en la disciplinarización; pero, al igual que Marx constataba que las relaciones sociales se apoyaban en relaciones técnicas como su condición de posibilidad, así también aquí la organización de un saber en disciplina obedece en gran medida a cuestiones metodológicas, lingüísticas y de organización técnica de la producción intelectual relativamente autónomas del poder. Si, como decía Hegel, el miedo a la muerte no debe impedirnos vivir, el miedo al error no debe impedirnos pensar y el miedo a no someter el saber al poder no debe llevarnos a ser sus esclavos, pues nada desea más el poder, cualquier poder, que la ignorancia.

Por otro lado, si como reflexión es tan antigua como el pensamiento, como "disciplina" la Filosofía política es enormemente nueva. Eso quiere decir que su lugar, sus límites, su método, deben ser establecidos sobre un territorio ocupado por otras disciplinas, como la Historia de la filosofía, la Historia de las Doctrinas o de las Ideas, la ciencia política, la Ética, la Teoría de la elección racional, la Antropología, la Teoría social, etc. Tampoco cabe aquí insistir sobre la peculiaridad del hecho; parece evidente que, como reflexión genérica, el territorio que llamaríamos filosófico-político está ocupado por otras disciplinas. La necesidad o el sentido de la filosofía política sólo puede comprenderse por la especificidad de su discurso, de su manera de abordar los problemas compartidos; es decir, la filosofía política o es disciplina -en los límites flexibles que iremos definiendo- o no es. La alternativa foucaultiana no deja opción entre un campo del saber distribuido en disciplinas o un discurso común indiferenciado. En nuestros días, dada la extensión y profundidad de los saberes, dada las exigencias de homogeneización conceptual y tecnificación lingüística, dada la absoluta necesidad económica de concentrar, compartir y difundir la reflexión, la alternativa a la disciplinariedad del saber no pasa de ser una rebelión de adolescentes.

Pero nuestras discrepancias con el espíritu del análisis foucaultiano no nos impiden admirar en su texto agudas reflexiones útiles para asumir la disciplinariedad con autoconciencia y distanciamiento. Esa forma de control social del discurso que llamamos "disciplina" es muy relevante cara a nuestros propósitos. Instaurar la filosofía política como "disciplina" es optar por un tipo de discurso en menoscabo del otro, del discurso filosófico-literario sobre la materia. Si, como dice Foucault, una disciplina se define "por un dominio de objetos, un conjunto de métodos, un corpus de proposiciones consideradas como verdaderas, un juego de reglas y de definiciones, de técnicas e instrumentos" [603]; si una "disciplina" es algo parecido a un sistema anónimo a disposición de quien quiera usarlo, sin autor ni inventor, imaginariamente neutral, entonces la filosofía política como "disciplina" no estará sujeta al control de "autor", propio de otros discursos literarios y filosóficos. Si como "disciplina" no supone en su objeto un supuesto de entrada que debe ser descubierto, una identidad que deba ser repetida, tampoco estará sometida al "comentario", control típico de los discursos literarios y filosóficos en general. Se comprende que así sea, pues en tanto que disciplina tiene que haber la posibilidad "de formular, y de formular indefinidamente, proposiciones nuevas" [604].

En conclusión, o se revisa el concepto actual de "disciplina" -cosa que cabe dentro de la teoría foucaultiana, quien reconoce el carácter relativo y móvil de los controles y limitaciones sociales del discurso, o aceptamos que, en nuestros días, la filosofía política aún no es disciplina. Es impensable reducir nuestra materia a un discurso canónico; es inimaginable expulsar de la misma el recurso al "comentario" y al "autor"; es anacrónico exigir en el seno de la reflexión filosófico política homogeneidad lingüística, metodológica o ideológica. La única forma de disciplinariedad es la derivada de su institucionalización, pero que hoy no comporta efectos en programas y lenguajes.

Las "disciplinas" que tiene Foucault en mente son hoy anacrónicas, al menos en nuestros medios universitarios y en el espacio filosófico. Actualmente la disciplinariedad se ha relajado y no pasa de ser la propia de un "paradigma". No dudamos que un paradigma es una forma de control del discurso, pero mucho más suave que la disciplina. Porque es una forma de control, algunas de las descripciones que Foucault hace de las disciplinas, los efectos de control más suaves, son trasvasables al paradigma.

Efectivamente, Foucault dice que una disciplina no es la suma de cuanto puede ser dicho sobre su objeto; cuando pueda ser dicho sobre los astros no forma parte de la astronomía. Ni siquiera forma parte de la disciplina todas aquellas informaciones aceptadas en virtud de un principio de coherencia o de sistematicidad, es decir, todas las informaciones verdaderas. Primero, siempre siguiendo a Foucault, porque toda disciplina incluye errores eficaces, históricamente fecundos y tan esenciales como las verdades para esa disciplina [605]. Segundo, porque la inclusión de una información en una disciplina debe reunir otras exigencias, además de ser verdad. La historia de las disciplinas científicas está llena de ejemplo de cómo unos conceptos han sido expulsados en unos momentos, y en otros no, de una disciplina, caso del "eter".

Consideramos que este tipo de control sobre los discursos sigue siendo efectivo, que las "comunidades de científicos" establecen limitaciones a lo que tiene sentido, a los problemas y cuestiones pertinentes, declarando impensable, indecible, sin sentido, a cuanto está del lado de allá de ese control. Incluso, en las ciencias sociales, y dentro de lo pertinente, limitan con toda eficacia lo actual de lo inactual. Hoy no forma parte de la filosofía política el problema del origen divino de los reyes, ni el de la humanidad de los indígenas.

1.4. La disciplina excedente.

La filosofía política es un área de reflexión, de investigación y de alta divulgación, tareas a las que su práctica universitaria no puede renunciar. En ese sentido, aunque esté sometida a otros controles sociales como discurso literario filosófico, está exenta del propio de la "disciplina". Pero, por otro lado, la práctica universitaria exige su enseñanza. Esta dimensión docente, inevitable determinación institucional, plantea cuestiones importantes, que no pueden ser resueltas sofísticamente. La enseñanza requiere, al menos aparentemente, cierta selección de los contenidos, es decir, un programa, aunque sea un "programa marco"; requiere también cierta ordenación de los mismos, su jerarquización, aunque sea sólo a efectos de calendario; requiere también cierta sistematización, aunque sólo fuera por motivos didácticos; requiere, en fin, cierta neutralidad tanto en el lenguaje, como en el método y en los planteamientos, aunque sólo sea para no convertir la clase en catequesis.

Estos requerimientos parecen razonables, especialmente si se atienden de forma flexible. Pero también hay argumentos en contra de semejantes autocontroles, que determinan el resultado. ¿Por qué un programa ordenado, que ya es una selección ideológica? ¿Por qué la sistematización, si hay muchas razones para creer, con Bachelard y Popper, que las ciencias comienzan con "problemas" y "problemáticas"? [606] ¿Por qué neutralidad, cuando se sabe o se sospecha que la misma encierra una selección social, de poder, del discurso?

Una vez se acepta que la "disciplina" es un efecto de la organización universitaria del saber y se sospecha que con la institucionalización puede ser que decrezca su carga crítica y aumente su función legitimadora, la opción parece ser entre la "domesticación" y el "silenciamiento". Pero, aceptando por hipótesis estos planteamientos, y asumiendo como objetivo honorable de la filosofía política la crítica, la desmitificación, la neutralización de la tendencia a creer, la inducción al deseo de libertad..., aun así, es preferible el control social a la soledad de la selva. Al fin, la filosofía nunca ha salido de la ciudad y, por tanto, del control social; su destino es nacer y vivir en, con y contra la ciudad; y, no obstante sus limitaciones y servidumbres, ha conseguido la "indisciplina" suficiente para que sigamos pensando.

Hemos, pues, de optar entre la "disciplina posible", o sea, en los límites y servidumbres que la organización política e institucional impone (Universidades, Revistas, Congresos), y la "indisciplina imposible" de una "postfilosofía postpolítica", la cual, cuando significa algo con sus metáforas expresionistas, encubre una llamada a disolverse en narratividades laicas o religiosas (de la ciencia a la poesía), o a contentarse con una prudente y resignada ingeniería social. O eso, o la estetizante opción, sea de la trágica lucidez de la "disciplina imposible" o la cómica alucinación de la "indisciplina posible", que bajo el lenguaje de la rebelión acaba por contentarse con entroncar con algo tan controlado y domesticado como el "republicanismo democrático de antiguos y modernos".

La verdad es que muchas veces los problemas filosóficos son problemas sólo para la filosofía, mientras en la vida real se ven solucionados de forma menos dramática y más ejemplar. En cierto sentido, esto es lo que ha pasado con la filosofía política en el mundo anglosajón, poniendo de relieve que los problemas son más de competencia entre los hombres que de conflictos entre disciplinas. La filosofía política, salvo alguna excepción, no cuenta como disciplina académica consagrada en las Universidades anglosajonas; su investigación y enseñanza se cultiva junto a otras materias tampoco disciplinadas. En los departamentos de política de las universidades anglosajonas, en los programas de licenciatura en ciencias políticas, han sido habituales los cursos de "filosofía política" junto a los de "teoría política" y a los de "historia del pensamiento político". Pero, como señala John Horton, de la Universidad de York, "no hay un acuerdo muy preciso acerca del significado de estos términos, y lo que se llama teoría política en un departamento puede llamarse filosofía política en otro, e historia del pensamiento político en otro, mientras que dentro de un mismo departamento pueden emplearse estos términos para identificar cursos muy distintos" [607]. Este problema se agrava más si tenemos en cuenta que, en los mismos departamentos, es habitual la impartición de cursos sobre "metodología de las ciencias sociales" e incluso sobre "filosofía de las ciencias sociales", junto a cursos de "historia o de análisis de la teoría social".

Esta práctica habitual debería servirnos para desdramatizar el problema de la demarcación de las disciplinas, el prejuicio del establecimiento de temas y métodos peculiares y propios. En rigor, en los cursos de "teoría política" de estos departamentos se recurre de forma general a la lectura y examen de los "grandes textos", como la República de Platón, la Política de Aristóteles, el Leviatán de Hobbes, el Segundo Tratado del Gobierno de Locke, El contrato social de Rousseau, Sobre la libertad, de Mill, La filosofía del derecho de Hegel... Son los mismos textos a los que se recurre en los cursos de filosofía política y en los de historia del pensamiento político. Podría pensarse que la diferencia entre las distintas disciplinas reside en el método, pero tampoco eso es nada claro. Por lo general en los tres casos se recurre, de forma indiscriminada y poco precisa, a estudiar los textos buscando la reconstrucción del sentido histórico de los mismos, o la formulación de verdades generales sobre la naturaleza de la vida política, o las anticipaciones de una ciencia política o sociología política [608]. De hecho, la dominancia de una actitud más historiadora, más filosófica o más sociológica no dependerá de los titulares del curso sino del profesor del mismo. Por otro lado, no es extraño que así sea, pues esos "grandes textos", en rigor, son discursos difícilmente clasificables en una disciplina exclusiva. El grado de disciplinarización del saber ha ido creciendo progresivamente, y no podemos esperar en Hobbes o Rousseau una autocensura propia del siglo XX.

Lo que queremos decir es que la división del saber en disciplinas tiene, sin duda, una base técnica, impuesta por la creciente especialización del conocimiento, efecto y causa del desarrollo del mismo. También viene exigida por la exigencia de tecnificación del lenguaje y de uniformización de preguntas y problemas. La especialización, con lo que comporta de creación de una "comunidad científica particular", que comparte un lenguaje y un campo de investigación, unos problemas y unos proyectos, y con lo que se deriva de las posibilidades reales de intercambio entre sus miembros, de trabajo en común a través de revistas, congresos, seminarios especializados, es una exigencia del desarrollo del conocimiento y una condición de posibilidad del mismo.

No obstante, esta disciplinarización conveniente no puede ser usada como pretexto para una disciplinarización excedente: y, sobre todo, para un uso de la disciplina como trinchera al servicio de fines ajenos al del conocimiento. La realidad de los departamentos de política británicos que comentamos es un buen ejemplo de una disciplinarización razonable. Por un lado, hay un conjunto de estudios que caen dentro de un área disciplinar que podemos llamar "Instituciones", de marcado carácter empírico y particular, desde la descripción de los procedimientos parlamentarios a los procesos democráticos y al diseño de políticas concretas; por otro lado, otra área disciplinar de "teoría", donde coexisten de forma poco diferenciada estudios que corresponden a disciplinas diversas (teoría política, filosofía política, historia del pensamiento político, filosofía y métodos de las ciencias sociales...). Entre las dos grandes áreas disciplinares, el contacto es escaso, el intercambio no significativo; pero es así de facto, por la propia dinámica de los estudios. En cambio, las disciplinas presentes en el área de la "teoría" no están institucionalizadas, no presentan frontera alguna entre ellas, y su mayor o menos presencia se deriva de la composición docente del departamento. Una posición de este tipo es favorable para la reflexión y el conocimiento; y es conveniente conservarla frente a tentaciones de fortalecer fronteras con fines exclusivamente de política universitaria.

La división disciplinar, cuando es técnica y no social, es positiva. Responde, en definitiva, a las distintas maneras y aspectos de estudiar una misma realidad. Por eso, si la filosofía de las ciencias sociales estudia las distintas maneras de estudiar la política, los métodos que se aplican a la misma, los usos del lenguaje político..., será una reflexión que la filosofía política debe tener siempre en cuenta, aunque el interés varíe en función de la manera de entender la propia filosofía. Por ejemplo, una concepción positivista de la misma tendería a confundirse con la filosofía de las ciencias sociales.

No deja de ser curioso que en un momento en que se da la mayor disciplinarización del saber, al mismo tiempo esté de moda la "interdisciplinariedad"; en el buen sentido de la propuesta, esta idea viene a ser una compensación a los efectos negativos de la disciplinariedad. Pero no es tanto una superación de las disciplinas, como su nombre indica, sino una flexibilización de sus fronteras, una actitud "inter-disciplinar". La alternativa de la interdisciplinariedad reconoce la disciplinariedad, la asume, la complementa y la corrige. Es bueno que la reconozca, pues un estudio que no sea específico o particular, que pretenda mezclarlo todo, dará resultados confusos. Nada se gana con confundir los estudios históricos y filosóficos; al contrario, se pierde mucho. Pero, una vez reconocidas las peculiaridades respectivas de los métodos, criterios, procedimientos, etc., hay que superar la tendencia al cantonalismo disciplinar. Creemos que es lo que han hecho Q. Skinner [609], J. Dunn y J. Pocock, mostrando cómo desde una fuerte componente histórica es posible una fecunda filosofía política. Aunque a nosotros ésta es la línea que más nos agrada, comprendemos que pueden llevarse a cabo ricas reflexiones filosófico políticas desde posiciones montadas sobre la filosofía de las ciencias sociales o desde la teoría política. Esta flexibilidad debe ser asumida como criterio de tolerancia.

Recordemos, para acabar, que hemos tomado el ejemplo de las Universidades anglosajonas por haber sido el lugar donde la filosofía analítica y la "ciencia política" han presionado con más fuerza condenando a la filosofía práctica normativa a una existencia marginal durante décadas. En el occidente europeo continental las cosas podrían ser, y llegarán a ser, equivalentes en tolerancia. Aquí tal vez no sean los Departamentos de Ciencias Políticas los que aglutinen este conjunto de estudios; pero pueden llegar a serlo los Departamentos de Filosofía del Derecho, Moral y Política, a medida que se vayan superando diferencias debidas a tradiciones hermenéuticas y conceptuales. Creemos que constituyen formalmente ámbitos idóneos para un razonable equilibrio entre la interdisciplinariedad, abierta a otros ámbitos, y la conveniente especialización y homogeneización de la reflexión.

2. Los mapas de la disciplina, según Bobbio.

2.1. La "filosofía" y la "política".

La filosofía política, a pesar de una larga tradición como ámbito de estudio, como especialización del discurso filosófico, es muy joven como disciplina académica autónoma. Las cátedras, las revistas especializadas de la materia, los congresos específicos, surgen en las últimas décadas. El propio proceso de su autonomización, de su instauración como materia académica, no pasa de un cuarto de siglo, como enseguida documentaremos. Y esos veinticinco años no han sido suficientes ni siquiera para cerrar los puntos básicos del debate, cual es el del lugar académico de la filosofía política, es decir, de si debe estar instalada en las Facultades de Filosofía o, bajo el nombre más neutro de "teoría", ubicada en las Facultades de Derecho o Ciencias Políticas [610].

Ciertamente, el "asunto del despacho", como ha sido denominado por algunos colegas italianos, es el reflejo pasional de una problemática teórica de mayor enjundia; en rigor se trata de decidir si la filosofía política tiene su lugar propio en el ámbito de las "ciencias sociales" o si, por el contrario, su condición genuina es la de "dimensión política" de los sistemas filosóficos [611]. Se trata de un debate objetivo y complejo, con las dificultades añadidas que se derivan de las distintas tradiciones culturales de cuantos nos dedicamos hoy a la investigación y a la docencia de la "filosofía política", unos con orígenes en el derecho, otros en la historia de las doctrinas sociales y políticas, otros, en fin, en la filosofía y su historia.

Para acercarnos a algunas de esas dificultades tomaremos como guía la propuesta de N. Bobbio de elaborar un "mappa" de la filosofía política [612] . La propuesta tiene el atractivo añadido de haber sido formulada en un congreso directamente enfocado a la delimitación del status, teórico y académico, de la filosofía política. Un congreso, en definitiva, propiciado por la necesidad de dar respuestas a estos problemas de autodefinición que venimos señalando y que acompañan a todo discurso en su proceso de institucionalización, o sea, de constitución en disciplina.

La propuesta de mapa que sitúe los límites y contenidos de la materia sólo tiene interés, sea éste cual fuere, en el ámbito del reparto académico del saber en "disciplinas", en el sentido foucaultiano señalado de "mecanismos sociales de control de la palabra". Efectivamente, en el ámbito del estudio y de la investigación nadie siente la necesidad de, previamente a iniciar su reflexión, fijar límites a su pensamiento, establecer los espacios de legitimidad, normalizar el lenguaje con sentido, decidir las preguntas pertinentes y los criterios de las respuestas, etc... Fuera del ámbito académico nadie se siente obligado, ni teórica ni socialmente, a justificar que la investigación que se propone hacer sea filosófica, jurídica, moral, histórica o social, ni el método que adopta, ni el lenguaje que usa, ni los objetivos que se propone. En particular, nadie que se proponga hacer una reflexión filosófico política se siente tentado a justificar que su objeto merece tal nombre, ni a establecer unas fronteras a respetar como terrenos de otros; en rigor, ni se preocupa de si la misma pertenece o no a tal o cual espacio del mapa. Al contrario, sin duda prevalecerá la experiencia de que con frecuencia es más fecundo el diálogo con colegas de otras disciplinas que con los mismos compañeros con quien se comparte nómina y despacho. Esas exigencias de "identificación" son sólo a efectos de distribución de ayudas a la investigación, de titulaciones de cátedras, departamentos o áreas, o de acceder a alguna Academia.

Es decir, la necesidad de definir los espacios del saber, de ordenar éstos en "disciplinas", no pertenece al orden de la producción del saber, sino al orden de la transmisión del saber y, en particular, al orden académico de enseñanza de ese saber. De ahí que, en rigor, sea un problema que preocupa, e incluso acalora, sólo a los docentes y en tanto que académicos; y a nadie más que a ellos (nosotros).

De todas formas, no sería correcto, desde estas posiciones, despreciar la polémica por mezquina. Muchas veces, aunque no tantas como ingenuamente creía Mandeville, de los vicios privados surgen virtudes públicas. En nuestro caso, no sería extravagante afirmar que las relaciones, unas veces benevolentes y otras conflictivas, entre disciplinas vecinas en el mapa, han propiciado debates fecundos. Los litigios de fronteras han servido para poner de relieve la variedad, riqueza y complejidad del paisaje eidético de nuestro huerto. Bastaría analizar, por ejemplo, la guerra abierta, sin cuartel, a cara de perro, de las dos últimas décadas entre la filosofía política y la ciencia política, para comprender que, por encima de los intereses institucionales y de la miseria endémica a todo dogmatismo, ha servido para un fuerte lanzamiento de la reflexión política. No discutimos, con Bobbio, que "muchas de estas polémicas son pretextos y estériles"; pero el desarrollo del saber ha cabalgado siempre sobre la pasión, y no estamos seguros de que los conflictos competenciales no sean el instrumento de la "astucia de la razón".

Cuando Bobbio se propone elaborar su "mappa", la primera dificultad que encuentra es que no le sirven las superficies planas como sistemas de representación. El debate que antes mencionábamos respecto a si la filosofía política debe incluirse entre las ciencias sociales o bien ser considerada la dimensión política de la filosofía, encuentra su raíz en que la "filosofía política" es "filosofía" por su tipo de discurso y "política" por el objeto de su discurso. Es decir, en tanto que "filosofía", parece exigir un método, una manera de acercarse a su objeto, diferenciada de las de otras formas de conocimiento como la historia o la ciencia; y en cuanto "política", parece reclamar tanto una diferenciación en el seno de la filosofía (entre teórica o especulativa y práctica) como cierta especificidad en el ámbito de las disciplinas filosóficas prácticas (respecto a la Ética, la Estética, la filosofía del Derecho e incluso de la filosofía de la Economía).

En consecuencia, para situar la filosofía política en un mapa nos encontraríamos con la insuficiencia de las dimensiones de superficie. En tanto que "filosofía", o "forma de conocimiento", la filosofía política queda separada de otros tipos de discursos, como el de la ciencia empírica o el de la historia; en tanto que "política", con un objeto particular determinado, requiere tanto una demarcación [613] en el seno de la filosofía (distinción entre filosofía especulativa y filosofía práctica) como otra en el territorio de la filosofía práctica (diferenciación respecto a otras disciplinas como la ética, la filosofía del derecho, la filosofía de la economía). Como mínimo, dirá N. Bobbio ante tal dificultad, se necesitan dos mapas, "diversos y no superponibles"; en un solo mapa de superficie no caben dos formas de diferenciación diversas, como las que se dan, por ejemplo, entre filosofía política y ciencia política, por un lado, y entre filosofía política y ética, por otro. De ahí su propuesta de dos mapas: mappa degli approcci y mappa delle aree [614]. En el primero se fijarían las fronteras entre lo filosófico, lo científico, lo histórico, etc., es decir, entre las distintas formas de aproximación a los objetos de conocimiento; en el segundo, entre la política, la ética, el derecho, la economía..., o sea, una diferenciación en base al objeto.

La verdad es que Bobbio se limita a reivindicar la necesidad de articular los dos criterios clásicos de división del saber. El ontológico, más tradicional, que diferencia las ciencias por la diversidad de sus objetos; y el gnoseológico, introducido por Bacon e instaurado por l'Encyclopédie, que tiene en cuenta el sujeto, es decir, la cualidad mental (razón, memoria, imaginación... decían los ilustrados) que produce el conocimiento. Pero, en rigor, el recurso a un doble mapa, si bien ordena, no soluciona los problemas de fondo. Los "mapas", creemos, sólo sirven para representar descriptivamente un estado de la cuestión. Y el problema es que la cuestión está confusa, no estabilizada.

Por ejemplo, entre la filosofía moral y la filosofía del derecho también hubo en su tiempo fuertes conflictos fronterizos; pero su larga tradición académica ha permitido que las fronteras disciplinares estén razonablemente bien consolidadas. La estabilidad de las fronteras es siempre fruto de la tradición, de la consolidación de convenciones, hasta que llega a sentirse como evidente la diferencia y como natural la identidad. El arraigo de la convención a nivel práctico permitirá, incluso, que las fronteras sean poco rígidas, permeables, como una franja compartida. Las susceptibilidades siempre surgen ante las fronteras nuevas, ante las recientes limitaciones sociales.

La filosofía política es académicamente nueva; tiene la necesidad de acotar un espacio en disputa con la ética, con la filosofía del derecho, con la ciencia política, con la historia de las doctrinas políticas... Cualquier "mapa" actual sería, como máximo, una alternativa de consenso probablemente rechazada por las partes. Si quiere hacerse un mapa, habrá de ser, para seguir con la metáfora, un "mapa de guerra", un mapa de posiciones.

Es normal que así sea. Permítasenos recurrir a otra metáfora, apropiada al tema de la filosofía política. Las naciones pueden existir, como naciones, sin fronteras fijas, sin territorios definidos, compartiendo entre ellas espacios, prácticas, objetivos y reconocimientos. Pero si esas naciones devienen estados, probablemente, durante largo tiempo, habrá disputas y conflictos por la demarcación del territorio; el mapa definitivo sólo puede hacerse tras la consolidación de los estados. En nuestro caso, tras la consolidación de las disciplinas. Hoy por hoy nos parece una pretensión anacrónica.

Comentando la propuesta de Bobbio sobre el "mapa", Matteucci, refiriéndose a esa familia de disciplinas que se incluyen en el género de la "filosofía práctica", observa que "todas estas disciplinas -exceptuada la ciencia política- no tienen en Italia hoy un estatuto epistemológico bien definido" [615]. Ni en Italia ni en España y, tras la ilusión analítica, ni en Europa ni en América. De todas maneras, viene a decir Matteucci, esta situación, "si bien es poco útil a objeto de concursos, no es ciertamente un mal cara a la investigación científica, cuyos progresos se deben precisamente a la interdisciplinariedad" [616].

Nos parece una observación acertada, que compartimos plenamente, y que si bien no nos exime de nuestra contingente obligación de reflexionar sobre la disciplina, nos libera de la angustia de ver incumplidos plenamente los objetivos asumidos o de recurrir ilusoriamente a definiciones dogmáticas e inoportunas. En definitiva, la investigación y la docencia de una materia no requieren, afortunadamente, de una definición rigurosa de la disciplina; al contrario, la flexibilidad de sus confines es condición de su fecundidad. El universo de los conocimientos, por usar una metáfora de Matteucci, no es un campo plano donde establecer geométricos confines, sino un bosque en el que, como máximo, pueden construirse itinerarios a veces lejanos, a veces que se cruzan o coinciden dando paso a un sendero común.

Destaquemos que esta dificultad de establecer los confines de una disciplina, excepcionalmente la filosofía política, no puede ser superada recurriendo a criterios débiles, como el mero consenso. Con ello eliminaríamos disputas académicas, pero no obstáculos epistemológicos. Una vez bien definida la materia y aceptada por la Academia vendría el problema de la investigación: ¿cómo es posible detener la reflexión en esos límites? ¿cómo es posible justificar tal conveniencia? Lo importante es, como decía Diderot [617] , abrir claros en el bosque, ensancharlos, unirlos si es posible, colaborar con los que siguen el mismo camino o pasan cerca por los otros. El peligro es el aislamiento, el cerramiento, la indiferencia.

De todas formas, y tal como hemos aludido, dicho empeño puede ser indirectamente fecundo. Los debates fronterizos siempre ayudan a conocer mejor el territorio, a conseguir una visión global y unitaria del mismo. Tratar, por tanto, de delimitar la filosofía política, de establecer su status metodológico, su objeto y sus relaciones con disciplinas familiares, puede tener unos efectos secundarios o colaterales interesantes. Por eso, y porque la ocasión lo exige, seguiremos adelante tomando a Bobbio como guía; pero, como puede deducirse de nuestro planteamiento, no es un problema que consideremos sustantivo.

2.2. El mapa "filosófico" y el mapa "político".

Decíamos que Bobbio propuso, en el Convegno di Bari, dos mapas, que nosotros llamaremos, respectivamente, "mapa filosófico", al que pertenece la filosofía política en tanto que filosofía, y "mapa político", al que pertenece en cuanto que política. Cada mapa, a su vez, presenta unos límites con otras disciplinas, distintos en cada mapa, y una división interna común a ambos destacando los contenidos y problemas tópicos de la nuestra. Los comentaremos por separado.

En el mapa filosófico habría de quedar representada la filosofía política con sus fronteras bien determinadas respecto a los discursos "no filosófico". Como diría Foucault, es una primera exclusión [618], al quedar fuera de la legitimidad filosófico-política otros corpus del discurso, como la ciencia, la historia, la antropología; una exclusión que se concreta en "prohibición", pues los contenidos de estos otros discursos, sus temas y problemas, quedan relegados y prohibidos como no apropiados.

Tomar conciencia de la arbitrariedad de estas exclusiones -o, para ser más correcto, de la convencionalidad de las mismas y de la función social, en última instancia de poder, que juegan- es ya una manera de prevenir sus efectos más ideológicos y de amortiguar otros. Pues, como hemos dicho, no podemos escapar a estas limitaciones sociales; lo único que podemos hacer es que el sentido de las mismas sea lo más técnico posible y que, en todo caso, sean asumidas con flexibilidad.

Con esta predisposición, creemos que la distinción entre la filosofía política y la doctrina de las ideas políticas no parece presentar problema alguno de delimitación de fronteras o conflicto de áreas. Como máximo puede haber un problema de "mentalidad", de "hábitos" y de "actitudes" entre filósofos e historiadores, tendiendo unos a lo constante y otros a lo cambiante; unos con el lema "Nihil sub sole novi" y otros con el "Panta rei". Como personalmente nos sentimos atraídos por la repetición y no por lo irrepetible, entendemos que entre estos dos territorios, ya que están "disciplinados", es conveniente que haya un "mercado común".

Ni siquiera deberían acentuarse en exceso los límites entre filosofía política e historia general, y mucho menos con la historia social. Creo que hay un amplio territorio común cuando no se trata de una historia refugiada en la mera erudición y la narratividad, sino preocupada por la conceptualización. Viene al caso citar la polémica sobre la historia de las ideas políticas de corte analítica, en la que han intervenido, entre otros, dos de los más prestigiosos historiadores actuales de la política, John Pocock y Quintin Skinner [619]. Por suerte, el método analítico no es el único, ni el dominante, en la historia de las ideas; pero incluso cuando está en activo puede ser útil para la filosofía política. Para seguir con la metáfora, en estas fronteras del mapa debe regir como mínimo una "unión aduanera".

Matteucci considera que la filosofía política que se refugia en el análisis, como la que se refugia en la historia, buscando la neutralidad aséptica, es una evasión. "El filósofo no puede ser reducido a un agente de tráfico lingüístico: sabe que en política los monstruos existen" [620].

Curiosamente, tal vez la frontera más inexpugnable del mapa sea la correspondiente a la ciencia política. Como volveremos luego ampliamente sobre el tema, aquí nos limitaremos a un par de breves comentarios. Aquí la distinción entre filosofía política y ciencia política es la misma que entre ciencia y filosofía. Una distinción radicalmente excluyente, pues ambos discursos son antitéticamente definidos por tres características que los contraponen: "general/particular", "prescriptivo/descriptivo" y "justificativo/explicativo". No son las únicas limitaciones, por supuesto; hay otras muchas derivadas de la empiricidad, la predictividad, la falsabilidad, etc., que muestran hasta qué punto el juego de exclusiones esconde el movimiento del deseo y las relaciones de poder.

En coherencia con lo expuesto en las anteriores reflexiones sobre Foucault, nuestra actitud es la de no forzar las demarcaciones más allá de lo estrictamente necesario. La frontera entre filosofía y ciencia política es móvil y desigual; las tradiciones metodológicas e historiográficas señalan ámbitos bien diferenciados y otros perfectamente identificables. En última instancia, cada autor define tiene su historia y sus adscripciones preferidas que hace valer.

Matteucci pone como lugar de encuentro entre filosofía y ciencia políticas la "teoría política". Esta se diferencia de la ciencia en grado de cantidad; de la filosofía, en cualidad. Se opone así a Sartori, para quien "la teoría es un tercer género entre la filosofía y la ciencia" [621]. La teoría es el lugar más elevado de la ciencia, donde se desprende de la mera experiencia. Pero sólo es eso. La idea de Sartori: "la filosofía es toda idea sin hechos; la ciencia todo hechos sin ideas; la teoría, ideas sobre los hechos" le parece a Matteucci inaceptable. Tal idea responde a una concepción positivista de la filosofía, que niega a ésta toda irrupción en los hechos. La filosofía no puede renunciar al designio hegeliano de pensar el presente, comprender la propia época.

El mapa político, donde debería aparecer la representación bien determinada del objeto o campo de reflexión de la filosofía política, presenta más problemas. Las dificultades aparecen desde el principio. El lenguaje ordinario, con la distinción poco clara entre "política" y "político", contribuye a la confusión. ¿Cuál es el objeto de la filosofía política, "la política" o "lo político"? De la misma manera que autores de la misma cultura hablaban de "filosofia della pratica" (B. Croce) y "filosofia pratica" (G. Gentile) para referirse a lo mismo, así ha continuado el problema y encontramos indistintamente usados "filosofía política" y "filosofía de la política" en libros, revistas, etc., dejando siempre la duda de si con la diferencia de expresión apuntan al mismo referente pero con distinto sentido.

El uso de "político" y "política" en algunas expresiones de fuerte impacto teórico ayudan a intuir la complejidad del problema. Cuando se habla, por ejemplo, de "autonomía de la política", la expresión parece referir de forma inmediata a la posición maquiaveliana de separación entre política y moral; en cambio, cuando se afirma la "autonomía de lo político", parece referir más a la posición marxista de relativa separación respecto a lo económico.

Como adjetivos, "político" y "política" no parecen tener más diferencia que el género. En cambio, el término sustantivado "la política" siempre ha significado tanto una ciencia o un tipo de conocimiento, como el objeto de esta ciencia, es decir, una práctica social, una forma de vida; mientras que el término "político", sustantivado en "lo político", en cambio, parece designar sólo un objeto de conocimiento, si bien más amplio que "la política", al incluir tanto la práctica social que llamamos "política" como el orden institucional en que ésta se realiza. El sugestivo ensayo de C. Schmitt, El concepto de lo político [622], ha tendido a distinguir "la política" y "lo político" en términos de la diferencia entre un concepto empírico y una categoría. En esta misma perspectiva, el problema ha sido ampliamente tematizado y discutido por el schmittiano Julien Freund, en L'essence du politique [623], quien ha sostenido que "analizar la esencia de lo político no es estudiar la política en tanto que actividad práctica y contingente que se expresa en las instituciones variable y en los acontecimientos históricos de todo tipo, sino intentar comprender el fenómeno de lo político en sus características propias y distintivas que le diferencian de otros fenómenos de orden colectivo como lo económico, o lo religioso, y encontrar los criterios positivos y decisivos que permiten hacer la discriminación entre las relaciones sociales que son propiamente políticas y aquellas que no lo son". Es decir, para Julien Freund lo político es una "esencia", como tal invariable; la política es una práctica, como tal histórica y variable en el tiempo y en las diversas sociedades.

Otra fuente de problemas provienen de que hoy "política/o" refiere a un área más extensa que el estado, rompiendo así con la equiparación que hacían los clásicos, tanto Aristóteles como Tomás de Aquino, Bodino, Hobbes, Montesquieu, Rousseau o Hegel. Este tema también lo ha puesto sobre el tapete Carl Schmitt, que en su ensayo sobre lo político comienza diciendo que "el concepto de estado presupone el de lo político". Para Schmitt lo político es una categoría general y el estado una concreción histórica del mismo. Bobbio, por su parte, admite esa mayor extensión de lo político pero con otro sentido. Lo político hoy, según el autor italiano, habría de reconocer la separación entre la sociedad civil y el estado, tanto como institución cuanto como aparato, y el surgimiento en ella de grupos de intereses contra el estado, y encontrados entre sí, cuya dinámica interfiere en la toma de decisiones políticas, es decir, generan actividad política [624].

La sociedad democrática actual (pluralista y policéntrica) posibilita el surgimiento de esas asociaciones civiles, al contrario que la democracia "monocrática" de la revolución francesa, que definía la soberanía, que residía en el pueblo, "una e indivisible" [625], afirmando que "ninguna parte del pueblo puede ejercitar el poder del pueblo entero" [626].

O sea, la sociedad civil se va haciendo cada vez más "política", a medida que los individuos y las agrupaciones particulares adquieren plenitud de derechos. Y, al mismo tiempo, lo político supera los límites del estado-aparato y del estado-institución, y se extiende a la sociedad civil, a las relaciones que en ésta se establecen entre los individuos y sus asociaciones. La distinción entre "político" y "no político" es, pues, cada vez más confusa.

En los últimos años ha aparecido un nuevo problema, inducido por la analítica anglosajona: el de la diferenciación entre política como "politics" y política como "policy", es decir, como directivas o estrategias políticas, como "políticas" (política económica de la patronal, política ecológica de los sindicatos, política sanitaria del colegio de médicos...). Es decir, aquí el sujeto (la patronal, los sindicatos, el colegio de médicos) no es el estado y las materias (economía, ecología, finanzas, sanidad...) no son en sí "políticas". No hay muchos motivos para oponerse a la inclusión de este tipo de reflexiones, directamente orientadas a la formulación de políticas concretas, dentro de la filosofía política. Hay puesto para todos; aunque no cátedras.

3. La Filosofía política y las exigencias del momento.

3.1. La Filosofía política como filosofía de nuestro tiempo.

Plantearse la cuestión de la filosofía política como disciplina equivale a preguntarse si tienen carácter propio, es decir, si tiene reglas específicas de enunciación y procedimientos particulares de validación; equivale a plantearse si cuenta con un campo de reflexión particular y específico, como la organización política de la ciudad, o si requiere el uso de conceptos diferentes de los de la filosofía moral, la estética o la metafísica, los cuales le proporcionarían una autonomía.

La respuesta a estos problemas requiere tomar posición clara ante dos tipos de dificultades. Por un lado, una dificultad derivada del carácter práctico de la filosofía política y de nuestro interés confesado de hacer de la disciplina una reflexión actual. Ambos presupuestos imponen que los enunciados de la filosofía política estén sometidos a las exigencias de todos los hechos lingüísticos, compartiendo así el destino de cualquier campo de la reflexión filosófica de nuestros días. Esto implica que su verdad o falsedad no pueda ser definida desde un a priori local o regional. Por ejemplo, una regla sobre las costumbres o la virtud ha de ser formulada de modo que pueda pertenecer tanto a la filosofía moral como a la filosofía política, ser a su vez sancionada por el derecho, ser aceptada socialmente sin referencia a ninguna doctrina sistemática, etc.; una definición a efectos particulares de la filosofía política sería no procedente, aunque sólo fuera por razones de eficacia comunicativa; los enunciados de la filosofía política están sometidos a la presión de la realidad y de la común aceptación. Este requisito es totalmente exigible, y expresan "que la filosofía política debe ser aplicable, o sea, que sus proposiciones tienen vocación de ser compartidas" [627].

La segunda dificultad procede de la tradición, de la necesidad de superar un método muy arraigado en la historiografía, pues rara es la filosofía política que se ha escrito sin referencia directa a una metafísica, a una teoría moral o a una teoría del lenguaje. Esta dificultad se concreta en renunciar al fundamento trascendente. Somos conscientes de que la tradición filosófica ha puesto siempre la filosofía política como parte de un sistema; incluso autores como Kant, que, como dice H. Arendt, nunca escribieron una filosofía política [628], han contribuido más que nadie a dar a nuestra disciplina su fisionomía propia. En rigor, una filosofía política sin fundamentos parece a primera vista una filosofía política frágil y contingente. Por tanto, nos aparecen dos alternativa: o entender que la filosofía política debe quedar inscrita en un sistema global (sea cosmológico, teológico, moral, científico), o aceptar que, dado que tal sistema parece hoy una cuestión vana y anacrónica, no es posible una filosofía política que rija los asuntos políticos. Y si no hay "una" sola no puede haber "ninguna", con lo cual el discurso filosófico sobre los políticos permanecería en el dominio de la opinión, la pasión, el interés, en fin, de la mera contingencia.

Si las contemplamos globalmente, se trata de dos dificultades a las que la filosofía política práctica y actual nunca podrá dar la espalda, pues la primera apunta a su relación con el mundo, a su afán de ser real, y la segunda a su relación con la filosofía general, a su necesaria vinculación a la misma. Dos relaciones que definen sendas tareas al plantear sus respectivos repertorios de problemas; dos referentes que definen su campo de posibilidades como discurso filosófico sobre el mundo y que exige de la filosofía política una clara toma de posición.

La primera tarea, en nuestros días y a nuestro entender, debe ser asumida renunciando a la tentación de manipular el mundo de manera tiránica para conformarlo a una idea preestablecida del mismo; al mundo político actual, a los hombres y su vida social, no se les puede prescribir un modo de ser, un orden legítimo, unos fines o unos ideales. Comprendemos la fuerza de la tentación; pero tal empeño, aparte de estéril, sería anacrónico. Las relaciones que los hombres mantienen con los hombres y con las cosas, la conciencia que tienen de esas relaciones, en fin, la existencia humana actual convierten en pueril cualquier seducción redentora. A finales del siglo XX la filosofía política no puede ofrecer a los hombres y a los pueblos su verdadero fin, su bien o su deber, como si nada hubiera pasado en la historia.

La segunda tarea, en nuestros días y a nuestro entender, debe asumir y respetar -aunque sea un respeto crítico- la situación actual de la filosofía. Esta, tras una larga historia, tras una compleja y dramática aventura, ha devenido lo que es: crítica antimetafísica y deconstructiva; ha renunciado a cualquier ambición sistemática y ha optado, como única salida de pervivencia, por cuestionar toda pretensión de verdad y de objetividad de las reglas. Podemos, y debemos, someter a crítica esta filosofía negativa, que en su celo vengador de la impureza oculta un silenciado amor por la pureza; podemos, y debemos, ajustar con ella nuestras cuentas. Pero lo que no tenemos derecho a hacer en claves filosóficas es condenar su final por su desvarío, darle la espalda y mirar de nuevo a oriente. Después de Nietzsche, después de Foucault, después de Ayer y de Rorty, no podemos volver, sin heridas ni desconfianzas, la vista atrás con la ingenuidad, según Hume, propia de los poetas y de los niños.

Sería, a nuestro entender, absurdo e ingenuo creer que, tras los fuertes cambios en nuestra relación con el mundo y la propia marcha de la filosofía, con las muchas y radicales subversiones en su seno, podría mantenerse la filosofía política buscando candorosamente el régimen justo como si no hubiera pasado nada. Una filosofía política actual debe asumir conscientemente los profundos cambios que se han producido en ambas relaciones. En ello le va su eficacia, su incidencia en la vida de los hombres; pero, sobre todo, en ello le va su racionalidad, pues no hay razón alguna en el anacronismo.

La filosofía política, en tanto que filosofía, debe pensar el presente. Y, para ello, como decía E, Weil, la filosofía política no sólo tiene "problemas" que reflexionar, sino que ha de ponerse a sí misma como problema, ha de "reflexionarse" [629]. Y una manera de hacerlo es comprendiendo su "actualidad", su respetable crecimiento relativo en el seno de la filosofía. En este sentido, más que pensar su sólido presente como fruto de su separación, de su autonomización, de su constitución como disciplina separada, podría entenderse como efecto del desarrollo de la filosofía contemporánea, como la fase actual de ésta. En otras palabras, la filosofía política puede ser vista hoy como la forma privilegiada de la filosofía. Por tanto, la comprensión de la filosofía política actual, sus problemas y sus límites, deben contestarse desde la situación de la filosofía en general, ya que la filosofía política actual no es más que el devenir político de la filosofía. Más que preguntarnos por la posibilidad de una filosofía política como disciplina autónoma convendría poner en el centro de nuestra reflexión la pregunta: "¿Por qué la filosofía está actualmente condenada a ser política?".

Esta perspectiva supone, a nuestro entender, cierto desplazamiento de las preguntas y las respuestas sobre el origen, contenido y finalidad de la filosofía política. El mero hecho de plantearnos, en esta perspectiva, la pregunta sobre lo que podría ser una filosofía política actual, adecuada para nuestros días, supone un enfrentamiento con las corrientes actuales más relevantes. Efectivamente, autores de la línea de Leo Strauss, Carl Schmidt o Julien Freund rápidamente nos dirían que es una pregunta trivial, pues la filosofía política es inmutable en su principio, como corresponde a la esencia inmutable, intemporal y permanente, de su objeto. La cuestión queda así clausurada antes de ser abierta. La filosofía política autodefiniría su objeto, cerraría el mismo a toda determinación histórica, a toda experiencia, bajo el pretexto de que cualquier relativización del objeto supone abandonar su esencia filosófica.

Desde la otra orilla, cualquier autor postmoderno, desde cualquiera de las variantes de la atalaya de la deconstrucción, consideraría igualmente trivial la pregunta al considerar que no es pertinente plantear ninguna cuestión de filosofía política dado que la filosofía política, como la filosofía en general, no existe. La realidad política, por definición, no puede ser pensada como filosófica, como universal. La filosofía política sería, en rigor, una manera enmascarada de explicitar una posición política, unos sentimientos políticos.

Como es obvio, ambas corrientes nos han resuelto el problema antes de plantearlo; y lo resuelven desde fuera, definiendo la esencia de lo filosófico para, a continuación, unos dar la espalda a la realidad por impura y otros despreciarla por lo mismo. Para unos la filosofía no tiene necesidad de política; para los otros, la política no tiene necesidad de filosofía. Unos imponen abstractamente unos conceptos universales que no permiten ninguna mediación; otros olvidan que, con todas las impurezas, la política concreta conceptos, es discurso aplicado.

Podemos, por tanto, partir de la hipótesis de que la filosofía política es la filosofía actual; que su posibilidad es, pues, la posibilidad misma del filosofar en nuestro tiempo; que su sentido, objeto, fines y métodos deben ser explicados desde las condiciones generales de posibilidad del discurso filosófico.

3.2. La filosofía política, entre el silencio y el ágora.

Si la filosofía política es el nombre apropiado de la filosofía actual, deberemos preguntarnos cómo y por qué la filosofía ha devenido "política"; cómo y por qué todos sus discursos regionales, incluido el de la filosofía del lenguaje, son en nuestros días eminentemente políticos; cómo y por qué el problema actual no es tanto el de la existencia de una filosofía política sino el de la posibilidad de una filosofía no política [630].

Si contemplamos la historia de la filosofía, con facilidad veremos que la reflexión filosófica fue en su origen teoría del conocimiento. La primera de las preguntas kantianas, la que afecta a lo que puedo conocer o saber [631] , se sitúa tanto en el origen histórico como en la anterioridad lógica. La respuesta a esa pregunta ha fundado la metafísica, como reflexión sobre las condiciones generales del saber -tanto del ser como del sujeto-. La misma preocupación de la filosofía por el hombre se comprende como preocupación por el titular del saber, por lo que la antropología siempre ha estado vinculada a la metafísica [632]. De Spinoza a Kant la filosofía moral o política ha sido, antes que nada, problema del conocimiento moral y político; la filosofía práctica era así reducida a la reflexión sobre las condiciones de posibilidad del conocimiento del bien, de lo justo, del deber. Incluso en los clásicos, con una concepción de la filosofía práctica más prescriptiva, la misma se fundaba siempre en una concepción del conocimiento.

En esa perspectiva, la filosofía política quedaba subordinada a la filosofía moral y, en última instancia, a la teoría del conocimiento. Toda la filosofía política clásica giraba en torno a un problema gnoseológico: el conocimiento del bien o de la justicia, desde el cual podía describirse el orden político, ya que siempre se operaba con el presupuesto de que el conocimiento del bien generaba la obligación de perseguirlo y defenderlo. En esa perspectiva, la filosofía política no aspiraba a construir la ciudad política, sino a descubrir su diseño, a encontrar y leer las reglas fijas y eternas escritas en la naturaleza de las cosas. El bien, la justicia, la verdad, no eran productos humanos, sino revelaciones al hombre por medio del conocimiento.

Se comprende que, desde la modernidad a nuestros días, y cada vez con mayor consecuencia, se haya ido abandonando esa perspectiva. El programa ilustrado, que en definitiva erigía al hombre el legislador (del mundo, de la moral, de la política), se ha ido abriendo paso, con resistencias, confusiones e incongruencias, hasta esa filosofía sin fundamento dominante en nuestro tiempo. Desde el punto de vista actual, la filosofía política clásica resulta doblemente ilusoria: ilusoria porque ninguna regla comúnmente aceptada puede ser a priori revelada; e ilusoria porque lo que daba coherencia al discurso sobre la política era un fin posterior a la política misma [633]. El programa ilustrado incluía el objetivo de construir la verdad, lo común, el bien y el fin; suspendía un fundamento, exterior, a priori y trascendente, pero ponía otro. Nuestros tiempos parecen haber culminado por fin la tarea negativa de la ilustración, pero, preso en la nostalgia de lo absoluto, o bien vuelve asustado su mirada al canto de sirenas del mundo clásico, o bien de manera sospechosa juega a gozar de la nada, de la indeterminación, de lo ontológicamente "débil" y epistemológicamente "gratuito". Ha descubierto la ilusión pero ha quedado enredado en sus vórtices.

Salir de esa doble ilusión es una exigencia del presente; pero conlleva asumir un postulado verdaderamente restrictivo, a saber, que el discurso de la filosofía política no puede recurrir a ninguna garantía última, que la duda acompañará inevitablemente a todos nuestros intentos de definir el bien, la verdad o la justicia. La filosofía política actual debe asumir estos límites, que son los impuestos por la filosofía actual, que son resultados de la propia historia de la filosofía. Como dice Castoriadis, hay que asumir que "pensar no es salir de la caverna, ni reemplazar la incertidumbre de las sombras por los contornos perfilados de las cosas mismas, el resplandor vacilante de una llama por la luz del verdadero sol" [634]. Hay que asumir la suficiencia de las creaciones humanas.

La filosofía política moderna, que culminara en Kant, asumía su función constructiva y legisladora; pero lo hacía como opción sin fundamento trascendente, sin retaguardia metafísica o epistemológica. No obstante, la "ficción kantiana" del teleologismo de la historia abriría las puertas a un nuevo fundamento en el historicismo. Desde entonces, el proyecto ilustrado era una y otra vez adulterado, asumiendo la función legisladora pero buscando el apoyo externo, en la historia o en la naturaleza humana, de la metafísica. Sólo en nuestro presente parece que la filosofía ha asumido definitivamente que "pensar no es salir de la caverna"; sólo ahora ha tomado cuerpo, de forma irreversible, el proyecto ilustrado de construcción auténticamente humana -en tanto que fruto exclusivo del hombre libre- de la ciudad. El problema es que, conseguida la liberación de toda metafísica y de toda teoría del conocimiento, y conseguida su liberación de la moral, la filosofía se debate entre dos versiones de la renuncia a sí misma: entre, o bien el silencio, al afirmar la imposibilidad de la filosofía política o, lo que es lo mismo, la no necesidad de filosofía que tiene la política; o bien el diálogo en la plaza, al afirmar que la filosofía política debe abandonar no sólo toda pretensión de sistematicidad y fundamentación trascendente, sino toda esperanza de racionalidad. Dos opciones que, en el fondo, son de renuncia.

Para N. Tenzer la política tiene dos tareas esenciales: organizar la ciudad y regular el debate sobre la organización de la ciudad. "El lugar de la política es el dominio público, donde los ciudadanos se reúnen para deliberar. ¿De qué han de hablar? Esencialmente de dos aspectos que caracterizan el debate público: la organización de este debate y la manera de terminarlo mediante un acto de poder, de una parte; de la gestión de la ciudad y de los objetivos a asignarle, de otra" [635]. Ese debate consiste en intercambio de argumentos, expresión de opiniones y cristalización de convicciones. Durante siglos se ha aceptado que dicho debate debía de estar presidido por la verdad, fuera ésta enunciada por un rey-filósofo [636] , fuera expresada en reglas heredadas de la tradición. En ambos casos, el supuesto de la verdad como criterio último del debate garantizaba que el resultado del mismo conllevara las mayores ventajas para el género humano.

Cuando ambas formas de presencia de la verdad se abandonan, cuando se niega al saber el diseño político de la ciudad y a la tradición su carácter de guía para decidir el futuro colectivo, ¿qué queda? Aparentemente, nada sólido, ningún fundamento exterior; sólo los hombres, cargados de sus pasiones, deseos y opiniones, relacionándose externamente como individuos separados que tienen como único fin la satisfacción de sus necesidades y que convierten la vida social en mero intercambio sin más horizonte que la sobrevivencia personal.

Este nuevo orden político es fruto de la modernidad, del afianzamiento del capitalismo; se trata de una nueva manera de practicar la política, de una nueva manera de relacionarse los hombres entre sí y con las cosas; se trata, en definitiva, de la aparición de un nuevo espacio para la política, en el que ahora actúan todos los hombres y no unas élites que en el mundo clásico absorbían las tareas de ciudad.

Este cambio en las relaciones entre los hombres no podía pasar sin efectos en la filosofía política. Efectivamente, ésta había de reconocer el carácter autónomo de dicho campo, su total independencia respecto a toda metafísica o toda moral, asumiendo la libre decisión como fundamento interno que sustituye a toda determinación exterior; y, al mismo tiempo, la filosofía política había de asumir la nueva realidad y su riesgo, la amenaza de una explosión de las pasiones en el campo conceptual, de una determinación de la racionalidad por el deseo; como decía Hume, "de un corazón que cree razonar y de una inteligencia que delira" [637].

Al superar la filosofía política toda subordinación a un criterio trascendente, consigue liberarse de la sumisión a una verdad única que, por exterior, no podía ni validar ni falsar; pero, al mismo tiempo, esa liberación de la verdad conlleva dos riesgos perpetuos, que desde entonces le acompañan inexorablemente. En primer lugar, el riesgo de devenir mera justificación del reinado de la fuerza, del dominio del fuerte sobre el débil, de la manipulación del hábil y astuto sobre el ingenuo y confiado, de la opresión de la mayoría sobre la minoría; en segundo lugar, el riesgo de, mediante la igualación general de las opiniones, acabar en el desprecio al conocimiento. Si se renuncia a la verdad política, ¿cómo tener garantías de no caer en el culto a lo dado y en la falsificación de los hechos?

Son dos riesgos a asumir, dos dificultades a vencer; pero la fuerza y complejidad de ambos no son escusas para caer en la tentación del regreso a la metafísica, a la tranquilidad de la verdad exterior. En positivo, la filosofía política actual ha de aceptar, junto al rechazo de toda verdad exterior, absoluta, el principio de que dicho rechazo no condena a la filosofía al reino de los conceptos arbitrarios, contra lo que han defendido autores de nuestros días [638]. La filosofía política puede y debe aspirar a la comprensión de la realidad social actual, sin pretender deducir lógicamente modelos racionales ideales; su función comprensiva es ya condición de posibilidad de la constitución de una política. Podemos aceptar que, una vez se renuncia a la fundamentación exterior, convertimos la filosofía política en un acto de poder; por ejemplo, la democracia deja de ser defendida por su bondad objetiva, e incluso por ser mejor régimen que los otros -pues toda prueba, si la hubiere, sería vana- y pasa a serlo sólo porque expresa nuestros valores. Tiene razón Rorty al subrayar este aspecto. Pero, ¿invalida esto acaso la reflexión filosófica? ¿Impide o inhabilita esto la tarea de definición de la filosofía política?

Podemos, y debemos, plantear una cuestión fundamental: ¿por qué aceptar el marco democrático?; ¿por qué aceptar la sumisión de la filosofía política a dicho espacio? Obviamente, no nos parece válida la respuesta positivista de sometimiento a los hechos; la filosofía no puede aceptar ese tipo de límites; si acepta algunos deben ser de otra índole, exquisitamente racional.

Para contestar a esta cuestión, sin duda pertinente, debemos esbozar el campo de la filosofía política, distinguiendo dos tipos de tareas, a saber, entre la ordenación interna y la demarcación externa al espacio político democrático. En efecto, conviene distinguir entre la enunciación de reglas filosófico-políticas en un universo democrático y la necesidad de contener lo exterior a la democracia, es decir, el desorden político y el rechazo de la discusión. La tarea de enunciación de las reglas de la democracia nos parece ser una tarea indiscutible de la filosofía política actual; y nos lo parece no sólo por razones empíricas, por vivir en un espacio político democrático, sino por otra razón más perentoria, a saber, porque la democracia se entiende como régimen que respeta la libertad de espíritu intrínseco a la filosofía. En este sentido, incluso podría decirse que la regulación del espacio político democrático es sinónimo de filosofía política, pues es regulación de la libertad de pensar, de deliberar, de decidir.

Por otro lado, la filosofía política desborda el universo democrático al pensar la relación de este espacio con su exterior; la defensa del espacio democrático de lo exterior a la democracia constituye su segunda actividad irrenunciable de la filosofía política. Pensar lo otro, lo no democrático, es pensar el límite de la democracia y su negación; es proteger la democracia. Y ello no por meras razones ideológicas o morales, sino intrínsecas a la filosofía. Efectivamente, si hay una un fin interno a un arte o a una disciplina el mismo será la perpetuación y perfeccionamiento del mismo; en este sentido, la filosofía política, cualquiera que sea su concepción, su método, su campo de aplicación o sus objetivos, ha de compartir el fin de perpetuarse y perfeccionarse. Pues bien, nos parece que el espacio político democrático es el medio más favorable para cumplir dicho fin intrínseco. La filosofía política, en su esfuerzo de perfeccionamiento como reflexión racional, ha de defender el medio externo democrático como condición óptima de su existencia.

Las dos tareas de la filosofía política, por tanto, quedan vertebradas alrededor de la vida democrática, que es la cara objetiva de la filosofía en la época actual, cuando se ha renunciado a todo fundamento y se asume como verdad el resultado del diálogo. En el fondo, ambas se corresponden con las dos funciones o formas de la política. Una, la política democrática, correspondiente a condiciones normales de deliberación y decisión; otra la política en condiciones no normales, "excepcionales" [639], la política de guerra, de insurrección, de resistencia, de desobediencia civil, de revolución. Son políticas que pueden ser discutidas, argumentadas, justificadas, pero no desde dentro de los principios democráticos. Ambas son formas de la política; y ambas son reflexiones de la filosofía política; pero sólo la primera en cada caso se corresponde con una política o una filosofía política hecha en el interior de una organización política; la segunda, aunque con motivos políticos, no se ejerce con medios políticos.

La filosofía política, por tanto, no sólo ha de construir métodos de razonamiento y de deliberación entre personas civilizadas, que viven en la ciudad, sino de contener lo que está en el exterior de la ciudad, lo que amenaza su paz, su orden y su saber. La alternativa no está entre una idea de la política que entiende por esencia de la misma la contraposición eterna entre "amigo-enemigo" [640] y otra tendente a construir una "ética de la comunicación". La primera, en rigor, anula las diferencias entre los diversos regímenes, entre el interior y el exterior de lo político; la segunda, reintroduce el idealismo político, aboga por el pensamiento formal, alejado de las condiciones concretas y acaba por reinventar los derechos naturales aunque ahora sean puestos como resultados de la deliberación política. Como decimos, no hay por qué aceptar esta alternativa; hay otras salidas.

Creemos que es posible una filosofía política entendida, a un tiempo, como exploración y comprensión de las vías de constitución de un espacio político democrático y como pensamiento del príncipe. Y es así porque la política es decisión, en su doble modalidad de decisión democrática o deliberación y decisión del príncipe o conservación del espacio democrático.

La política en el seno de la comunidad política y sin recurso a la verdad, ni como fundamento ni como medio, descansa no obstante en el uso de la razón entendida como procedimiento argumentativo y no como facultad proveedora de verdades universales. La política, pues, necesita de la filosofía política, que en este contexto equivale a justificar. La tarea de la filosofía política en la democracia, puesto que no es la de aportar la verdad, es la de evitar que las opiniones particulares se encierren en la más inexpugnable privacidad. O, lo que es lo mismo, evitar la arbitrariedad, puesto que lo arbitrario es característico del pensamiento solipsista; o, también, posibilitar el diálogo, porque la política que ha renunciado a la verdad es creadora de convenciones, lo que implica que debemos entendernos.

CAPÍTULO IX. La disciplina y sus fronteras (II).

"El hombre moderno necesita algo más que un conjunto de costumbres y prejuicios que sean coherentes en realidad, aunque no los vea así; necesita una filosofía práctica. Vive en una sociedad cambiante y es socialmente móvil dentro de ella; no está expuesto a un cambio tan lento que no pueda percibirlo. Vive en una sociedad donde los hombres tratan deliberadamente de cambiar sus instituciones. Para no sentirse perdido en la sociedad, necesita situarse dentro de ella, lo que implica algo más que un entendimiento de lo que es la sociedad y de cómo está cambiando. Implica también tener un conjunto coherente de valores y saber cómo usarlos para estimar lo que está sucediendo; implica tener una filosofía práctica, la que en el mundo moderno no puede ser adecuada si no es a la vez una filosofía social y política" (J. Plamenatz,"La utilidad de la teoría política).

1. La filosofía política y la ética.

Abandonamos, pues, las pretensiones de dibujar los mapas para limitarnos a pensar "dos fronteras" que, por razones e historias distintas, tienen un especial significado para la Filosofía Política; nos referimos a sus fronteras -o sus campos compartidos- con la Ética y con la Ciencia y/o Teoría política.

1.1. El campo ético de la política: "êthos" y "éthos" [641].

Dice S. Veca que "ética y política" es "una expresión solemne, vaga y complicada" [642]. Es "solemne" porque alude a una familia de cuestiones recurrentes, de larga historia, de sucesivas respuestas insatisfactorias. Es "vaga" por los muchos y diversos significados que han recibido los términos, por las múltiples interpretaciones según contextos e intereses. En fin, es "complicada" porque es difícil tanto a la ética como a la filosofía política renunciar a intentar una respuesta y solución unívoca, a pesar de la conciencia de la esencial pluralidad de las explicaciones y demostraciones filosóficas.

Conscientes de esta dificultad intrínseca, tal vez lo más prudente sea renunciar a conseguir la fundamentación última y aspirar modestamente a recorrer diversas versiones, entre las muchas posibles, estableciendo entre ellas analogías, contraposiciones, semejanzas y afinidades. De ese análisis tal vez sólo salga una "versión" más, que no agotará el problema; pero quizás sea la única forma de abordarlo.

El análisis etimológico [643] de los términos griegos (êthos-éthos), así como el latino (mos) permiten ciertamente avanzar en la tarea de caracterizar el objeto de la filosofía práctica. Pero el análisis etimológico acostumbra a darse sobre una antropología que, como ya hemos dicho, ayuda lo suyo a la hora de establecer significaciones. El campo de la ética sería, en rigor, "el modo o forma de vida" humana, ese conjunto de acciones en que consiste el proceso de realización del hombre. El carácter (êthos) es el nombre de la manera de ser, de relacionarse con las cosas, de situarse ante las circunstancias, en suma, consiste en la manera de vivir; el hábito (éthos), en cambio, es el nombre de una manera de actuar, de formas de comportamiento codificados. Por muy sofisticado que sea el análisis etimológico, difícilmente puede culminarse sin echar mano de la antropología. Esta permite pensar el êthos como segunda naturaleza del hombre, construida en el actuar, a través de la praxis y por mediación del éthos [644]. Esta "segunda naturaleza" sería el resultado de la fijación sobre el pathos o temperamento, sobre las determinaciones psicobiológicas del hombre en tanto que ser natural, de esas otras determinaciones que son los hábitos, las conductas sociales codificadas, originando así una manera de ser práctica, de ser social.

Para los griegos en general, y Aristóteles de forma explícita, la filosofía práctica versa sobre el carácter entendido como "segunda naturaleza", producto de los hábitos, de la praxis humana [645] . Es producto de los hábitos, pero también fuente de los mismos. Y en esta ambigüedad de ser causa y efecto de los actos morales reside el sentido de la ética, como esfuerzo por pensar ese problema.

Los latinos tenían una sola palabra, mos, para traducir las dos griegas. El término incluía el pathos (sentimientos), el éthos (hábitos) y el êthos (carácter). De hecho, en la filosofía escolásticas mos acaba por significar "consuetudo", es decir, éthos, costumbre o hábito, los vicios y las virtudes, pero no ya el "carácter", como modo de ser del hombre. No es extraño que así fuera, pues la "vida buena" ya no se pensaba sustantivamente, como realización de las perfecciones propias de la naturaleza humana, sino que se pensaba como medio adecuado a una finalidad trascendente: la "otra vida". En rigor, la vida humana ya no podía ser "vida buena"; si acaso, "vida santa", definida por su sumisión a la ley divina. El cristianismo imponía una ética de deberes, de mandamientos, subordinada a la teología. Y aunque en ella cabían las virtudes, éstas se definían como cumplimiento de la ley, como sumisión a la palabra divina. Al contrario que en los griegos, que afirmaban una ética de virtudes sustantivas, como plenitudes o perfecciones del hombre, siendo los deberes los subordinados a la consecución de la virtud [646].

La ética clásica tiene por objeto la realización de la naturaleza humana. Se instaura, de este modo, como el saber práctico por excelencia. Las dificultades que puedan surgir en su objetivo, que son muchas, no afectan en nada a la legitimidad de su saber. La ética no exige para su realización el cumplimiento de su objetivo, sino la entrega al mismo. No es equivalente "ser bueno por naturaleza", es decir, estar inclinado a hacer el bien -cosa que, por otra parte, Aristóteles nunca tomaría en serio-, que "ser deliberadamente bueno", incluso contra las inclinaciones, que supone la mediación de la conciencia y la asunción del deber. Según Aristóteles, la vida ética es obrar con vistas a un agathôn [647]; para Cicerón, la ética es el modo de conducir la vida [648], un constante "quehacerse"; incluso para Heidegger, la metafísica, y también la ética, debe ocuparse del ser. Es decir, en los tres casos la ética consiste en "dar sentido a la vida".

Pero, ¿qué sentido? La respuesta inmediata sería: el bien, conducir la vida humana hacia el bien. ¿Qué bien? ¿La felicidad? Sin duda alguna, pero no sólo eso. En rigor el fin último ha de ser la perfección humana, como plenitud de sus facultades. Ese estado, que equivale a estar en posesión de las virtudes, va naturalmente acompañado de la felicidad. Pero la felicidad no es el fin, aunque se presuponga que acompaña necesariamente al cumplimiento del fin [649]. Si la felicidad fuera el fin supremo, el criterio de la vida ética, sería muy difícil justificar acciones que exigieran renuncias, sufrimientos, ascesis. Y, sobre todo, sería imposible definir el contenido de la felicidad: el placer sensible, el goce intelectual, el estético, el moral... En cambio, si la felicidad se define como efecto intrínseco de la perfección, su contenido queda perfectamente delimitado: el modelo de felicidad se define desde el modelo del hombre perfecto [650]. Y la perfección se entiende como el despliegue de sus potencialidades, la actualización de todas las posibilidades de su ser.

Cuando Platón ofrece una base ética para la sociedad, es decir, cuando muestra que la justicia es tanto perfección de la sociedad como del individuo [651], nos ofrece una sugestiva propuesta, en la que muestra cómo la antropología, la ética y la política confluyen en el mismo ideal, en la misma norma. La antropología le permite afirmar que cada individuo está, por naturaleza, especialmente dotado para un tipo de acción, de función y de producción [652]. Además, el cultivo de esa facultad específica equivale a su perfección y, por tanto, se presenta como su deber moral. Y, con la conquista de esa virtud, con el ejercicio de esa facultad, al mismo tiempo que alcanza su perfección consigue también su felicidad: felicidad como efecto intrínseco de hacer lo apropiado a su naturaleza y felicidad máxima propia del virtuosismo que adquiere en la misma [653].

Ahora bien, la armonía entre antropología y ética se amplía a la política, ya que resulta que las cosas están ordenadas de tal manera en el mundo humano que procurando cada uno su propia perfección y felicidad es como mayor ayuda presta a los otros, como mayor es su contribución al orden, la paz y el bienestar social. Pues esa perfección se traduce en división racional del trabajo, en la que cada uno produce en aquello en que es más habilidoso y mejor dotado, consiguiendo mayor rentabilidad [654]. Una sociedad con una división tan racional del trabajo es, sin duda, la más eficaz posible. Y con ese bienestar, con esa racionalidad y con la justicia que supone que cada uno haga aquello para lo que está dotado, aquello que constituye su perfección y felicidad, se garantiza el orden más estable.

Como puede observarse, el optimismo platónico de este pasaje parece inaceptable en nuestros días. Pero tal vez no por culpa de la ingenuidad de Platón, sino por nuestra vejez intelectual. Para asumir desenfadadamente el compromiso ético se necesita, probablemente, una actitud más fresca y despreocupada. Las sospechas que la historia de la filosofía ha acumulado en su evolución constituyen el obstáculo principal [655]para el "gay saber".

Con la modernidad, desde Kant al menos, la ética va a perder fuerza práctica en la organización de la vida humana. Por un lado, tenderá a convertirse en una "ética mínima" [656], e incluso en una "ética desconfiada"; por otro, cada vez se convertirá más en "moral" y, por el desarrollo de las cosas, tenderá a entrar en conflicto con la vida moral y a perder la batalla. Ya no se aspira a ayudar al hombre a alcanzar su vida buena; sólo se aspira a alcanzar la fidelidad a uno mismo, que incluso está amenazada. Ya no se aspira a determinar la naturaleza humana, ni a forjar el carácter de los otros, sino a determinar las leyes de la voluntad del hombre, las leyes del deber. De las virtudes, propias de una ética anclada en una metafísica del ser, llegamos al deber, preocupación propia de una ética subordinada a la convivencia. Cuando esto sucede, cuando no es la plenitud ontológica, sino la mera sumisión a unas obligaciones mínimas compatibles con la vida social, es porque algo profundo ha pasado. Cuando la ética renuncia a decir el bien y, convertida en moral, se limita a enunciar el deber, es porque aquella antropología optimista ha sido abandonada, porque aquella cosmología cerrada ha sido sustituida por el universo infinito.

Cuando A. Cortina, con voz de presente, dice que "La cuestión ética no es de modo inmediato ¿qué debo hacer?, sino ¿por qué debo hacerlo? La cuestión ética consiste en hacer concebible la moralidad, en tomar conciencia de la racionalidad que hay ya en el obrar, en acoger especulativamente en conceptos lo que hay que saber en lo práctico" [657], parece enunciar, a nuestro entender, la última pregunta de una ética sacrificada: la pregunta por el sentido de la moral; al tiempo que expresa la gran preocupación del presente: la añoranza de aquella ética sin complejos. Cuando la pregunta obligada es la de Warnock, es decir, una pregunta sobre si tiene sentido que un ser racional sea moral, si tiene sentido que acepte normas y principios morales, es decir, si la moralidad implica la racionalidad [658]; cuando parece no causar sorpresa, sino al contrario, la pregunta "¿por qué debo ser moral?"...; cuando esto ocurre, decimos, no hay más remedio que reconocer que estamos muy lejos, y no sólo en siglos, de aquella forma gaya de practicar la ética por los filósofos clásicos [659].

1.2. Bien ético y bien político.

Decía Aristóteles que si hay algún fin que queramos por sí mismo, un fin al cual estén subordinados los otros fines, un fin a cuyo deseo se subordinen los deseos de las demás cosas, entonces "es evidente que este fin será lo bueno y lo mejor" [660]. La existencia de ese fin se fundaba, para Aristóteles, en la necesidad racional del mismo: la razón se veía obligada a postular este fin último y supremo o a elegir el vértigo de la indeterminación, en una cadena infinita que convertiría el deseo en algo vacío y vano. Y, aceptada la existencia de ese fin por vía racional, la principal tarea del pensamiento filosófico consistiría en "intentar determinar, esquemáticamente al menos, cuál es este bien y a cuál de las ciencias o facultades pertenece". O sea, por un lado, la naturaleza de ese bien, y, por otro, la disciplina, el arte, la ciencia o la facultad que lo tiene por objeto propio.

En cuanto a esta segunda tarea, que es la que aquí de modo inmediato nos ocupa, hay que suponer que debe tratarse de una disciplina eminente, "suprema y directiva en grado sumo", sigue diciendo Aristóteles. Por su objeto, "lo bueno y lo mejor", goza de mayor eminencia que las demás; y por estar los objetos de éstas subordinados al de aquella, ejercerá sobre las mismas su control y dirección. Pues "ella es la que regula qué ciencias son necesarias en las ciudades y cuáles ha de aprender cada uno y hasta qué extremo" [661]. Ella pone los límites y la dirección de las restantes ciencias; ella usa para su fin las otras facultades, como la estrategia, la economía, la retórica...

¿Cuál es esa ciencia, o arte, o facultad, eminente por su objeto y que tiene a todas las otras como subordinadas? Esta pregunta, hecha en nuestros días, con toda probabilidad nos daría como respuesta casi unánime: la ética. Aristóteles nos sorprende a nosotros, aunque tal vez no a los hombres de su tiempo, al contestar que se trata de la política: "Esta es, manifiestamente, la política". No tenía, pues, duda alguna: era evidente, de sentido común. Y no insiste en ello.

Pero esa diferencia en las respuestas tal vez sea sólo aparente. El traductor al castellano, en nota a pie de página, se ve obligado a aclarar el sentido del concepto aristotélico de "política": "En el sentido más noble y elevado del término, es decir, la ciencia que tiene como fin fijar las normas generales de la acción que aseguren el bien de los ciudadanos y, en definitiva, de la ciudad" [662]. En rigor, literalmente no nos dice nada que no estuviera ya contenido en la definición aristotélica como ciencia de "lo bueno y lo mejor". Pero nos advierte de otros sentidos de la "política", usuales y corrientes en nuestro tiempo, con los cuales nada tiene que ver el concepto aristotélico. O, dicho de otra manera, nos sugiere que Aristóteles está hablando de la política en sentido ético.

Efectivamente, la política y la ética en Aristóteles, si bien no se confunden, como a veces se dice, se solapan. La distinción con exclusión entre ambas se consiguió siglos después. Para Platón y Aristóteles eran dos artes con el mismo fin: el "arte del buen gobierno". La política como mero "arte del gobierno", haciendo abstracción de la bondad del mismo, haciendo abstracción del fin, fue un triste logro histórico. Al convertir la política en mera técnica, instrumental, subordinada a unos fines que ya no le eran intrínsecos, apareció la noción moderna de la política, y, en el mismo proceso, el reino de los fines, de los buenos fines, de "lo bueno y lo mejor" como fin, pasó a ser territorio de la ética.

Cuando Aristóteles consideraba que "puesto que la política se sirve de las demás ciencias y prescribe, además, qué se debe hacer y qué se debe evitar, el fin de ella incluirá los de las demás ciencias, de modo que constituirá el bien del hombre" [663], ponía como objeto de la política lo que hoy llamaríamos un fin ético; al subordinar a su fin, el bien del hombre, los fines de las demás artes, está afirmando la subordinación de las artes prácticas, incluida la ética, a la política. La política en sentido aristotélico, como arte del buen gobierno, es hoy la ética, tanto privada como pública, como conjunto de normas que dirigen la acción humana hacia el bien del hombre.

Para cerrar esta reflexión al hilo de Aristóteles, y dado que en nuestros días, fruto de esa idea abstracta de la política como mero "arte del gobierno", aparece la escisión entre una "ética social" y una "ética individual", conviene insistir en que la política del filósofo griego engloba ambas. Afirma que es el mismo "el bien del individuo y el bien de la ciudad" y, además, afirma que "es evidente que es mucho más grande y perfecto alcanzar y salvaguardar el de la comunidad; porque procurar el bien de una persona es algo deseable, pero es más hermoso y divino conseguirlo para un pueblo y para ciudades" [664]. Un griego no se veía a sí mismo como sujeto abstracto de derechos y poderes; su ser, y su poder ser, le venían por la mediación de su pertenencia a la polis. Un fin propio fuera de la polis es impensable para hombres cuya esencia es la pertenencia a un universal, a una colectividad (tribu, ciudad, nación). La "ética individual", como el bien privado, surge tras la escisión de esa identidad, o sea, cuando los hombres, desarraigados de su ser colectivo, se representan a sí mismo como individuos, como totalidades acabadas, sustantivas, con derechos y fines propios.

Por tanto, la política de Aristóteles absorbe la ética. Y ello es posible en la medida en que tiene por campo de aplicación la acción humana, que es siempre una acción social, al menos en sus efectos. La posibilidad de una "ética individual" implica el desplazamiento del lugar de lo ético de la acción al sentimiento.

1.3. Filosofía política, filosofía moral y filosofía del derecho.

Desde un plano más profesional y concreto, también encontramos razones para unir la ética y la filosofía política. Nos resulta difícil individualizar conceptualmente la filosofía política de la filosofía moral y de la filosofía del derecho, si bien reconocemos que esa dificultad en buena medida nace de nuestra propia concepción y práctica de la disciplina. Es obvio que, formalmente, pueden hacerse programas diferenciados. Y es posible desarrollar dichos programas con mayor o menor recurso a las disciplinas parientes. La práctica de una disciplina en unas condiciones dadas -por ejemplo, la filosofía del derecho [665], inscrita en las Facultades de Derecho- genera sin duda unas tradiciones de contenido, de método, de lenguaje... que acaban por separarla de facto de las otras. Aceptamos la conclusión de D.D. Raphael quien, tras describir esta situación de indefinición de fronteras y perfiles, concluye: "Por ello, en este libro seguiré empleando, como lo ha hecho la tradición, la expresión "filosofía moral", mostrando cómo las ideas de la ética se conectan con problemas de la filosofía política y jurídica" [666].

De todas formas, esas determinaciones fácticas no se legitiman a sí misma. Y si bien es posible una filosofía del derecho concebida como análisis del lenguaje jurídico, o de los métodos y técnicas autónomos de la legislación [667], también es posible pensar el derecho en sentido más clásico, cuando aún incluía el "principio moral". La filosofía política hegeliana está expresada en su "Filosofía del derecho", formando parte del sistema, e incluyendo la moral y la política [668]. La "moralidad", como dice R.F. Atkinson [669] , el contenido de la moral, consiste en las creencias, opiniones y argumentos vigentes en una sociedad sobre el carácter y la conducta de los hombres, sobre lo que deben tratar de ser o de hacer. Unas veces se confunden con las leyes y otras aparecen claramente diferenciadas. En todo caso, son perfectamente distinguibles: una ley no pertenece a la moral, a no ser que el legislador simplemente haya sancionado una norma moral ya aceptada. En las sociedades en que el aparato político no está desarrollado, la relación entre lo moral y lo jurídico es más estrecha e inextricable [670].

Admitimos, de todas formas, cierta confusión de fronteras. Para muchos la "filosofía moral" es sinónimo de "ética", considerada como análisis filosófico de las creencias sobre lo justo e injusto, bien y mal, virtud y vicio, etc. Se distingue así el objeto "política" (o "moral", o "derecho"), del estudio específico de ese objeto ("filosofía"), a diferencia de otros estudios de esos objetos ("sociología" o "psicología"). Pero a lo largo de la historia la ética ha sido considerada con diversos contenidos no excluyente. Como ya hemos señalado, unas veces se acentuaba su dimensión de ciencia y guía del "carácter"; otras de las "costumbres": a veces se insistía más en los conceptos de "virtud", otras de "valor", y aún otras de "deber".

Por nuestra parte, entenderemos "ética" en el sentido más clásico, de "filosofía práctica", por diversas razones. Entre ellas por coherencia con nuestro ya explicitado enfoque histórico de la ética, en donde es imposible la diferenciación académica actual. Además, hay razones empíricas que, si no aportan legitimidad, sí suministran fundamento y razonabilidad: en la actualidad la "ética pública" (no es lo mismo que "ética social") absorbe la atención de los filósofos, escasamente preocupados por la "ética privada", por la excelencia personal. Es patente que hoy preocupa poco a la filosofía moral los deberes del ciudadano; a algunos, incluso, les parecería anacrónico e insolente dictaminar en ese campo, que se ha acuñado como el de la absoluta permisividad, en nombre de la libertad negativa [671] reinante en nuestra cultura. Hoy los deberes son de los poderes públicos; los ciudadanos tienen sólo derechos. Hablar hoy de moral es, inevitablemente, hablar de la "moral pública". No queremos decir con esto que la ética pueda renunciar a uno de sus objetos más dignos: la autoexcelencia del individuo; simplemente pretendemos señalar que en cada época aparecen como más urgentes y activos unos campos de reflexión que otros, y que nos parece razonable tener en cuenta esta realidad.

La tarea teórica de demarcación entre ética y filosofía política es difícil y problemática, aunque la creencia tópica y, sobre todo, la tradición institucional y académica lo presuponga. Lo habitual es encontrar argumentos como el de Alan Brawn: "On this basis we can distinguish two main branches of practical philosophy -ethics (or moral philosophy) and politics (more accurately political philosophy). Ethics is concerned with the individual: how ought he to live his life: what values and ideals ought he to adopt, what rules ought he to observe? Political philosophy is concerned with the social side of this questions or, more precisely, with the problem of how society ought to be organized" [672].

La ética, por tanto, orientada a lo individual; la filosofía política, orientada a lo público. La primera apuntaría al deber del individuo ante cada situación de su vida; pero esta vida es social. Y la segunda apuntaría al deber de las instituciones sociales; pero es un deber respecto a la "vida" del individuo. O sea, la facilidad con la que hoy espontáneamente distinguimos ética y política no obedece a una claridad teórica, sino a un tópico, a una creencia que merece ser analizada y criticada.

Rosmini, en su "Prefazione" a sus Opere di Filosofia morale [673] diseña un programa completo de la "Teoría della Pratica". El mismo está constituido por la Filosofia della morale, Filosofia della politica y Filosofia del diritto [674]. La coincidencia de Rosmini con Hegel ha sido ya muy destacada [675]. Y cuando se nos ofrece una "antología" de filosofía política tanto los autores como los textos seleccionados ofrecen una clara muestra de la dificultad de separar ética y política, al menos en su largo desarrollo hasta nuestros días [676].

No obstante, lo cierto es que tanto en la práctica docente como en la investigación ambas disciplinas se han ido consolidando como discursos diferenciados e incluso independientes. Desde el momento clásico de la filosofía política, representado por Platón y Aristóteles, esta disciplina no gozó de pleno éxito y autonomía hasta el siglo XX, con la aparición de dos grandes corrientes. No es aquí el lugar de abordar en particular el status de la ética, interesándonos únicamente su relación con la filosofía política, relación que ha pasado de la identidad a la indiferencia. Una buena perspectiva histórica y crítica de este proceso nos la ofrece C.E.M. Joad en su libro Guide to the Philosophy of Morals and Politics [677]. Joad, tras establecer el planteamiento tópico, diciendo que: "There are two questions with which we are concerned..., first, the nature of the good life for the individual; secondly, the nature of the principles which (a) do govern, and (b) should ideally govern the association of individuals in societies", tiene la lucidez de elevar el tema a un planteamiento histórico, desde el cual puede establecer que estas dos cuestiones eran para los griegos una y la misma, por lo cual no había conciencia alguna de la diferenciación entre ética y política, es decir, entre la "vida buena" para el individuo y la "organización justa" de la sociedad [678]. El objetivo de la política, la sociedad justa, bien organizada, en la medida en que estaba subordinado a la "vida buena" del individuo, se confundía con el deber ético. La sociedad justa, buena, era aquella que hacía posible la "vida buena" para el individuo. Pero, ¿cuál era la "vida buena" para el individuo? No deja de ser curioso que Platón, ante este problema, nos describe una ciudad ideal, una organización justa, como si nos dijera que la "vida buena" del individuo es la adecuada al "orden justo" [679].

Siguiendo con la tesis de Joad, que compartimos sustancialmente, los griegos no distinguían entre ética y política, considerando ambos campos como aspectos del mismo problema: la vida del hombre en la polis. El cristianismo rompería esa identidad con su teoría de las "dos ciudades". La ambigüedad y diversidad de posiciones ante este tema refleja, en el fondo, su importancia. En sentido general, la teoría cristiana de la inmortalidad del alma, unida a la de la redención, del pecado original, etc., contribuyó a romper la rica ambigüedad que el concepto "vida buena" tenía para los griegos. Efectivamente, la "vida buena" era, sin duda, vida en la justicia, pero también en el placer; era vida respetuosa de los dioses, pero admiradora y cultivadora del cuerpo [680]. Dicho de otra manera, no tenían conciencia del pecado y, por tanto, no vivían la virtud como ascesis.

El resultado fue que la "vida buena" quedaría segregada de la "buena vida", asignándose a cada cual una topografía, un tiempo y un valor diferentes. La "buena vida" quedó localizada en la tierra, en la "ciudad de los hombres", en la política, y en el marco de la escatología cristiana quedó no solamente devaluada, sino descalificada: tal vida era, en el mejor de los casos, tránsito doloroso, ocasión de purificación, espera..., y con frecuencia simple expresión de la miseria y la culpa de los hombres [681]. De esta forma, la "política", en las versiones católicas, era un instrumento al servicio de la virtud, de la purificación. La ciudad, obra de la razón, lugar donde el hombre devenía humano, opuesto a la vida natural, salvaje, cupidinea, expresión del errabundaje adámico...; la ciudad, lugar de la política, era una ocasión, era la ocasión de la redención. Por tanto, el orden social era un orden divino: era y debía ser, pues el fin de ese orden era la salvación, el triunfo sobre la tierra, sobre el cuerpo, sobre la naturaleza, sobre el placer [682].En muchos casos, especialmente en la iglesia reformada, la distinción llega a ser división e incluso contraposición. La "política" ni siquiera tenía esa función redentora: el orden social, como todo en esta vida, era un castigo divino. No tenía sentido preocuparse por el orden justo, pues nadie merece nada y nadie puede salvarse mejor en el orden justo que en el injusto. O mejor: todo es justo cuando se trata de pecadores sin derechos ni méritos.

La "vida buena", en los casos más extravagantes, es alejada de la tierra y situada en la otra vida [683]. Y, cuando se la permite un lugar en este mundo, se sustrae a la vida política y social: se convierte en "vida moral", que anida en los intersticios de la política y el comercio, alojada en la conciencia individual, abstraída de la vida real. A partir de ese momento ambas disciplinas se especializan y van acuñando sus específicos problemas: ¿Hay un sólo bien, o muchos? ¿Hay un principio del bien y del mal en el mundo, o son meros nombres dados a los objetos que nos agradan o desagradan? ¿La acción correcta es la que obedece a un sentido moral, la propia de una voluntad libre o la que tiene buenas consecuencias? Son preguntas de la ética. Por su parte la política se pregunta por el origen de la sociedad, la mejor sociedad posible, el fundamento de la soberanía, el mejor gobierno, los fundamentos de la obligación, los límites de la autoridad, los derechos del hombre, la relación individuo y Estado, los límites de la obediencia... [684] En el fondo, y como conclusión, podríamos añadir que esta fractura acentúa la tendencia a ver la ética ligada a la salvación, o cuando menos a la virtud, mientras que la política parece aplicarse a la conquista de la felicidad, o al menos del bienestar. Joad considera que esa fractura comienza a restañarse en el presente siglo. Entre los filósofos se abre paso progresivamente la idea de la estrecha relación entre ética y política, o, si se prefiere, se va estrechando el abismo entre "vida buena" y "buena vida", se va acercando la ciudad de Dios a la ciudad de los hombres, se va admitiendo la compatibilidad entre "virtud" y "bienestar". Hay, pues, aparentemente un regreso al punto de partida, al modo griego.

Si bien Joad advierte contra la ilusión del origen y aspira más bien a una "negación de la negación": "At the same time, it is permissible to wonder whether contemporary thought in returning to the Greek standpoint, which insists upon their fusion, has not shown a tendency to adopt its perversion rather than its truth. That the good life for man cannot be realized apart from society is no doubt true, but that the good life for man can be realized only as a part of the good society is a palpable falsehood, leading to those monstrosities of modern thinking which treat the individual only as a means to the wellbeing of the State" [685]. Este planteamiento histórico nos sirve, cuando menos, para relativizar el tópico de la independencia entre ética y política, así como para problematizar su simple y voluntarista identificación. De todas formas, si queremos profundizar un poco más, debemos ir a las propias preguntas. La distinción en la pregunta doble por la "vida buena" del individuo y por el "buen orden social" o, si se prefiere, por la "sociedad buena", deja de ser metodológica o meramente retórica, para convertirse en dos preguntas con dos respuestas diferenciadas, cuando la "vida buena" se ha escindido en sí misma y ha segregado de sí la "buena vida". En tal escisión, es indiferente que se opte por la primera, en posición religioso-ascética, o por la segunda, desde planteamientos nihilistas-libertinos: la escisión entre ética y política se mantiene, como expresión de la escisión entre individuo y sociedad. Y se mantendrá en tanto se considere irreconciliable el bien individual y el bien común, el interés privado y el interés público [686]. Y esta escisión se manifiesta hoy tanto en la política cínica del liberalismo descarnado como en las versiones pseudo-humanistas del comunismo.

2. La filosofía política y la ciencia política.

2.1. La demarcación: juicios de hechos y de valor.

En los momentos actuales hay pocas razones -y pocos autores que lo intenten- para pretender una diferencia entre filosofía política y teoría política más allá de las convenientes a la organización académica. Como dice Vallespín, "Lo que en Francia es casi unánimemente calificado como Histoire des Idées politiques viene a corresponder a la Politische Theoriengeschichte alemana o a la History of Political Thought o Theory anglosajona" [687]. Efectivamente, la denominación no determina ni el método, ni los contenidos ni las actitudes y objetivos; éstos, por el contrario, son puestos en cada caso por el autor, por su tradición cultural o ideológica.

Entre teoría política y filosofía política, el único atisbo de diferenciación parece relacionarse con el carácter respectivamente empírico-descriptivo y racional-normativo de ambas; pero esta distinción, con alguna relevancia sociológica en EE.UU., es inoperante en el occidente europeo.

No es difícil trazar en abstracto una separación entre ciencia política y filosofía política; basta decir, como Alan Brown, que "political science is concerned with the reality of political events (power, struggles, voting trends, the relations between social class and party allegiance, etc.) and the explanatory theories dealing with them. Questions of value, or right and wrong in ethical terms are left to one side in political science (or, at least, that is the ideal)" [688]. Como se ve, Alan Brown es fiel a la distinción entre ciencias positivas, de hechos, y ciencias normativas, o de valor, las primeras dueñas de la explicación, de las causas y los efectos, de la realidad, y las segundas constreñidas a la justificación, a las exigencias axiológicas, a lo ideal.

Cuando, como hace Raphael, se acentúa que la filosofía política no tiene por qué ser entendida como mera actividad especulativa y normativa, pues "Incluso en Platón, la descripción de una sociedad ideal tiene como propósito criticar la sociedad existente y promover la comprensión de conceptos sociales generales, como la justicia" [689], se está reconociendo una diferencia sustantiva entre un discurso pretendidamente positivo, descriptivo-explicativo, propio de la "ciencia política", y otro abiertamente normativo o crítico, con diferencias sustanciales en sus objetos (respectivamente los hechos políticos y las representaciones y creencias políticas), sus métodos (respectivamente positivo-explicativo y crítico-normativo) y sus fines (respectivamente el conocimiento de la realidad política y la conciencia crítica de los códigos con que nos representamos y valoramos nuestra vida social).

La verdad es que el problema de los juicios de valor en las ciencias es más complejo de lo que éstas suelen dar a entender; no basta atribuírselo a la filosofía y hacer profesión de fe empirista para liberarse del problema. Bobbio ha dicho: "La tarea más urgente y al mismo tiempo más comprometida que espera hoy a la ciencia política es el de anteponer al análisis y, contingentemente, el de poner en cuestión, la misma ideología de la política científica, examinando su significado histórico y actual, poniendo de relieve los límites y las condiciones de actualidad, indicando las eventuales líneas de desarrollo" (N. Bobbio, "Scienza politica") [690]. Compartimos la idea de Bobbio, si bien creemos que esa tarea es difícilmente realizable por la ciencia qua ciencia; es la filosofía de la ciencia, y la filosofía particular de esa ciencia, la que debe ejercer la tarea.

El problema de la relación actual entre filosofía política y ciencia política, en sus aspectos más concretos, se deriva de la pequeña historia de estas disciplinas. Partíamos, a mediados de los cincuenta, de la existencia de un "discurso político" en el que lo ideológico, lo sociológico, lo teórico, lo empírico, lo racional o lo moral coexistía sin clara distinción. No existía la "ciencia política" como disciplina positiva, ni siquiera como aspiración clara y definida.

La "ciencia política", en el sentido actual, se refiere al tratamiento disciplinar de la política surgida de "the behavioral revolution", en EE.UU., tras la segunda guerra mundial y con apogeo durante dos décadas. En Europa entra en los sesenta y se extiende hasta los ochenta, en que comienza su pérdida de confianza en sí misma y de prestigio ante la filosofía. Se trataba de una ciencia política "cientificista", totalmente ajena por su método, y en buena medida por sus preocupaciones, al concepto clásico de "filosofía política"; una ciencia, en definitiva, estrechamente dependiente del apogeo de la filosofía neopositivista y completamente subordinada a sus exigencias metodológicas, lingüísticas y antimetafísicas.

El surgimiento de la ciencia política, en un marco histórico intelectual con fuerte presión neopositivista, implicó el cuestionamiento de la filosofía política; es decir, el nacimiento de la ciencia política se hacía a costas de la filosofía política y se vivía como si así hubiera de ser. En 1956 P. Laslett [691] lamentaba la "muerte de la filosofía política" en el mundo anglosajón. Tras confesar la conveniencia de que existieran filósofos de la política, capaces de dar razón de los relaciones políticas y sociales a nivel general y de aplicar los métodos y las conclusiones del pensamiento contemporáneo a la situación contemporánea, dice: "Durante trescientos años de nuestra historia, desde comienzos del siglo diecisiete hasta el veinte, de Hobbes a Bosanquet, han existido hombres de éste tipo en los países de habla inglesa; ahora, según parece, ya no existen (...) De momento, la filosofía política ha muerto" [692].

Laslett, pues, con lucidez constataba que se ha cerrado una época. Y la misma lucidez le permitía comprender la causa, interna a la filosofía: el triunfo en ésta del positivismo lógico [693]. Ciertamente, desde las exigencias de verificabilidad como condición del sentido de los enunciados no analíticos, la teoría prescriptiva fue alejada del campo del conocimiento y arrojada al dominio de las emociones, sospechosa de, como ya había advertido Hume, no contener sino "sofismas e ilusiones" [694].

El positivismo alejó a la filosofía política de la realidad política, dejando el campo de los datos, de su manipulación, ordenación y explicación, a la ciencia política; la filosofía política fue relegada al análisis formal del lenguaje de la política, sin autorización para contagiarse de lo empírico ni para introducir valoraciones.

Es comprensible que, en el ámbito del mundo académico, los que cultivaban la filosofía política y no se resignaron a la clausura en el dominio del lenguaje, se vieran empujados al terreno de la historia, a la reconstrucción del pensamiento político de los clásicos, para así encubrir su añoranza de aquel gran sueño de la filosofía de intervenir en la realidad. Autores como I. Berlin [695], L. Strauss [696], E. Voegelin [697] o S. Wolin [698], que toman posiciones diversas ante la crisis, coinciden en volver su mirada a la historia.

Es también comprensible la insatisfacción de los filósofos de la política reducidos a la clarificación terminológica y al análisis de los fundamentos lógicos de la argumentación, sin tener derecho a decir nada sobre las cuestiones reales. T.D. Weldon [699] y Margaret Macdonald [700] aceptaban ese silencio calificando de sinsentido preguntas como "¿Por qué debo cumplir el servicio militar obligatorio?". La realidad, la tozuda realidad, empeñada en actualizar cada día más esa pregunta, no servía de nada ante la cerrazón y el dogmatismo de los apóstoles del método científico.

En rigor, la exigencia impuesta por el neopositivismo al conocimiento desde su criterio de verificabilidad condenaba a los enunciados de la filosofía política clásica, normativa, al reino del sinsentido; desde tal exigencia sólo era posible una "ciencia política" descriptiva, observacional, que formulara en leyes las relaciones constantes observadas en los fenómenos sociales. Junto a esta ciencia política como conocimiento positivo, cabía una "filosofía política" como simple aplicación de la filosofía legítima en el neopositivismo, a saber, una filosofía política que no fuera más allá del análisis del lenguaje de la ciencia política. Cualquier otra pretensión de una filosofía política prescriptiva, que se ocupara de los fines, de los modelos y de los valores de las instituciones y las prácticas políticas, carecía de toda legitimidad epistemológica y, como todo el lenguaje normativo, no pasaba de ser simple expresión de los sentimientos del hablante.

La filosofía política actual, que ha recuperado su vocación normativa y práctica, se ha constituido en confrontación clara y legítima con la ciencia política actual y con la epistemología neopositivista en que se sustentaba. Sólo sobre la crisis de ésta y el debilitamiento consecuente de la plausibilidad de la ciencia política ha podido "renacer" la filosofía política como disciplina práctica y normativa, aunque sería un error interpretar literalmente este "renacimiento", pues en modo alguno se trata de un regreso a los orígenes. De momento nos interesa subrayar que la filosofía política actual se ha constituido en dura confrontación con la ciencia política, aunque en el fondo el debate era contra la epistemología neopositivista que la canonizaba como único conocimiento de lo político mientras negaba a la filosofía toda legitimidad práctica y toda legitimidad cognitiva que traspasara el análisis lingüístico.

De todas maneras, la asepsia analítica pronto dejaría ver sus propios límites [701]. Ni siquiera la definición clara de los términos resulta una tarea ingenua. Es un caso emblemático el de W.L. Wenstein [702], en sus comentarios a la idea de libertad en el XIX. Comentando la idea de T.H. Green, Weinstein sostiene que no es correcto definir "no libre" como "quien carece de los recursos necesarios para leer un libro"; la definición correcta sería "quien no está en situación para leer libros". Incluso este "estar en situación" puede ser entendido de diversas maneras, desde "no saber leer" hasta "haberle sido prohibido por el oculista".

Como se ve, la definición de "no libre" no es neutra. Quien incluya en el concepto "libertad" la capacidad (natural, social, económica...) está adoptando una opción moral e ideológica muy diferente de quienes definan el término como mera ausencia de impedimentos físicos y/o jurídicos, etc. Ciertamente, no hay razón lógica alguna para elegir una u otra definición. Decir que un pueblo "no es libre" porque es pobre, aunque no es lo mismo decir que no es libre porque está sometido a un régimen tiránico, no es un uso incorrecto de "libre", sino un uso moral e ideológico diferente. Y ¿cómo decidir por una u otra definición?

La verdad es que los términos políticos son intrínsecamente normativos y evaluativos; por tanto, el proyecto de una filosofía política analítica, como el de una ciencia política positiva, queda cuestionado en sus orígenes [703].

2.2. La confrontación y sus fases.

La confrontación ha sido larga y variada, conllevando a veces momentos de colaboración [704] y otros muchos posicionamientos críticos [705]. La misma se extiende a lo largo de toda la postguerra. Sin pretender hacer una historia, y a efectos simplemente conceptualizadores, distinguiremos, muy sumariamente, los cuatro momentos señalados por J.W. Falter, y que se han convertido en tópicos, susceptibles de ser identificadas con etapas, en esta relación [706].

La primera etapa, entre 1945 y 1965, corresponde a la constitución de la ciencia política como ciencia positiva, alrededor del programa comportamentista. Como toda fase constituyente, necesita reforzar sus fronteras, liberarse de toda contaminación filosófica; de ahí su dogmatismo positivista. Sus autores principales son Thomas Weldon , David Easton, Heinz Eulau, Robert Dahl y David B. Truman [707].

Una segunda etapa, que en parte se solapa con la primera, está caracterizada por el debate sobre la crisis de la teoría política. Se extiende desde finales de la década de los cincuenta a principios de los años sesenta. Se caracteriza por cierta reacción defensiva anticonductística [708]. Puede entenderse como una reacción tímida de los filósofos ante la invasión cientificista y como insatisfacción de quienes, no estando en contra de la purificación antimetafísica y del rigor metodológico, encontraban inadecuado su rigorismo y desproporcionado la reducción de la filosofía a semáforo del lenguaje. Esta reacción, no obstante, no pasa por reivindicar la disciplina práctica, sino por denunciar la ingenuidad de la filosofía analítica. Es decir, se acepta en buena parte la crítica de ésta a la metafísica, pero se pone en cuestión el reduccionismo del conocimiento al conocimiento positivo. De ahí que, en general, sean autores que cultivan la filosofía política en el espacio neutro de la comprensión histórica, tales como A. Cobban, J.P. Plamenatz, P.H. Partridge, I. Berlin.

Otra reacción antipositivista, pero que debe diferenciarse de la anterior en cuanto que no sólo se opone a sus excesos, sino a todos sus efectos, y en cuanto que lo hace en nombre de un regreso a posiciones clásicas, ontológicas y conservadoras, es la representada por Leo Strauss, con su célebre "What is Political Philosophy?" [709], y por Eric Voegelin, con su The New Science of Politics [710] . En ambos casos defienden tesis "antimodernas" [711] desde una conciencia de la época pesimista e incluso catastrofista.

La tercera etapa nace de esta contestación a la ciencia política y a una filosofía política reducida a análisis lingüístico, que va de la mano de la pérdidas del optimismo cientificista, de la caída del positivismo, del surgir del falsacionismo popperiano, de las nuevas teorías de la ciencia (Kuhn, Feyerabend, etc.) Se entra en el llamado "decenio de la desilusión" (the decade of disillusionment), entre 1965 y 1975, cerrándose con la memorable obra de David Maria Ricci, The Tragedy of Political Science, y con el ensayo de David Easton, "Political Science in the United States. Past and Present" [712], en que someten la disciplina a severa crítica.

En fin, la cuarta fase, coincidente en tiempo con la crisis y desilusión de la ciencia política, supone el resurgimiento de la filosofía política de la mano de autores como John Rawls, Robert Nozick, Ronald Dworkin, Bruce A. Ackerman. Se trata de superar la "muerte" decretada por la ciencia política y el neopositivismo y de recuperar su dimensión práctica, normativa y ética de la filosofía política clásica.

Este resurgimiento se consolida por la incorporación a la filosofía política de una epistemología nueva, no positivista, "post-empirista", como en Alasdair MacIntyre, Alan Ryan [713], Charles Taylor, Sheldon S. Wolin [714], Quentin Skinner, John Dunn. Son los efectos en la filosofía política de la "revuelta contra el positivismo" en la epistemología de Thomas Kuhn [715].

De todas formas, y por encima de estas periodizaciones útiles sólo para estructurar las reflexiones, nos interesa destacar, en primer lugar, que la ciencia política se constituye a costa de la filosofía política normativa y que la recuperación de ésta pasa por el debilitamiento de aquélla; y, en segundo lugar, que el sucesivo protagonismo de una y otra viene dado, fundamentalmente, por la hegemonía y la caída del modelo de inteligibilidad neopositivista.

Easton definió en 1962 el programa de la ciencia política [716], poniendo los cinco criterios metodológicos o exigencias de cientificidad de la disciplina. Eran estos: 1) Explicación y previsión mediante leyes generales, que consisten en meras formulaciones de regularidades observables, de carácter causal o estadístico; 2) Verificabilidad empírica como vía de la objetividad; 3) Cuantificación y medida, recurriendo a las ciencias exactas, como se hace en economía; 4) Sistematicidad, es decir, constante interacción entre un lenguaje lógicamente estructurado y coherente y una investigación empírica guiada por riguroso método inductivo. Esto lleva a acumulación progresiva de datos, de elaboración teórica y de aceptabilidad entre los científicos; 5) Abstención de toda evaluación ética o ideológica, manteniéndose en la explicación y la descripción.

Su militancia neopositivista es evidente; su prestigio ayudaría fuertemente al triunfo de una ciencia política positivista, descriptivista, conscientemente avocada a narrar el comportamiento humano y formular en leyes, construídas inductivamente, las regularidades observadas en el mismo. Una ciencia explicativa y con potencia predictiva, empírica por verificable, capaz de medir y cuantificar, sistemática y axiológicamente neutral. Pero la historia le tenía reservado, precisamente a él, la misión de firmar el acta del arrepentimiento y la autocrítica; fue suficientemente lúcido para reconocer y corregir su ingenuo dogmatismo.

Los científicos de la política, como Seymour Lipset, Harold Lasswell o David Easton, aunque reconocen la dificultad de desprendernos de nuestros valores y no defienden con claridad la conveniencia general de liberarnos de ellos, insisten en que, en la práctica científica, no deben mezclarse: "hechos y valores son heterogéneos desde un punto de vista lógico. El aspecto positivo de una proposición se refiere a un acontecimiento real y puede por ello ser verificada mediante los hechos. De este modo se controla su verdad. El aspecto normativo de una proposición, en cambio, expresa sólo la respuesta de un individuo a una situación de hecho verdadera o presunta. Indica que, y hasta qué punto, un individuo desea que exista un particular estado de cosas. Mientras podemos decir que, bajo el aspecto fáctico, una proposición puede ser verdadera o falsa, no tiene sentido definir verdadero o falso el contenido de valor de una proposición" [717].

Reducida la normatividad al ámbito del emotivismo, los científicos de la política, con mayor o menor pasión, aceptaron los límites empíricos y confiaron en construir una ciencia como las de la naturaleza [718]. Todo el entramado de la nueva ciencia de la política descansaba sobre una epistemología comportamentista y sobre un supuesto filosófico: las luchas ideológicas en occidente habían acabado. De este modo quedaban dibujadas las dos tareas: filosofía política analítica, por un lado, y ciencia de la política, por otro.

Reducida la normatividad al ámbito del emotivismo, los científicos de la política, con mayor o menor pasión, aceptaron los límites empíricos y confiaron en construir una ciencia como las de la naturaleza [719]. Todo el entramado de la nueva ciencia de la política descansaba sobre una epistemología comportamentista y sobre un supuesto filosófico: las luchas ideológicas en occidente habían acabado. De este modo quedaban dibujadas las dos tareas: filosofía política analítica, por un lado, y ciencia de la política, por otro.

La verdad es que el éxito y la hegemonía de la ciencia política no estuvieron nunca del todo incuestionados. De hecho, las tesis positivistas fueron cuestionadas pronto desde las mismas filas analíticas. El "último Wittegenstein", con sus consideraciones sobre las implicaciones de valor intrínsecas al lenguaje, sirvió de apoyo para la sublevación contra el primero. Peter Winch [720] se opuso a una ciencia política comportamentista, que hiciera abstracción de las intenciones, de los motivos y de las razones de los agentes sociales. Un acto tan simple como "votar" no puede ser reducido a una sucesión de movimientos físicos, sino que implica un conjunto de convicciones sobre el modo de decidir. El observador puede sólo describir la "racionalidad" de la elección si resuelve preguntas como: ¿por qué se prefiere el sistema de votación a la consulta de un sacerdote o chamán? O sea, los comportamientos sociales se dan siempre en un cuadro de valores y de significados no reducibles a datos empíricos.

2.3. La tragedia de la ciencia política.

La filosofía política ha resurgido en paralelo a la crisis de la ciencia política; y no sólo por reivindicación crítica de los filósofos de la política sino por debilitamiento progresivo de la arrogancia de los politólogos. A fines de los sesenta, en un seminario auspiciado por la UNESCO, se reconoció oficial y públicamente que "los estudiosos de la ciencia política se daban perfecta cuenta de la precariedad de su situación" [721] y "aparecerá ahora con claridad al lector que la ciencia política presenta insuficiencias sobre el plano taxonómico y que está en gran medida prisionera de la cultura" [722]. Quedan lejos los tiempos en que se intentó anular la filosofía política o disolverla en la ciencia política; hoy se tiende en dirección opuesta, repartiéndose la sociología y la filosofía políticas el terreno de la ciencia política.

En Runciman la "ciencia política" ya es "sociología política", y el cambio de nombre no es intrascendente. Con lucidez y modestia explica el fallido intento de reducir la filosofía política a ciencia política, aportando consideraciones diversas [723]. Pero insiste en la relación entre ambas: "He intentado mostrar a lo largo de estas páginas que la sociología y la filosofía políticas se encuentran ligadas inextricablemente. No sólo son ambas inseparables; son también, en un sentido específico, interminables. No habrá nunca una filosofía definitiva y última como no habrá nunca un lenguaje lógicamente perfecto, como era el proyecto de Russell y Wittgenstein. Ni habrá una ciencia social última y definitiva como se presentaba en los proyectos de Comte y (en algunos momentos) de Marx. El estudioso de las ciencias sociales forma parte de la historia de la que deriva su conocimiento y en cualquier momento puede ser necesario revisar o abandonar tal conocimiento. Análogamente, los criterios de análisis y de valoración que cada filósofo introduce en los problemas que estudia forman parte ellos mismos del argumento estudiado" [724].

Por su parte A. Passerin d'Entrèves, dice: "Definir la política constituye por sí mismo tomar posición acerca de los fines de la acción humana, es establecer una jerarquía entre las diversas formas de la vida asociativa, es, en pocas palabras, una elección de valor, cargada de consecuencias prácticas e indicativa de una particular visión de la vida y del hombre... De este modo se acabará por dar la razón a los más acerbos críticos, a cuyos ohjos la ciencia política occidental, con el ideal de una "política científica" que la caracteriza y la inspira, no es otra cosa que el producto de un contexto histórico y social bien determinado" [725].

La expresión "tragedia" la usó D.M. Ricci para describir no sólo una situación de crisis, sino el proceso de autocrítica y autodestrucción del propio programa comportamentista llevado a cabo por sus principales teóricos, como G.A. Almond y D. Easton. La tesis de Ricci, en síntesis, viene a decir que la ciencia política americana no es capaz de producir un "conocimiento político", por su rigorismo cientificista; y que su neutralismo le impide rendir cuenta de la crisis de las instituciones democráticas. Por tanto, se autoniega "trágicamente" en cuanto ciencia políticamente indiferente.

Almond renuncia al "flirt con metáfora errónea" de la ciencia política en su pretensión de imitar a la ciencia natural; rechaza el deductivismo, los supuestos metodológicos deterministas y causalistas, el coqueteo con la simplista axiomatización lógica y recomienda el uso de "teorías heurísticas débiles" que no pretendan legitimarse en base a su poder explicativo y preventivo, sino que se limiten a interpretar y comprender la política "como un proceso de adaptación y de conquista de fines" [726].

Easton, más radical, relaciona la ilusión de la ciencia política con el mito del fin de la ideología, mito que ocultaba el dominio de la ideología democrático-conservadora. Incluso señala que el éxito de la ilusión de la ciencia políticas está relacionado con la persecución de liberales por el macartismo a principio de los cincuenta, legitimando en el plano teórico el desinterés por las cuestiones sociales y por la crítica política, ofreciendo una zona franca al resguardo del peligro de la confrontación política e ideológica. El fracaso de la ciencia política viene de sus vicios constitutivos: ahistoricidad, neutralidad, metodologismo abstracto, impotencia comprensiva del cambio.

Easton propone, como salida de la crisis, la renuncia a la herencia neopositivista. La revisión del proyecto, según él, pasa por abrir las puertas a las "razones plausibles" del comportamiento político, renunciando al dogmatismo de las "razones rigurosas", y por instaurar una "comprensión" que, siendo fiel a los datos, no exija ni deducción a partir de los mismos ni los criterios de verificación y de falsación para su control [727]. Easton, principal teórico de la nueva ciencia de la política, ha tenido que cumplir el penoso papel de decretar el inicio de su declive. Siempre le deberemos el mérito de la lucidez y el valor para iniciar la retirada.

La crisis de la ciencia política americana ha tenido sus efectos en el resto del mundo, tanto porque era el modelo cuanto porque las razones de su crisis son compartidas. El neopositivismo ha caído también en Europa y los vientos soplan hacia la flexibilidad metodológica, la comprensión, el no neutralismo, la imaginación... En todo caso, la crisis de la ciencia política ha debilitado su perfil metodológico y ha aceptado una dimensión más multidisciplinar; la reconstrucción histórica y la reflexión filosófica vuelven a ser aceptadas como legítimas. G. Pasquino, por ejemplo, llama a una confrontación leal entre ciencia política y filosofía de la que surja una nueva "teoría política" [728]. Zolo se sitúa en la misma línea por no encontrar una línea de demarcación teórica, conceptual o lingüística, entre ambas. Tal vez, como dice Pasquino, estemos todos en la nave de Neurath, donde los marineros se afanan en reparar y reconstruir su nave en mar abierto, sosteniéndose sobre las viejas estructuras y sin posibilidad de conducirla a puerto para reconstruirla totalmente. Tal vez estemos todos condenados a esta situación de circularidad.

Pero si los científicos de la política, empujados por su tragedia, abren las puertas a la filosofía, ¿qué debe hacer ésta para que la confrontación sea fecunda? D. Zolo ha señalado algunas líneas generales: que se ocupe de los problemas y no del método; que se plantee los interrogantes del momento, como el futuro de la democracia en las sociedades postindustriales o el crecimiento de la violencia en las relaciones internacionales; que deje de lado su humanismo, su moralismo, su tendencia especulativa a diseñar modelos ideales de buen gobierno, su pasión por los mesianismos, sus veleidades metafísicas, su obsesiva reformulación del contractualismo... Y la ciencia política debería liberarse de su obsesión metodológica, de su ideología cientificista, de su militante e ilusorio neutralismo valorativo, de su insensibilidad por la historia y por el cambio social [729].

La "autocrítica" llevada a cabo por los politólogos tiende más a renunciar al dogmatismo de la ciencia que al de aceptar una filosofía política en sentido fuerte. El problema del valor en la reflexión político social sigue siendo el caballo de batalla. Por ejemplo, científicos de la política, como Seymour Lipset, Harold Lasswell o David Easton, aunque reconocen la dificultad de desprendernos de nuestros valores y no defienden con claridad la conveniencia general de liberarnos de ellos, insisten en que, en la práctica científica, no deben mezclarse: "hechos y valores son heterogéneos desde un punto de vista lógico. El aspecto positivo de una proposición se refiere a un acontecimiento real y puede por ello ser verificada mediante los hechos. De este modo se controla su verdad. El aspecto normativo de una proposición, en cambio, expresa sólo la respuesta de un individuo a una situación de hecho verdadera o presunta. Indica que, y hasta qué punto, un individuo desea que exista un particular estado de cosas. Mientras podemos decir que, bajo el aspecto fáctico, una proposición puede ser verdadera o falsa, no tiene sentido definir verdadero o falso el contenido de valor de una proposición" [730].

La autocrítica de los politólogos ha ido acompañada, y en cierto sentido forzado, por la recuperación de la iniciativa por parte de la filosofía política. Haciendo ahora abstracción de las peculiaridades de cada autor, sobre las que después volveremos, lo cierto es que, en conjunto, las críticas a la ciencia política desde la filosofía política pueden agruparse en cinco frentes, coincidentes con los cinco postulados metodológicos de Easton en que aquella apoya su legitimidad teórica:

1). La ciencia social no puede elaborar leyes generales, causales o estadísticas, que permitan la explicación y mucho menos la previsión. Esta deficiencia no es falta de madurez, sino determinación de su objeto. Lo que es difícil para las ciencias físicas, es imposible en las sociales: la deducción lógica de los casos singulares [731]. Falta regularidad en los fenómenos sociales, las relaciones sociales son complejas, las relaciones de poder incluyen funciones reflexivas... [732] Todo ello es suficiente para negar la pretensión cientificista de la ciencia política comportamentista; pero habría que añadir una consecuencia de la epistemología postempirista: no hay leyes generales ni invariantes sustraídas a la evolución histórica en las ciencias físicas, y mucho menos en las sociales.

2). Las generalizaciones de la ciencia política, como las de las demás ciencias, no sin verificables ni falsables. Los hechos o situaciones de verificación son siempre elegidos según imperativos metodológicos que responden a una teoría. Su legitimidad depende de la legitimidad de la teoría que pretenden verificar [733]. O sea, no existe un lenguaje observacional independiente del lenguaje de la teoría, y éste siempre implica supuestos filosóficos generales. Por tanto, no es posible el control porque éste supone una concepción de la verdad como correspondencia o adecuación. El método comparativo que Sartori [734] propone no es un "método de control", ni siquiera es un "método", sino una operación de evaluación y selección de datos intrínseco a toda técnica inductiva [735]. Como ha dicho N. Bobbio, la pretensión de un método comparativo en la ciencia política es causa de un error: "De hecho un método comparativo no existe; la comparación es uno de los procedimientos elementares y necesarios de cualquier investigación que pretenda ser científica" [736].

3). La sociología del comportamiento político tiene escaso acceso a la medida y la cuantificación, excepto en los procesos electorales. Pero, incluso en éstos, no se mide tanto el "comportamiento político observable" cuanto algunos aspectos de un procedimiento ritualizado. Porque, en el fondo, la medición es estéril en la medida en que no pueda atribuirse significado político a los comportamientos sin tener en cuenta las "motivaciones", es decir, sus fines declarados, latentes o disimulados, su ideología, sus referencias simbólicas [737].

4). La ciencia política no es el resultado de una acumulación progresiva de conocimientos aceptados. La acumulación de datos más bien ha conducido al provincialismo. Por otro lado, el intento de la Universidad de Pittsburgh de unificación del léxico teórico-político, a cuyos efectos ha constituido un Committee on Conceptual and Terminological Analysis" (COCTA) no ha conducido a ninguna parte; sus mismos fundadores han declarado que la situación en la ciencia política es semejante a una "torre de Babel" [738]. La pretensión de ordenar el vocabulario ha fracasado, siendo el intento considerado como una inoportuna legislación sobre las palabras. El lenguaje teórico, se dice, tiene una componente metafórica (imprecisa, subjetiva, convencional), la cual precisamente es la garantía de la capacidad representativa e informativa y de la fecundidad heurística de los conceptos y las teorías [739].

5. En cuanto el científico pasa del nivel elemental de clasificación de datos a la elaboración de teorías no triviales, es decir, suficientemente complejas para poder dar cuenta de la riqueza de la experiencia política, es inevitable que introduzca, conscientemente o no, opciones de valor, presupuestos filosóficos o éticos [740]. Incluso en la selección de datos es difícil evitar la determinación de la posición social, especialmente en situaciones de conflicto.

¿Cuál es la conclusión de esta crítica? Podemos concretarla así: no hay espacio para la ciencia política entre la sociología política y la filosofía política tradicional. Una "teoría política post-positivista" debería incluir tanto el análisis del presente como la reconstrucción histórica del pensamiento político y la discusión sobre fines y valores de y en la política, e incluso las reflexiones metateóricas y epistemológicas sobre procedimientos, métodos, etc. [741]. La "tragedia" se había consumado.

2.4. La restauración de la filosofía política.

Ahora bien, junto a la autocrítica de los politólogos hay que situar la progresiva defensa de la filosofía política, cada vez con más fuerza y con un sentido más sustantivo y práctico. I. Berlin, en Does Political Theory Still Exist?, emprende el debate sobre la crisis de la teoría política reivindicando para la reflexión política una dimensión filosófica que ninguna "ciencia", por su empiricidad y su exigencia lógico-deductiva puede tener. Hay problemas, como el de la obligación política, que no son de orden lógico o empírico, sino que implican opciones filosóficas e ideológicas muy generales, que implican valores [742]. O sea, Berlin argumenta que la ciencia política es impotente para construir una "teoría" que rinda cuenta de lo que ocurre en la esfera de la política y que sea relevante para quienes en ella viven; una teoría capaz de sustituir a la filosofía política, como pretende el programa comportamentista, o reducirla a metalenguaje de la ciencia política [743].

La ciencia política estudia el comportamiento de actores e instituciones, pero nada dice de los fines y de la legitimidad del poder, que son los temas clásicos de la filosofía política desde Aristóteles [744]. El rigorismo metodológico lleva a ocuparse de los hechos y dejar al margen los valores; de este modo se autoniega la capacidad de resolver los problemas políticos, que siempre son sobre los fines y sobre la legitimidad, sobre los límites y el sentido de la vida política [745]. El científico de la política, especialmente en las épocas de crisis, se condena al silencio. El rigor procedimental, efecto del desmedido amor por el modelo de las ciencias naturales, deviene una obsesión metodológica que conduce a la frustración.

Otros críticos van más lejos y no cuestionan su opción metodológica por los resultados que se derivan de ella, sino que cuestionan la propia opción metodológica en sí misma. Como ha dicho Lindblom, el verdadero paradigma de la ciencia política no es el "hiperracionalista" como pretenden sus defensores, sino el "muddling through", es decir, el pragmático parcheo caso por caso sin estrategia global general [746].

Charles Taylor [747] y Alasdair MacIntyre [748] han participado también activa y radicalmente en esta crítica antipositivista al pretendido neutralismo valorativo y cientifismo metodológico de la ciencia de la política. Sus críticas pueden resumirse en tres tópicos. Primero, consideran que la estructura explicativa de los politólogos tiene una "propensión por ciertos valores" (value slope); es decir, presupone un juicio sobre las necesidades y potencialidades humanas, el cual limita las opciones políticas aceptables y ordena las políticas en mejores o peores para responder a las exigencias de los ciudadanos. Segundo, los datos son susceptibles de ser tratados por estructuras explicativas alternativas; por tanto, la elección de ésta no puede hacerse en base a los datos. Los hombres pueden usar aparatos conceptuales diferentes e inconmensurables entre sí para interpretar los datos; estas opciones definen a veces el tipo de hombre que imaginan ser y limitan las acciones que realizan. La historia es reescrita de mil maneras, todas ellas significativas y muchas de ellas plausibles. En fin, tercero, la indeterminación de la vida humana, cuyos factores determinantes pueden ser infinitos.

Todo ello lleva a la siguiente conclusión: la vida humana depende de las preferencias individuales, de hechos contingentes y de innovaciones conceptuales que cambian nuestros modelos de vida. En particular, la posibilidad -y aún necesidad- de cambiar continuamente la estructura conceptual desde la que observamos e interpretamos los acontecimientos y nuestras reacciones hace qie la investigación de factores constantes sea el trabajo de Sísifo.

No obstante, nuestra vida no es anárquica. Nuestra interacción con los otros muestra que tenemos una intuición razonable de lo que expresan con sus palabras yacciones. O sea, disponemos de "significados compartidos", aunque sea inconscientemente. Nuestra vida adquiere coherencia y comprensibilidad a través de la actividad que coordina nuestras acciones con la de los otros. Taylor y MacIntyre, basándose en Hegel y Aristóteles, han desarrollado la idea de Winch según la cual existen diversas "formas de vida", entendidas como actividad gobernada por reglas. Pero ambos añoran la eticidad (Sittlichkeit) y desconfían melancólicos de poder recuperarla en nuestra época de forma semejante a como la pensaron Aristóteles [749] y Hegel [750]. Por eso son duros críticos de la modernidad, especialmente MacIntyre, que nada espera de este mundo vacío.

La preocupación común de Taylor y MacIntyre, por encima de sus matices, es la de fundamentar una teoría de la obligación suficientemente fuerte para proporcionar las razones moral y prácticamente definitivas para inducir a la cooperación a los diversos grupos y componentes del mundo moderno, para poner fin al antagonismo social sin disolver el pluralismo. No ven que las propuestas utilitaristas [751] y neo-kantianas [752], dominantes en el momento actual, con su confrontación permanente [753], sean adecuadas. Sin embargo, como decimos, son las teorías dominantes.

El utilitarismo también se ha mantenido y, en las décadas de la postguerra ha afianzado su hegemonía. Como filosofía política, más que como moral, el utilitarismo tiene dos elementos a su favor. En primer lugar, es epistemológicamente persuasiva como teoría científica de la política; en segundo lugar, es un complemento ideológico adecuado a la racionalidad capitalista del mercado. En la medida en que la principal función de los gobiernos modernos sigue siendo la de optimización de la producción y la distribución, ofrece una buena base al utilitarismo. El utilitarismo ha sido objeto de críticas desde las posiciones socialdemocráticas de Rawls y Dworkin a las libertarias de Nozick y Ackermann [754], que han propuesto una teoría de la justicia ajena a la noción de "bien" y por eso capaz de formar parte de un "overlapping consensus".

Pero también esta vía ha sido criticada fuertemente por los "comunitaristas", como Michel Sandel [755] y Michael Walzer [756], que se inspiran en Taylor y MacIntyre [757]. El fundamento de su crítica es que apoyarse en una idea abstracta de justicia, sin referente alguno como el de la "vida buena", está privado de sentido. Rawls y Dworkin ha sido sensibles a las críticas y han tendido a interpretar sus teorías desde el referente de la vida americana del New Deal [758]. Pero no se entiende que antes se tratara de justificar los valores y ahora se acepten como instancia justificadora.

Como vemos, la "muerte" de la filosofía política partía de la separación entre hechos y valores; la nueva filosofía política busca reintegrarlos. Pero hoy aparece otro problema: la hipótesis de una sociedad moderna con valores compartidos no existe, siendo utópica si no totalitaria. La filosofía política parece que tiende a aceptar su derrota definitiva ahora no por la epistemología sino por la "condición moderna", por la incapacidad de nuestro mundo de hacer compatible la armonía social y la plena capacidad humana.

Queda el recurso de siempre: volver al pasado. Pero el regreso nunca puede ser ya ingenuo. Ni Taylor ni MacIntyre han tenido éxito. Y la "escuela de Cambridge", de Quentin Skinner [759] a John Dunn [760] ha sido acusada de hacer erudición anticuaria. Pero la verdad es que, vistas las perspectivas, no resulta trivial volver a la historia [761].

CAPÍTULO X. El concepto y el método de la filosofía política.

"La teoría de la práctica, si cabe hacerla, ha de consistir más en la rebelión contra lo que es, que en la prescripción segura y confiada de lo que debe ser" (V. Camps, La imaginación ética).
"en un objeto tan matizable y escurridizo como éste es preferible no dejarse llevar por un excesivo radicalismo metodológico y conviene apostar por una postura ecléctica que sepa integrar las mejores intuiciones de cada enfoque" (F. Vallespín, "Aspectos metodológicos en la Historia de la Teoría Política").

1. Objeto y tareas de la filosofía política.

Hemos argumentado anteriormente la conveniencia, y aun la necesidad de que la filosofía política sea entendida como filosofía actual, aludiendo así al presente de la filosofía caracterizado por su devenir política. Pero incluso sin recurrir a esta tesis, considerando de forma más clásica la filosofía política como modalidad o región de la filosofía, es conveniente insistir en que se trata de un discurso filosófico, de una disciplina filosófica. Esto debe ser subrayado especialmente por razones históricas, ya que el anómalo cultivo institucional de esta materia ha llevado a disolverla unas veces en mera historia de las ideas, otras en teoría política y casi siempre en crítica social. Reivindicar su intrínseco e irrenunciable carácter filosófico es, pues, necesario y oportuno en momentos como los actuales en que, aunque sea tímidamente, la filosofía política está siendo encuadrada en los planes de estudio de las Facultades de Filosofía.

Razones históricas y razones teóricas -la legitimidad de la reflexión filosófica sobre la política- nos obliga a cuidar su especificidad, a cultivar y remarcar su carácter filosófico. Y este carácter, en buena medida, debe quedar fijado a través de una reflexión sobre el objeto, sobre los objetivos, sobre el método, sobre su lenguaje, sus criterios y sus funciones. Porque, aun tratándose de problemas complejos, en los que reina más la confusión y la confrontación que el acuerdo, ese estado de la cuestión puede ser tomado como expresión de una problemática filosófica y no como manifestación de una tradición a extinguir en el rigor y claridad de las ciencias positivas.

Intentaremos, pues, penetrar en el problema del "objeto" y el "método"; y lo haremos desde la perspectiva de considerar ambos problemas sumamente interpenetrados, lo que exige un tratamiento bastante simultáneo de los mismos, separables sólo por exigencias del análisis. Ya Alessandro Passerin d´Entrèves, tras señalar algo tan obvio como que las dificultades a la hora de establecer con precisión "qué se entiende o se debe entender por filosofía política" provienen de la diversidad de opiniones existentes al respecto, abunda en esta idea que acabamos de señalar: la propia diversidad de opiniones y juicios sobre la filosofía política es dependiente del método con que cada uno aborda lo político. D'Entreves entiende aquí por "método" algo muy genérico, identificable con las concepciones generales de cada uno. Así, quien sitúa lo político en el universo más amplio de lo social, elaborará una filosofía política muy diferente a quien analice lo político de forma abstracta [762].

Ciertamente, cada concepción metodológica lleva consigo una delimitación del objeto y de las funciones de una disciplina; y, a la inversa, establecidos el campo y los objetivos de una reflexión se está determinando el método en gran medida. Más aún, la opción porque sea el método o el objeto el determinante de la filosofía política es, a su vez, una toma de posición filosófica nada ingenua, que la propia filosofía política debe pensar. No es extraño que relevantes autores actuales como L. Strauss y E. Voegelin, ambos fuertemente críticos del positivismo y ambos apuntando a la restauración de una filosofía política sustantiva, de corte clásico, hayan insistido en que el rasgo principal, el que está en la base de todas las demás diferencias entre la filosofía política clásica y la moderna, es que aquélla parte del establecimiento del objeto, de la idea de bien, mientras ésta define el método y subordina al mismo el bien e incluso en ser [763].

Pero no son sólo las concepciones metodológicas y ontológicas de cada autor los factores determinantes de la pluralidad de posiciones en filosofía política; la diversidad es también efecto de la peculiaridad de las condiciones sociales que a cada autor le toca vivir. Eric Voegelin ha defendido la tesis de que cada momento importante de la filosofía política se corresponde con una crisis social, y que el contenido de ésta se refleja en aquélla: "la fundación de la ciencia de la política por obra de Platón y Aristóteles tuvo lugar en coincidencia con la crisis helenística; la Civitas Dei de San Agustín fue escrita en la época de la crisis de Roma y del cristianismo; la filosofía del derecho y de la historia de Hegel fue elaborada en coincidencia con el primer gran momento de la crisis occidental" [764]. Aunque la tesis, en su concreción, es muy discutible, pues no hace sino recoger una larga tradición que liga la existencia misma de la filosofía a las condiciones sociales de libertad política de pensamiento, tesis fácilmente falsable, nos parece acertada en lo que tiene de reconocimiento genérico de la dependencia del pensamiento respecto a las condiciones sociales. La diversidad social es, sin duda, un factor influyente en la pluralidad de conceptos de filosofía política.

La filosofía política ha resurgido en paralelo a la crisis de la ciencia política; y no sólo por reivindicación crítica de los filósofos de la política sino por debilitamiento progresivo de la arrogancia de los politólogos. A fines de los sesenta, en un seminario auspiciado por la UNESCO, se reconoció oficial y públicamente que "los estudiosos de la ciencia política se daban perfecta cuenta de la precariedad de su situación" [765] y "aparecerá ahora con claridad al lector que la ciencia política presenta insuficiencias sobre el plano taxonómico y que está en gran medida prisionera de la cultura" [766]. Quedan lejos los tiempos en que se intentó anular la filosofía política o disolverla en la ciencia política; hoy se tiende en dirección opuesta, repartiéndose la sociología y la filosofía políticas el terreno dejado libre o desguarnecido por el deterioro de la ciencia política.

Para W. Runciman la "ciencia política" ya es "sociología política", y el cambio de nombre no es intrascendente. Con lucidez y modestia explica el fallido intento de reducir la filosofía política a ciencia política, aportando consideraciones diversas [767]. Pero insiste en la relación entre ambas: "He intentado mostrar a lo largo de estas páginas que la sociología y la filosofía políticas se encuentran ligadas inextricablemente. No sólo son ambas inseparables; son también, en un sentido específico, interminables. No habrá nunca una filosofía definitiva y última como no habrá nunca un lenguaje lógicamente perfecto, como era el proyecto de Russell y Wittgenstein; ni habrá una ciencia social última y definitiva como se presentaba en los proyectos de Comte y (en algunos momentos) de Marx. El estudioso de las ciencias sociales forma parte de la historia de la que deriva su conocimiento y en cualquier momento puede ser necesario revisar o abandonar tal conocimiento. Análogamente, los criterios de análisis y de valoración que cada filósofo introduce en los problemas que estudia forman parte ellos mismos del argumento estudiado" [768].

Por su parte, A. Passerin d'Entrèves dice: "Definir la política constituye por sí mismo tomar posición acerca de los fines de la acción humana, es establecer una jerarquía entre las diversas formas de la vida asociativa, es, en pocas palabras, una elección de valor, cargada de consecuencias prácticas e indicativa de una particular visión de la vida y del hombre... De este modo se acabará por dar la razón a los más acerbos críticos, a cuyos ojos la ciencia política occidental, con el ideal de una "política científica" que la caracteriza y la inspira, no es otra cosa que el producto de un contexto histórico y social bien determinado" [769].

Esa diversidad debe ser asumida y, en lo posible, explicada por la propia filosofía política, como una de sus tareas comunes a toda disciplina filosófica, cuál es la tarea de la autoconciencia. Reconocerse en sus diversas concreciones históricas, en su desgarrado devenir, en su esfuerzo penelopeano de construirse y deconstruirse, escribirse y redescribirse, es la condición esencial de su ser filosófico. Intentaremos, por tanto, tener muy presentes en nuestro análisis estos tres factores determinantes en gran medida de la diversidad de concepciones filosófico-políticas, si bien a efectos de exposición mantendremos el clásico esquema de distinguir entre el objeto y el método.

El método de exposición que adoptamos no debiera ocultar nuestra pretensión de hacer de la filosofía política una reflexión actual, de y para nuestro tiempo, con los límites y las posibilidades dadas por la autoconciencia de nuestro tiempo. Porque si bien es innegable que la filosofía política está de actualidad, esa condición no es equivalente a ser un discurso actual. No hay dudas de que "hoy la filosofía política es una disciplina en plena recuperación, e incluso en plena expansión" [770]. Al menos es así en nuestro mundo occidental, de regímenes democráticos y pluralismo político y cultural. La filosofía política está de actualidad, como en otras épocas lo han estado la filosofía de la ciencia, el psicoanálisis o la antropología filosófica.

Pero la actualidad de la filosofía política no implica que sea una disciplina "actual" en ninguno de los dos sentidos que nos parecen relevantes. No es "actual" en el sentido de discurso nuevo u ocasional. La reflexión socrática era esencialmente una filosofía política; la República de Platón, tal vez el mejor texto de toda la filosofía clásica, es una obra de filosofía política. Por otro lado, actualidad no implica "actual" en el sentido de actualizada, adecuada a los problemas prácticos y a las posibilidades teóricas de nuestros días. El anacronismo es la tentación permanente de las disciplinas, que en gran medida se realimentan de tradiciones metodológicas y hermenéuticas que acaban reproduciendo sus propios problemas.

2. Filosofía política y crítica negativa.

Aunque en filosofía estas cosas no nos sorprendan, no deja de ser relevante que después de dos siglos y medio de reflexión filosófica sobre lo moral y la política las grandes cuestiones sigan pendientes: ¿Por qué creer en la moral? ¿Qué debemos hacer? ¿Por qué prohibir? ¿Cuál es la legitimidad de la obligación? ¿Por qué ser justo? ¿Por qué respetar los derechos? O, si se prefiere, ¿qué es la justicia?, ¿qué es el bien público?, ¿qué son los valores y las virtudes públicos y privados?, ¿qué es la solidaridad?, ¿qué es la libertad? Y lo curioso es que esta pertinaz actualidad de las preguntas no expresa, a nuestro entender, la miseria de la filosofía, ni su impotencia; al contrario, expresa su riqueza, su plenitud y su poder, su capacidad de sobrevivir, que en definitiva es la capacidad de los hombres de no renunciar a la tarea de devenir hombres, al proyecto de vivir como hombres, a la voluntad de ser hombres. Porque, en el fondo, la función principal de la filosofía no es proporcionar a los hombres conocimientos -misión que cumplen las ciencias positivas- sino ocasión de pensar, de pensar cada vez más y con más rigor, de ejercitar al máximo esta praxis, la praxis más noble de los hombres por ser la praxis más característicamente humana. Como decíamos más arriba, lo verdaderamente prometeico, o sea, humano, no es ser justo, sino seguir buscando razones para ser justo, continuar buscando el fundamento de la justicia y de la moralidad pública; lo otro, ser justo, ser un buen ciudadano, ser honesto, respetar las leyes, cumplir las normas, es algo trivial y, en gran medida, accidental.

Más aún, incluso podría decirse sin impostura -con la condición de que no se interprete como una apología de la ignorancia- que la misión de la filosofía es impedir la complacencia en el conocimiento, para que los hombres sigan preguntándose "¿por qué creemos lo que creemos?", "¿por qué hacemos lo que hacemos?". Como si, bajo el engaño de la promesa de un conocimiento absoluto la astuta razón consiguiera su verdadero fin obligando a los hombres a recorrer por sí mismos el camino, teórico y práctico, que los hace hombres. Ese al menos parece ser el camino de la conciencia; y ese es el camino de la autonomía, es decir, del hombre señor de sí mismo, del hombre libre: del hombre en condiciones de devenir moral. Pero, ¿acaso no es ese el objetivo de la política?

J. Muguerza, comentando la propuesta apeliana, cuya "situación ideal de diálogo" incluye como imperativo la búsqueda de consenso por los miembros de la comunidad, dice: "Ahora bien, haya o no consensos o convenciones finales, lo cierto es que parece haberlos iniciales, pues sin ellos ni tan siquiera cabría hablar de lo que normalmente entendemos por ciencia o por moral, llámense paradigmas científicos o formas de vida. Y, tanto en un caso como en otro, la razón que un día contribuyera -si lo hizo- a instaurar esos paradigmas o esas formas de vida acostumbra a ceder su puesto, con el tiempo, al dogma pura y simplemente sustentado en la autoridad. El cometido más urgente de la razón en tales circunstancias no será ya el de apuntalar las viejas convenciones o los viejos consensos, sino el de contribuir a minarlos propiciando la inversión revolucionaria de nuevas teorías científicas o nuevos contenidos morales, que darán a su vez lugar a nuevas convenciones y a nuevos consensos susceptibles de degeneración dogmática y autoritaria. Y así sucesivamente. Semejante tensión entre conformismo y espíritu crítico, entre la adocenada supeditación de la razón a lo establecido y su imaginativa puesta al servicio de la creatividad, ha sido bautizada -para el caso de la historia de la ciencia- como la tensión esencial, tensión a cuyo cargo correría la animación de la vida de la comunidad científica. Y lo mismo vendría a ocurrir con la comunidad humana en general..." [771]. Muguerza, pues, se contenta con la "tensión", con mantener en guardia la razón: lo propio de ésta, tanto en el terreno teórico como en el práctico, no sería buscar y consolidar consensos, sino revolverse contra toda aceptación de las creencias por meramente dadas. Muguerza se rebela, incluso, contra la postulación de "una confortadora confluencia entre el ser y el deber ser" [772], renunciando a aliviar la tensión, poniendo como objetivo el cultivo de la misma en equilibrio difícil [773]. Muguerza, convencido racionalista, pensador nada trágico -cosa en sí loable y en nuestros medios filosóficos escaso-, viene a defender simplemente la filosofía, cuyo peligro no es el error, sino la fe; viene a defender, en definitiva, el programa ilustrado.

Llamamos a esta manera de entender la filosofía política, y la filosofía en general, "crítica negativa"; por tanto, la entendemos como filosofía "crítica", como reflexión sobre las condiciones de necesidad y de posibilidad (epistemológicas, históricas, sociológicas, ontológicas) de las concepciones políticas, de las diversas ideas de comunidad política; pero definimos una tendencia en esa metodología crítica, la tendencia "negativa". Consideramos que, en general, los hombres tienen tendencia a creer, debiendo asumir la filosofía el papel de evitarlo, el papel de combatir la fe. En el campo de la filosofía política esa tendencia es a un tiempo más intensa y más repudiable, pues junto al efecto teórico (fortalecer la dóxa, o la fe) tiene otro de índole práctica (legitimación y reproducción de las concepciones políticas y los cuadros de valores). Estas consideraciones nos llevan a acentuar el lado negativo de la crítica, en el sentido que apuntaba Marx en sus textos filosóficos de juventud [774]. No excluimos la crítica comprensiva, en línea kantiana y hegeliana; ni siquiera la propuesta eventual de modelos institucionales alternativos; pero consideramos que todo ello debe prestar tanta o más atención a negar que a afirmar, a exigir que el pensamiento filosófico abra nuevos caminos más que a usarlo en la legitimación de lo existente o en la descripción nostálgica de lo perdido.

Se trata, sin duda alguna, de una opción personal, una opción metodológica de principio. Como ocurre con todas las cuestiones de principio, no pueden ser demostradas, fundamentadas racionalmente en sentido fuerte; pero pueden, y deben, ser justificadas. Dicha justificación, que en sus diversos aspectos y detalles se irá viendo a lo largo de esta Memoria [775], obedece a dos tipos de razones. Un primer tipo surge de nuestra concepción del presente [776], que asigna a la filosofía unas tareas y unas metodologías apropiadas; el otro tipo de argumentos derivan de nuestra creencia en que una filosofía política actual -e ignoramos cómo podría legitimarse filosóficamente el anacronismo después de Hegel- no puede ignorar la larga obra de la razón, aunque se trate de una obra en gran medida fagocitada penelopeanamente por la propia razón. Queremos decir, en concreto, que la liberación de la filosofía práctica de la sentencia de muerte que sobre ella dictó el neopositivismo y sus secuelas analíticas, no nos permite regresar, muerto el verdugo y dormido el censor, a la borrachera metafísica que provocó el proceso y la condena. Se ha recuperado, cosa razonable y justa, la legitimidad de formular el "deber ser" y del discurso no empírico; pero sería un desatino entender esta restauración como aval para decir cualquier cosa y de cualquier manera, para rechazar de principio cualquier "control del discurso". Porque, si así fuera, olvidando -a pesar de sus excesos- la conciencia lingüística ganada por la filosofía de las últimas décadas, despreciando cualquier criterio y cualquier control, la filosofía regresaría a la caverna para quedarse en ella.

Sin entrar en las motivaciones contemporáneas, que en conjunto nos inducen a pensar en la conveniencia en nuestros días de reactivar la crítica contra la "voluntad de creer" que amenaza nuestras conciencias y gana terreno, queremos señalar que poner el acento en la negatividad de la crítica filosófica es coherente con la racionalidad moderna -y, a nuestro entender, exigible desde ella. Se trata de la racionalidad moderna solamente, es verdad; pero es la nuestra, la que tenemos incluso para revelarnos contra ella; en cualquier caso, si existen alternativas, hoy son incapaces de articular una cultura en todas sus formas de discurso y representación. En otras palabras, la actitud crítico negativa que nos parece oportuna para una filosofía política actual intenta volver al origen -a nuestro origen, que no es la polis helénica, sino esa cultura generada por la concurrencia de la Revolución Científica, la Reforma, la Metafísica mecanicista, el Estado moderno, la teoría de los Derechos subjetivos, la idea de ciudadano, etc. Es, a nuestro entender, la racionalidad que definieran autores -por otro lado tan diferentes en tantas cosas- como Descartes y Hume.

La idea de una filosofía negativa procede de Descartes, tal vez a pesar suyo; y la asumió y desarrolló Hume en su Tratado de la naturaleza humana. Unas reflexiones al filo de ambos pensadores modernos, ambos claves en la instauración de la racionalidad moderna, de nuestro marco de inteligibilidad, con filosofías teóricas y prácticas aparentemente tan diferenciadas y contrapuestas, nos servirá para exponer nuestra tesis.

Descartes fue, según nuestro criterio, quien situó la tarea filosófica a las espaldas de la negatividad [777]. Es cierto que perseguía como objetivo la evidencia positiva, y que tal supuesto no sólo predeterminaba el resultado, sino que determinaba fuertemente el método y el desarrollo de la investigación; no obstante, abría un camino que otros llevarían a sus verdaderos límites. La más explícita prueba de que Descartes introduce la filosofía como tarea negativa nos la ofrece en sus Principios de filosofía [778]. Los dos primeros principios que establece son elocuentes. En el primero dice que "Para examinar la verdad es necesario, una vez en la vida, poner todas las cosas en duda tanto como sea posible" [779]. Es, viene a decir Descartes, el precio para pasar de ser niño a ser hombre, para pasar de la creencia ingenua, precipitada, a la reflexión filosófica como vía de conocimiento, o sea, de creencia fundada en la evidencia. Y si este primer principio exige dudar de todo, el segundo lo radicaliza y dramatiza al afirmar que "Es también útil considerar como falsas todas las cosas de las que se puede dudar" [780]. Aquí no sólo se recomienda la duda, sino que se invita a rechazar cuanto sea susceptible de ella.

Esta misma posición, explícita en los Principios, aparece implícita en sus Meditaciones metafísicas y en su Discurso del Método. Aquí la evidencia aparece como impotencia de la duda; la evidencia, la afirmación, sólo surge cuando la razón, lanzada a una duda sin límite, encuentra un obstáculo insuperable. Desde Descartes, la filosofía moderna no puede ejercerse, de forma consciente, sin incluir la duda, el uso negativo del entendimiento, como método de reflexión; y sin considerar la evidencia como mera derrota de la fuerza negativa de la razón. Lo de menos es que unos filósofos crean que ese obstáculo salvador de la verdad se ha de encontrar necesariamente; e incluso que dicha creencia sea la que haga posible el encuentro del obstáculo que hace surgir la evidencia; o que otros consideren que, elegido tal camino, el obstáculo definitivo nunca surgirá, convirtiéndose la filosofía en negativa, en tarea crítica infinita. Lo de menos, pues, son las soluciones particulares de cada pensador; lo importante es constatar que, a partir de aquí, sólo se puede aceptar como evidente, como fundamento, como verdadero, aquello que resiste la crítica y en tanto que la resiste.

Hemos de decir, para acabar la reflexión sobre Descartes, que éste limitaba sus consejos a la razón teórica, siendo mucho más prudente a la hora de hablar de la razón práctica. Así, en el principio tercero dice que "No debemos en absoluto usar esta duda en lo referente a la conducta de nuestras acciones" [781]. la duda se aconseja en la actividad teórica, cuando la razón busca "la contemplación de la verdad". Considera Descartes que "es muy cierto que en lo referente a la conducta de nuestra vida estamos frecuentemente obligados a seguir opiniones que sólo son verosímiles" [782]. Pero esta diferencia se debe exclusivamente al contenido de los dos principios señalados: la práctica tiene unas exigencias temporales, impone y exige unas respuestas puntuales a las circunstancias dadas, de modo que "pasarían casi siempre antes que pudiésemos liberarnos de todas las dudas" [783]. Es decir, el radicalismo de la duda exige la "moral provisional", pues hace imposible la conquista de la evidencia ante la urgencia de las respuestas.

Hume parece recoger el reto cartesiano, y aplicarlo con más coherencia. Aparentemente libera a la filosofía de toda finalidad práctica; ésta se guiará por lo verosímil, como en Descartes, por las creencias que han ido naciendo, seleccionándose y cristalizando a lo largo de la experiencia de la vida humana. La vida práctica impone la necesidad de creer como condición de la acción, y la satisfacción de esta necesidad, que no está al alcance de la razón, está asegurada por la naturaleza: "La naturaleza, por medio de una absoluta e incontrolable necesidad, nos ha determinado a realizar juicios exactamente igual que a respirar y a sentir (...)" [784]. Tales juicios, obviamente, no tienen valor gnoseológico: son prácticos, enuncian el "deber ser" bajo la forma del "es". Son, en rigor, manifestaciones de la voluntad y el sentimiento: "(...) la creencia es más propiamente un acto de la parte sensitiva de nuestra naturaleza que de la cogitativa" [785]. La naturaleza, por tanto, ha propiciado los medios necesarios para resolver todas las exigencias de la vida práctica. Y lo ha hecho al margen de la razón, como si no confiara en ella, como si supiera que las cosas importantes, necesarias e inaplazables no pueden dejarse en manos de la razón teórica, que para Hume está aquejada del mal de la eterna indecisión. Por tanto, la naturaleza ha cubierto el hueco abierto por la debilidad de la razón [786].

Por otro lado, Hume distinguía entre un uso positivo o afirmativo, dogmático, de la razón y un uso escéptico o negativo. El juego de ambos, la oposición permanente, constituía la filosofía. Combate necesariamente eterno, sin posibilidad de derrota absoluta, dadas las características de los contendientes: "La razón escéptica y la dogmática son de la misma clase, aunque contrarias en sus operaciones y tendencias, de modo que cuando la última es poderosa se encuentra con un enemigo de igual fuerza en la primera; y lo mismo que sus fuerzas son en el primer momento iguales, continúan siéndolo mientras cualquiera de ellas subsista: ninguna pierde fuerza alguna en la contienda que no vuelva a tomar de su antagonista" [787]. No podía ser de otra manera, pues no se trata de dos facultades, sino de dos usos de la misma facultad. Las razones para dudar y las razones para creer dependen de la fuerza de la razón: por tanto, sus desequilibrios sólo son existenciales, y así garantizan la eternidad del conflicto. La filosofía no va a ninguna parte, no avanza hacia ninguna parte; simplemente, escenifica el duelo interno de la razón [788].

La imposibilidad de un final definitivo determina que no se consiga una evidencia desde la que construir el conocimiento absoluto y, al mismo tiempo, que no se consigan argumentos convincentes para el escepticismo, para renunciar a todo conocimiento. De esta forma garantiza la eterna marcha del pensamiento, condenado a seguir escenificando su lucha. "Hay que agradecer a la naturaleza, pues, que rompa a tiempo la fuerza de todos los argumentos escépticos, evitando así que tengan un influjo considerable sobre el entendimiento..." [789].

En el marco descrito por Hume la moralidad queda garantizada por la "naturaleza", y su contenido por las costumbres, de forma satisfactoria. Y la razón parece relegada de su función práctica; en rigor, la razón es liberada incluso de toda tarea gnoseológica, pues la ciencia, reducida a conocimientos empíricos y probables, quedaría con el status de creencia, garantizada y determinada por la "naturaleza". La razón, pues, entendida como filosofía, como fundamentación racional de las creencias, sean ésta teóricas o prácticas, queda instaurada como misión problemática; pero no como tarea estéril.

Aceptar este juego de la razón puede producir melancolía, al tener que asumir la imposibilidad del objetivo: "Un descubrimiento tal nos quita no solamente toda esperanza de obtener alguna vez satisfacción en este punto, sino que se opone incluso a nuestros deseos (...)" [790]. Más aún, al tener que asumir que el entendimiento, "cuando actúa por sí solo y de acuerdo con sus principios más generales, se autodestruye por completo, y no permite el menor grado de evidencia en ninguna proposición, sea de la filosofía o de la vida ordinaria" [791], conduce a la desesperación. Parece realmente trágico tener que "elegir entre una razón falsa o ninguna razón en absoluto" [792], como dice Hume. Pero la naturaleza se ha encargado de prever esta melancolía y este "delirio filosófico", y ofrecer remedios a la misma: "He aquí que me veo absoluta y necesariamente obligado a vivir, hablar y actuar como las demás personas en los quehaceres cotidianos" [793].

Hume, pues, nos abre la puerta a la filosofía negativa, al uso negativo de la razón. La misma no consiste en dar la espalda al conocimiento positivo, en renunciar a las creencias, ni a la fundamentación de las mismas; consiste meramente en una actitud metodológica, en una manera de practicar la filosofía. Esta manera de filosofar parte, ciertamente, del reconocimiento de la imposibilidad de decidir sobre la legitimidad de los principios; parte, pues, de la renuncia a la exigencia de evidencia. Pero no se propone como objetivo demostrar la imposibilidad de la misma, no hace militancia escéptica; se limita a mantener activada la lucha entre los dos usos de la razón, en combatir la tendencia a afirmar y a creer. Le parece a Hume que la razón dogmática o afirmativa es un esfuerzo por recuperar la creencia natural espontanea, rota por la duda. Se trataría de restituir la fe ingenua perdida mediante una fe fundamentada. Y frente a esta tendencia postula seguir siendo filósofo, no cerrar la fractura que originó la filosofía, reabrir constantemente la problematicidad de cualquier principio, de cualquier teoría, de cualquier verdad o imperativo aceptados. De esta forma la actividad negativa no se opone a las creencias, a la aceptación de teorías científicas o éticas; al contrario, consciente de que la "naturaleza" induce a aceptarlas, y así las garantiza como exigencia práctica, asume la tarea de ponerlas constantemente a prueba, de reafirmarlas, de revisarlas; es decir, les impone la exigencia metodológica de legitimación permanente, pues su única fuente de legitimidad proviene de su resistencia a la crítica, a la falsación.

3. Filosofía crítica y filosofía práctica.

Muchas confusiones se habrían evitado si en lugar de utilizar las expresiones "razón teórica" y "razón práctica", que han posibilitado -e incluso inducido a ello- la concepción de dos facultades, dos métodos, dos tipos de criterios, etc., se hubiesen utilizado "uso teórico de la razón" y "uso práctico de la razón", que era el verdadero sentido de la distinción, como mostrara Kant. De esta forma, y a los efectos de esta reflexión, el objeto de la misma es el "uso práctico" de la razón. Y, en este horizonte, aún es posible y conveniente la distinción entre dos acepciones, pues por "uso práctico" se entiende la razón aplicada a las cosas prácticas, a las cosas humanas, al deber ser (que nos parece el sentido que tenía la ética y la política en Aristóteles), pero también se entiende por "uso práctico" de la razón la forma prescriptiva de la misma, es decir, la razón en tanto que prescribe normas o enuncia deberes, o formula juicios de valor, que son traducibles a deberes. Para nosotros la filosofía política es "práctica", es una forma del uso práctico de la razón, en los dos sentidos: trata de forma genérica de las cosas humanas, de su comprensión y análisis, y no tiene reparos en expresarse en juicios de valor.

¿Puede, en este doble sentido, ser práctica una filosofía política negativa, en el sentido antes precisado? Si por "filosofía práctica" se entiende la enunciación positiva, afirmativa, del deber ser, de juicios normativos, tal vez sería imposible conciliar su forma con el método negativo que acabamos de describir. Pero si por "filosofía práctica" se entiende también la "crítica de la razón práctica", la crítica del uso práctico de la razón, entonces los problemas desaparecen; tan práctico es afirmar cómo debe ser el mundo que decir cómo no debe ser. La propia filosofía práctica kantiana es fuertemente negativa, incluso en su función afirmativa, siempre realizada sobre la crítica y en el marco de las condiciones de posibilidad que ésta permitía. Una filosofía negativa, un uso negativo de la razón, tiene claros efectos en los "axiomas prácticos", en las concepciones y creencias morales, sociales, jurídicas y axiológicas, en estos códigos formalmente normativos y directamente prácticos que regulan la acción humana.

Evidentemente, hay que salir al paso de cierta confusión entre "práctico" como discurso sobre las cosas humanas y el deber ser y "práctico" como "aplicable" a la acción o como "influyente" en la vida humana. En cuanto a aplicabilidad, es la ciencia (descriptiva) la realmente práctica; en cuando a influencia, en un sentido trivial toda representación, metafísica, antropológica o política influye, pero, como reconocía Sócrates a Calicles, influye más la retórica que la filosofía. Lo que planteamos, por tanto, no es si una filosofía política negativa puede tener influencia en la conducta de los hombres, cosa obvia, pues incluso el más recalcitrante nihilismo es, en definitiva, una toma de posición; lo que planteamos es si tiene sentido formular juicios de valor desde una posición filosófica esencialmente crítica y dominantemente negativa. Pero ¿por qué la filosofía práctica debe identificarse con los juicios de valor y no con la problemática de la fundamentación de los mismos, es decir, con la crítica de los mismos? Hasta la filosofía analítica, tan enemiga de cualquier filosofía práctica, era fuertemente práctica en su función y en sus efectos: decía lo que se podía y lo que no se podía decir, establecía de lo que se debía y de lo que no se debía hablar, configuraba la ciencia como un lenguaje bien hecho, ideal, perfectamente normalizado.

Una filosofía negativa, o sea, el uso negativo de la razón, en la medida en que siempre se aplica frente al uso positivo y afirmativo, frente a la fundamentación de las creencias, tiene efectos prácticos al determinar los resultados de ésta, al influir en las creencias aceptables. Comprendemos que esta forma de ser "práctica" de una filosofía negativa pueda parecer insatisfactoria; ciertamente, no es la dominante en la filosofía occidental y parece oponerse a las naturales pretensiones del filósofo de ser demiurgo, rey o, al menos, consejero de príncipes. De todas formas, la creemos más coherente con las concepciones antropológicas de nuestros días, en las que se ha afirmado un concepto abierto e indefinido de la naturaleza humana. La diferencia sustancial entre la mentalidad de los filósofos griegos y la nuestra es que ellos consideraban la "naturaleza humana" como un fin, un estadio ontológico a conquistar. El hombre podía llegar a ser humano, podía llegar a desplegar todas sus potencialidades, a perfeccionar todas sus cualidades, o bien podía quedarse en el camino, truncada su vida como la de cualquier animal o planta que no ha cumplido el ciclo completo de su especie, sin devenir fecunda y plenamente desarrollada [794]. Y si podía alcanzar la perfección, debía intentarlo; en rigor, ontológicamente estaba determinado a buscar su fin, pero por su naturaleza de ser humano estaba determinado a buscarlo libremente, es decir, bajo el deber.

Esta concepción teleológica o finalista del universo y, en particular, del hombre, es el fundamento de la ética clásica, tanto platónica como aristotélica. Según la misma, el hombre tiene un fin, y este fin está ontológicamente anclado. El hombre está ontológicamente determinado a perseguir ese fin, determinado a devenir humano. La "vida buena", por tanto, es la que se encamina a dicho fin, la que realiza la humanidad en el hombre. No puede exigirse al hombre conquistar lo absoluto, ser Dios; pero conseguir ser humano es suficiente. Como ha dicho Pierre Aubenque, interpretando a Aristóteles, "A medio camino entre el saber absoluto, que haría inútil la acción, y una percepción caótica, que haría la acción imposible, la prudencia aristotélica representa (...) el azar y el riesgo de la acción humana. Es la primera y última palabra de este humanismo trágico que invita al hombre a querer todo lo posible, pero solamente lo posible, y a dejar el resto para los dioses" [795].

Nótese que no decimos la que "permite" al hombre realizar su naturaleza, pues la vida no es una condición externa de esa realización, sino que ella misma es propiamente la realización de la naturaleza humana: la praxis del hombre agota su ser. En la medida en que ese fin es inmanente, no está subordinado a ninguna otra motivación, ni teológica ni racional. O, dicho de otra manera, la praxis desplaza a esas otras instancias de fundamentación de la "vida buena", para darle sustantividad. Como ha dicho B. Russell, se trata de conseguir "el bien en nuestra propia vida y en nuestra actitud con respecto al mundo. La insistencia en la fe en una externa realización del bien es una forma de autoafirmación, que, aun cuando no puede garantizar el bien externo deseado, sí puede perjudicar el bien interior que está en nuestro poder (...)" [796]. La filosofía política como filosofía práctica supone la adopción de la tesis de que "el bien es aquello que seamos capaces de crear" [797].

El "mundo cerrado" ha dado paso al "universo infinito"; el "cosmos", con su jerarquía natural y, por tanto, con su moralidad inmanente, ha cedido el lugar a un espacio indeterminado, sin direcciones, indiferente. Al no tener jerarquía ni lugares naturales, el hombre ya no ocupa ninguna posición ni tiene ninguna orientación fija. El sentido de su praxis debe ponerlo él, en el mismo acto de su acción. La "filosofía práctica" obtiene así su autonomía, su independencia del orden natural y, por tanto, del conocimiento racional. Es en estas nuevas coordenadas donde la filosofía política debe definir e instaurar su discurso. Como filosofía, no puede escapar a los problemas epistemológicos peculiares de cualquier conjunto de creencias [798]; como praxis, como realización de la vida humana, no puede dejar de plantearnos las cuestiones metafísicas y axiológicas esenciales [799]. Tan absurdo es pretender reducir la filosofía política a analítica del lenguaje como obviar éste trivializando el discurso de nuestra disciplina, regresando al dogmatismo y la ingenuidad [800]. Su carácter filosófico le exige tener en cuenta la problemática epistemológica y metodológica que, inducida por las ciencias, se ve obligada a asumir la filosofía; su carácter práctico le exige salir de la mera formalidad y mancharse de contenido, es decir, hundir sus reglas en la vida misma.

Entendemos, pues, la filosofía política como filosofía a la vez práctica y negativa. Aunque aquí no quede suficientemente claro el contenido de esta doble caracterización, confiamos que al final de esta reflexión sea manifiesto. Pensamos, como Aranguren, que lo importante es que el concepto sea claro al final [801]; confiemos, pues, que al final hayamos conseguido "conquistar" el objeto.

La actitud metodológica que propugnamos se deriva de nuestra idea de la filosofía como el esfuerzo de la razón por vencer la constante tendencia de la naturaleza humana a creer. La idea, como hemos dicho, nos viene sugerida por Hume, quien considera la tendencia a creer como una ley de la naturaleza humana imprescindible para la vida, tan imprescindible que la naturaleza, siempre sabia, no ha querido dejarla al arbitrio de las veleidades de la razón. Tendencia a creer, pues, necesaria e inevitable, pero que de forma igualmente inevitable se rompe ante la experiencia, ante el entendimiento, surgiendo la duda y, con ella, el camino de la filosofía. Tendencia que reaparece en ésta en la forma de las "filosofías dogmáticas", afirmativas, que intenta recuperar la fe en forma de conocimiento absoluto, racionalmente fundado. Tendencia, en fin, que la razón negativa compensa y reequilibra para así conseguir que el hombre siga siendo hombre, es decir, siga ejerciendo su cualidad esencial: el pensamiento. Pues lo propio del hombre no es conocer, que para Hume es creer, sino pensar. La creencia es propia y natural en los niños, en los poetas y, de forma antinatural, en la filosofía afirmativa: "Hay que disculpar a los niños por su edad; a los poetas, porque confiesan seguir implícitamente su fantasía, pero, ¿qué excusa daremos para justificar a nuestros filósofos cuando muestran su debilidad?" [802].

Esta perspectiva es también compartida por D.D. Raphael, quien propone una caracterización similar de la filosofía: "En mi opinión, el propósito principal de la filosofía, como se ha practicado en la tradición occidental, es la evaluación crítica de suposiciones y argumentos. Toda sociedad y todo grupo cultural tiende a aceptar sin vacilación cierto número de creencias... La filosofía nos pide examinar tales suposiciones, considerar si tenemos bastantes razones para sostenerlas. Si resulta que las tenemos, entonces podemos continuar manteniendo esas creencias, pero ahora con seguridad racional, no con una aceptación ciega. Si resulta que no tenemos buenas razones, entonces o bien debemos suspender el juicio o bien debemos buscar un nuevo marco de fe" [803].

De este modo queda caracterizada la creencia como una pasión, como algo que se impone al hombre a título de condición de su relación con las cosas; y la filosofía, como misión imposible, como esfuerzo porque dichas creencias sean racionales. Por "racionales", obviamente, no queremos decir "verdaderas", en cuyo caso estaríamos atribuyendo a la razón la posibilidad de conquistar la evidencia; por "racionales" queremos decir únicamente, como en la perspectiva epistemológica popperiana, que las teorías empíricas son razonables mientras y en la medida en que no puedan ser falsadas [804]. La imposibilidad de verificarlas nos impide considerarlas verdaderas, pero no afecta a su razonabilidad, a su fundamentación, que se mide por la resistencia a la negación, a la contradicción, en suma, a la falsación.

Por tanto, la concepción de la filosofía, y de la filosofía política en particular, como crítica negativa, aun teniendo su origen en la debilidad de la razón es, en el fondo, la manera de maximizar la racionalidad, al someter constantemente a revisión las creencias sociales y políticas, sus supuestos metafísicos y epistemológicos, su axiología [805], su eficacia práctica. La filosofía política, de este modo concebida, concuerda con la teoría popperiana del desarrollo científico, en especial con su teoría metodológica de la falsación, que es un modo de dar relevancia a la negación; no busca directamente fundamentar unas normas o unos modelos, sino que cumple su fin último de dotar de fundamento a las creencias políticas mediante el método consistente en cuestionar los fundamentos de las mismas, tal que el fundamento finalmente aceptado lo sea siempre de forma provisional y solamente en tanto que resistente a la crítica. Tal filosofía política negativa es "práctica", es decir, no renuncia en modo alguno a guiar la acción de los hombres, a incidir en la conducta humana. Pero, en lugar de hacerlo mediante propuestas "ideales" de conductas fundamentadas, lo hace a base de estrechar los límites del abanico de posibilidades de las propuestas morales razonables. Es decir, deja para la "imaginación" la propuesta de modelos ideales de convivencia, surgidos como respuestas a las situaciones concretas, y se reserva el papel de juzgar dichas propuestas, de analizar su contenido y expresión, su coherencia lógica y su consistencia axiológica, su adecuación a los fines explícitos, su posibilidad y eficacia práctica, su concordancia con los límites puestos por las ciencias y las condiciones sociales [806].

Queremos subrayar que esta actitud filosófica, que acentúa la resistencia a creer, es sólo formalmente, metodológicamente escéptica; pero no por su contenido ni por sus fines, ni tampoco por sus resultados. Bien mirado, y teniendo en cuenta las características de nuestro tiempo, en el que las posiciones éticas y políticas más cultivadas adolecen todas de falta de confianza en la razón, podría valorarse como antiescéptica. Se ha dicho que "No es función de la ética solucionar nada" [807]. Ciertamente, no es su función directa. Pero sí corresponde a la filosofía práctica cuestionar las soluciones propuestas, someterlas a las pruebas lógico-filosóficas (coherencia, fundamentación, claridad...) y estrictamente éticas (universalidad, consecuencias...); sí corresponde a la filosofía práctica iluminar el camino de las soluciones; aunque nosotros proponemos, por nuestra manera de entender la filosofía, que el camino también se diseña con indicaciones negativas, con señales de prohibición. La posición negativa en filosofía política, por tanto, por ser meramente metodológica, no supone escepticismo moral ni nihilismo político; al contrario, es compatible con el compromiso social y político como la epistemología popperiana lo es con el desarrollo de la ciencia.

Incluso podríamos recordar que el escepticismo y el nihilismo son más bien el efecto de filosofías positivistas e historicistas y de las reacciones subjetivistas que ha provocado. El positivismo ético, al extender a la ética y la filosofía política los métodos de la descripción y la explicación, propios de las ciencias, ponen como objeto el ser, y no el deber ser, y así la privan de toda posible normatividad. Los críticos al positivismo han advertido, con razón, que el uso de estos métodos reduce la filosofía práctica a mero capítulo de la psicología o la sociología; se han reafirmado en el carácter esencialmente normativo de las mismas y han reivindicado en consecuencia el derecho a decir el "deber ser". Pero ese carácter normativo, que parece tan obvio, que tan dispuestos estamos a asumir y defender de forma espontánea, ni es tan fácil de fundamentar ni siquiera de ejecutar. Se admite que la ética y la Filosofía política son y deben ser normativas. Pero enseguida que se pregunta "¿en base a qué?" comienzan los problemas, pues todas las formas clásicas de fundamentar las normas parecen frágiles ante la razón. Se rechazan enseguida tanto el teologismo, el racionalismo, el naturalismo como el intuicionismo. Y así parece que sólo quedan dos consuelos, con aspecto geopolítico: refugiarse en la dulce calma del análisis del lenguaje (como es el caso del emotivismo o el prescriptivismo), o confiar en el no menos cálido ni suave horizonte del diálogo [808].

Esta alternativa de una "ética dialógica", o de una "política negociada", se presenta a sí misma como superación del subjetivismo, del relativismo, del nihilismo; como una superación positiva e histórica, sin volver a tentaciones metafísicas e intuicionistas. Por tanto, en la actualidad se presenta como atractiva [809], pues no carece de dimensión social, introduce en la metodología elementos democráticos -que hoy, tal vez con excesos, sirven para legitimar métodos-, pivota sobre el lenguaje, prestigiado por la filosofía de las últimas décadas, e incluso se apoya en la comunicación, lo cual aporta novedad y materialidad a la reflexión.

Frente a estas opciones que siguen apareciendo como "voluntad de creer", que diría W. James [810], después que la propia razón haya fagocitado sus reiterados esfuerzos fundamentadores en teleologismos, trascendentalismos, historicismos, etc.; que se empeñan en curar el escepticismo con un remiendo tosco de la misma tela, la comunidad de la buena fe; que en definitiva sustituye la tensión y el riesgo de la construcción lógica por una cálida tertulia de consensos, contratos y negociaciones; frente a ello nuestra propuesta de "filosofía negativa y práctica" recupera las raíces del pensamiento ilustrado, que invitó al hombre a ponerse él mismo como fundamento de todo. Efectivamente, nuestra propuesta metodológica no implica una llamada a abandonar el irrenunciable deseo de verdad que regula el uso de la razón; no implica aceptar el principio del pluralismo; no implica buscar el consenso ni esperar en él; no implica renunciar al fundamento en sentido fuerte; lo único que implica es no aceptar ninguna fase terminal. Implica, para decirlo con Kant -aunque tal vez transgrediendo su horizonte-, la autodeterminación de la voluntad por una regla propia: los hombres serán más libres y dueños de sí mismo si desean serlo, si no renuncian a autodeterminarse, si se rebelan contra cualquier determinación, contra cualquier estado determinado. Nuestra idea de la filosofía como resistencia a creer es, en el dominio de la filosofía práctica, la asunción del imperativo práctico de resistirnos a ser (hechos).

Porque, a fin de cuentas, podemos interpretar el imperativo kantiano como definidor de un sistema cerrado, que gratifique nuestra conciencia con el sentimiento del deber cumplido, o podemos entenderlo como queja, como rechazo, como rebelión contra el ser: como un no debe ser, aunque sea. "La teoría de la práctica, si cabe hacerla, ha de consistir más en la rebelión contra lo que es, que en la prescripción segura y confiada de lo que debe ser" [811].

4. Entre la misión y el mercado (J. Plamenatz)

Sin duda alguna, en el fondo del problema de la caracterización del objeto y del método de la filosofía política está, como siempre, la pregunta por la función o utilidad de la filosofía, pues de esa función depende su aspiración a ser conocimiento positivo o su objetivo meramente descriptivo o crítico. Y el problema de la utilidad de la filosofía se acentúa en la filosofía política por su vocación irrenunciable de "filosofía práctica", vocación compartida con la filosofía moral.

A hora bien, ¿es compatible una filosofía práctica, en el sentido de normativa, con una posición metodológica como la que hemos llamado "crítica negativa"? Para poder dar una respuesta convincente conviene precisar el sentido de esta idea de la filosofía política como "crítica negativa", para evitar confusiones. Tal vez la mejor manera de demarcación consista en compararla con algunos de estos intentos.

Un buen ejemplo al respecto nos lo ofrece J. Plamenatz, en un brillante esfuerzo por defender la posibilidad, y aún la necesidad, de una filosofía política práctica no reducible a mero análisis de los conceptos políticos, a pesar de las dificultades que encierre el proyecto, pues "no es una necesidad menos urgente que antes; sólo es una necesidad que se satisface con menor facilidad" [812]. Para Plamenatz, el rigorismo metodológico y el purismo analítico han puesto en crisis la metafísica y, de paso, la filosofía práctica en ella apoyada. Esta dificultad, no obstante, no debilita la necesidad: "El hombre moderno necesita algo más que un conjunto de costumbres y prejuicios que sean coherentes en realidad, aunque no los vea así; necesita una filosofía práctica. Vive en una sociedad cambiante y es socialmente móvil dentro de ella; no está expuesto a un cambio tan lento que no pueda percibirlo. Vive en una sociedad donde los hombres tratan deliberadamente de cambiar sus instituciones. Para no sentirse perdido en la sociedad, necesita situarse dentro de ella, lo que implica algo más que un entendimiento de lo que es la sociedad y de cómo está cambiando. Implica también tener un conjunto coherente de valores y saber cómo usarlos para estimar lo que está sucediendo; implica tener una filosofía práctica, la que en el mundo moderno no puede ser adecuada si no es a la vez una filosofía social y política" [813].

Creemos que la descripción de Plamenatz de la conciencia social es generalmente correcta. La aceleración de la vida social hace inservibles la costumbre y los prejuicios como elementos configuradores del sentido de la vida y del orden social. El cientificismo, que no sólo exige rechazar lo falso, sino todo aquello científicamente no demostrable, no puede llenar el vacío del prejuicio. Surge así una reactivada necesidad de la filosofía práctica coherente. Una filosofía que si bien "no todos sienten la necesidad de ella", muchos la necesitan como su guía, buscándola "en las iglesias, los partidos políticos y otras instituciones" [814].

Compartimos esta descripción, pero no todas las consecuencias que de la misma extrae Plamenatz, quien funda la filosofía política en esta necesidad psicológica que tiene el hombre de cosmovisión. El filósofo, en lugar de buscar prestado un sistema de valores en alguna secta o partido, optaría por buscarlo en un pensamiento sistemático y objetivo. Un pensamiento que no sería ni el de las ciencias positivas ni el de la filosofía analítica dominante en el mundo contemporáneo, pero que no por ello habría de ser sospechoso. Un pensamiento, eso sí, dice el pensador anglosajón, que no acepte la imagen clásica del filósofo misionero, mesiánico, dogmático, con la tarea de salvar al género humano, ni la del filósofo mercader, indiferente, que se contenta con distinguir y exponer las diferentes mercancías ideológicas con la correspondiente etiqueta de control de calidad dejando la elección al cliente [815].

El diagnóstico de la situación es aceptable, pero no así la terapia. Pues Plamenatz acaba, de forma muy ambigua, describiendo unos filósofos que "producen una jerarquía de principios y tratan de explicar cómo deben usarlos los hombres para hacer sus elecciones (...). Pero no son meros abastecedores de ideas; son predicadores y propagandistas... Su objetivo es ayudar al individuo a comprometerse (...)" [816].

La verdad es que Plamenatz nos recomienda, a su pesar, el "filósofo misionero", aunque quizás vestido con los tonos laicos del reformador social y del progresismo filosófico contemporáneo. Y es así porque, en el fondo, no ha asumido coherentemente la distinción del mismo Anthony Quinton [817] de la filosofía política tout court tanto respecto al mero análisis del lenguaje político como respecto a la descripción positiva de la ciencia política y de la historia de las ideas políticas. Al no hacerlo y constatar la necesidad que tiene el hombre de una representación que ilumine su vida práctica, en definitiva, necesidad de una ideología, acaba encargando al filósofo de la política la construcción de la misma.

Posiblemente pensaba Plamenatz, -cosa a agradecer-, que era preferible encargar al filósofo de la política dicho cuadro de valores, arrancándolo de las tradicionales manos de moralistas, teólogos o doctrinarios; posiblemente confiaba en que, así, la "filosofía práctica" sería más racional y más práctica. Lo que parece no tener en cuenta, o haberlo valorado a la baja, ha sido el precio que con ello se paga: se convierte al filósofo en ideólogo, en misionero laico, y a la filosofía política en puro ideal social, en consuelo de libre venta en el mercado. Su intento de racionalizar las representaciones con que el hombre guía su vida le han llevado a pedir que la filosofía política volviera a su prehistoria, a diseñar ciudades ideales, espejos de príncipes, cánones de justicia, códigos de fraternidad o entrañables comunidades de santos; su legítima crítica al analiticismo descriptivista le ha empujado a soñar de nuevo con el filósofo militante.

Ante el panorama de una filosofía política estéril, cuya mayor miseria es la de haber renunciado a su derecho a intervenir en la vida práctica y haber dejado el campo a ideologías espontáneas, tanto más útiles cuando teóricamente más débiles, se comprende la tentación de llamar al filósofo a que vuelva a ocupar su lugar, esperando de él lo paradójico: que ofrezca "ideologías más racionales". Aunque el empeño sea hermoso, conviene reprimir tal tentación: el ayer de la filosofía, como el de la ciencia, es hoy mera ideología. Lo razonable es pedir a la filosofía política que cumpla su función actual. Dicha función es, ciertamente, la de contribuir a la racionalización de las representaciones que guían la vida práctica, pero su forma actual de hacerlo no pasa por negar su historia y regresar a la confusión del filósofo con el sacerdote, el visionario o el ideólogo vendedor de consolaciones, el "auxiliar de los dioses" [818], sino por una actitud filosófica más atenta a la falsación que a la verificación, a la negación que a la afirmación, a estimular el pensamiento que a defender las creencias; es la actitud metodológica que hemos llamado crítica negativa.

5. La crítica (negativa) de las creencias (Raphael y Partridge).

Afrontamos, pues, la filosofía política en claves humeana, es decir, sustituyendo la pregunta rectora sobre la verdad o la virtud por la pregunta sobre los motivos que nos llevan a creer en la verdad o virtud de una representación. De ahí que, en buena medida, la filosofía política sea para nosotros crítica de las creencias. Crítica en sentido diverso, epistemológica, metafísica e ideológica; crítica de las creencias que ofrecen la ciencia política, las ideologías y la misma filosofía política; crítica de las creencias que, en positivo o en negativo, implica la configuración de nuevas creencias. Y decimos esto porque, aún en el caso que un filósofo particular optara por el cultivo exclusivo de la razón negativa, renunciando a toda oferta ideológica, su actividad, en la medida en que tuviera efectos, contribuiría a que las ofertas ideológicas y filosóficas se reformaran, sustituyeran o abandonaran.

Con este enfoque laxo coincidimos con D.D. Raphael, cuando dice que "La filosofía social y política es, desde luego, una rama de la filosofía; representa una aplicación del modo de pensar filosófico a ideas acerca de la sociedad y el Estado. La filosofía ha adoptado muchas formas, pero estimo de utilidad interpretar la tradición principal de la filosofía occidental como si tuviera dos objetivos interrelacionados: (a) la aclaración de conceptos con el propósito de (b) hacer una valoración crítica de las creencias" [819].

Coincidimos en lo fundamental, a saber, en que la filosofía como análisis de las creencias es uno de los enfoques dominantes en la filosofía occidental y en que la actividad analítica se subordina al análisis de las creencias. Nosotros, simplemente, entenderíamos más ampliamente la actividad analítica, incluyendo tanto el análisis para la clarificación y el perfeccionamiento, de los conceptos, como la crítica metodológica y la racionalización de los fundamentos metafísicos de las creencias.

Es decir, mantendríamos como objeto privilegiado el análisis de las creencias pero incluiríamos como prácticas o funciones legítimas de la filosofía política toda actividad racionalizadora y crítica, horizonte más amplio que el del rigorismo analítico de las últimas décadas.

Compartimos también con Raphael [820] algunos de los criterios del "análisis de las creencias", los cuales para nosotros convierten esta actividad en verdadera "crítica de las creencias", dando así a la filosofía política un enfoque práctico más decidido y más conscientemente asumido. Un enfoque práctico que debe ser en gran medida resultado de una crítica negativa, lo cual puede originar ambigüedades y ciertas paradojas. Raphael comenta al respecto las reticencias de la filosofía analítica ante los dos criterios tradicionales de justificación de las creencias: los de coherencia interna y verdad-falsedad. El primero parece más al alcance de la filosofía; pero establecer la coherencia interna de una creencia exige elevarse a sus presupuestos metafísicos, tarea que los más escrupulosos rechazan, al circunscribirse a la coherencia lógica. Por otro lado, entre diversas creencias internamente consistentes sólo se puede decidir con recurso al criterio material de verdad, o sea, la adecuación a los hechos, cosa difícil para la filosofía y, en especial, para la filosofía práctica. Sustituir la verdad por el criterio homólogo de justicia o bondad no resuelve el problema, pues los valores no son hechos. No obstante, Raphael considera que el problema no es insoluble: "La crítica subestima lo que puede hacerse negativamente para refutar un conjunto de principios; es decir, la valoración crítica no ha de tomar la forma de justificar directamente una creencia, sino la de apoyarla indirectamente a través de la eliminación de alternativas" [821].

Matización con la que estamos absolutamente de acuerdo, pues defiende una actividad crítica racionalizadora de las creencias en el sentido popperiano, siendo práctica a través de la crítica. La filosofía política sería, en su horizonte, un esfuerzo, una tensión entre la "razón escéptica" y la "razón dogmática", ésta al servicio de la naturaleza humana y su tendencia a creer, a instalarse en un orden absoluto, legítimo, fijo; aquella, como desenmascaramiento del carácter artificial, o sea, racional, de todo sistema de representaciones, de creencias, en base a lo cual puede exigir racionalidad al mismo y, al hacerlo, destruir la posibilidad de su cosificación, de su naturalización, condición indispensable para que genere creencia.

La concepción popperiana [822] del conocimiento, más orientada a la producción que a la justificación, estimulando una actitud tolerante y abierta al progreso, nos parece más atractiva y justa en filosofía política que una actitud justificacionista, legitimista y conservadora de lo conquistado (de lo pactado, de lo instaurado, etc.). La perspectiva falsacionista estimula una actividad de refutación que exige a toda teoría o ideología una constante racionalización para mantenerse, una racionalización hasta el límite, hasta dejar ver con evidencia su artificiosidad, hasta que se comprenda con claridad que su racionalidad consiste en la carencia de absoluto. De este modo, la tarea crítico-refutadora tiene como efecto constante la racionalización de las creencia; y la permanencia de algunas de éstas, mientras las alternativas son refutadas, es un reconocimiento de su mayor racionalidad y consistencia y de su mayor validez práctica. Ciertamente, en esta perspectiva la filosofía política renuncia a una fundamentación absoluta de cualquier orden justo; pero no renuncia a su finalidad práctica, en forma de lucha contra la justicia; renuncia tal vez a asumir como objetivo el utilitarista de "la mayor felicidad para el mayor número", pero no renuncia a un "utilitarismo negativo" de procurar el menor dolor, la menor miseria, la menor soledad, la menos marginación... para todos [823].

Incluso asumiendo que la filosofía sólo debe dedicarse a comprender el mundo, que las alternativas o modelos sociales no debe proponerlos la filosofía política, por ser terreno legal de la ciencia política y de las ideologías, el ejercicio de la crítica negativa, como la hemos descrito, seguiría siendo práctico, ¡y muy práctico!, en la medida en que forzara a la pérdida de fe en dichos modelos e, indirectamente, a la consiguiente reforma o sustitución de los mismos por otros presuntamente de mayor racionalidad y justicia.

En fin, nuestra intención de reforzar al máximo el papel negativo de la reflexión tiene también una motivación histórica que ya hace algunos años señalara P.H. Partridge de forma elocuente con su hipótesis de que "Si la teoría política clásica, en efecto, ha muerto, quizá la mató el triunfo de la democracia" [824].

La tesis es sorprendente, tanto más cuanto que es un tópico poner en relación el nacimiento de la filosofía, y especialmente de la filosofía política, con la democracia ateniense, como la condición de posibilidad de la misma. La democracia era pensada como el lugar donde es posible la libre confrontación de ideas y la filosofía política surgía de la contraposición, de la crítica, en suma, del trabajo negativo de la razón. Pero Partridge, de forma sorprendente, viene a decir lo contrario, al considerar que el definitivo triunfo de la democracia en occidente, incluso en el seno del comunismo, ha debilitado la confrontación y ha implantado unas amplias franjas de consenso en las formas de gobierno y los valores sociales fundamentales. Las diferencias subsistentes no tienen la generalidad y fundamentalidad suficiente para generar grandes propuestas globales alternativas. El resultado es la pérdida del "impulso ideológico", el debilitamiento de la actividad filosófico política. El triunfo del consenso amplio respecto al orden y valores democráticos, que a su vez implica una pérdida general del optimismo y, por tanto, una reacción contra las filosofías o ideologías revolucionarias, explicaría el fin de la filosofía política clásica, sustituida por una práctica de la disciplina, orientada a cuestiones más particulares y puntuales o refugiada en problemas meramente analíticos o epistemológicos.

Aunque el diagnóstico nos parece acertado, estimamos anacrónica la pretensión de sacar a la filosofía política de su humilde retiro y lanzarla en pos de aventuras emocionales. Pues, como bien sugería W.H. Morris Jones [825] en la inmediata postguerra, no hay por qué añorar las convulsiones y excitaciones sociales, que no son necesariamente expresión del bien social. La indiferencia de los ciudadanos por la cosa política, el enfriamiento de su participación, no es necesariamente algo negativo en sí, y tal vez exprese algo positivo, como que las cosas no están tan mal como para preocuparse demasiado por ellas.

La alternativa que nos parece justa, pues, no es la recuperación mesiánica de doctrinas militantes. La "apatía" expresa el realismo de los hombres tras aceptar una filosofía política democrática basada en el consenso y el ajuste. Lo que cabe es una filosofía política crítica tanto del hechizo contractualista y liberal hecho sobre el silenciamiento de razas, pueblos y clases, como del mesianismo añorante de la revolución permanente. La conciencia social de un pueblo satisfecho no se enardece con la promesa del paraíso; a lo que se puede razonablemente aspirar es a restar algo de placer a su satisfacción.

6. El eclecticismo razonable (Anthony Quinton).

Ante el complejo problema de definir el objeto de la filosofía política es tentadora la solución propuesta por Anthony Quinton en su "Introducción" a la selección de artículos publicados bajo el título de Filosofía política: "La forma más fácil y menos polémica con que podemos definir la filosofía política es como el tema común a una serie de libros famosos: la República, de Platón; la Política, de Aristóteles; El Príncipe, de Maquiavelo; el Leviatán, de Hobbes; los Dos Tratados sobre el Gobierno Civil, de Locke; el Contrato social, de Rousseau; la Filosofía del Derecho, de Hegel; el Manifiesto Comunista, de Marx y la Libertad, de Mill" [826].

Ciertamente, sería una alternativa fácil si, como piensa Quinton, la tradición fuera así de escasa y acabara ahí, dejando paso simplemente a la apologética, de la cual -siempre según Quinton-, apenas se salvarían algunas obras como la Constitution of Liberty, de Hayek. Pero la verdad es que la tradición es mucho más rica y la lista de títulos de obras filosóficas extensa y dependiente del criterio de selección, del concepto de "filosofía política". En rigor, el contenido de las obras no nos acotan el campo de nuestra disciplina y nos ofrecen el concepto; al contrario, es éste el que determina el repertorio de textos a seleccionar y el enfoque hermenéutico de los mismos. Aun así, la oferta pragmática tiene su atractivo, especialmente porque la tradición historiográfica es tan fuerte que difícilmente podemos escapar a hacer de nuestro diálogo con los autores consagrados, "clásicos", una parte importante de nuestra tarea. Y la fecundidad del mismo puede garantizarse si, en lugar de enfocar la lectura desde una previa selección del "tema común", se aborda abiertamente, respetando la historicidad de los conceptos y de los problemas y asumiendo que la riqueza, coherencia y rigor de la filosofía política no exige convertirla en reflexión sobre una categoría.

El último siglo no ha sido, en cuando al pensamiento filosófico político, tan estéril como Quinton parece pensar. La dispersión temática no necesariamente expresa indigencia, sino transformación, reconstrucción. Ocurre que en nuestro tiempo la filosofía política ha dejado su prehistoria, ha dejado de ser eminentemente doctrinal y sistemática, para ser analítica y crítica. Y, así, obviamente, el "tema común" se complica. Debemos elegir entre el imperio del "tema común", que nos promete un bello inventario cerrado de lo homogéneo, y una noción más abierta a lo diferente, menos fuerte, asumiendo la insatisfacción de lo indeterminado y el riesgo de las fronteras elásticas [827].

La tentación de instaurar un campo clausurado como objeto de la filosofía política es muy fuerte y se ha dado de formas bien diferentes. Un buen ejemplo lo encontramos en Brian Redhead, en su political Thought from Plato to Nato, donde reduce el objeto de la filosofía política, en linea con una afianzada tradición anglosajona, al tema de la obligación política: "La historia del pensamiento político es la historia d elos intentos a lo largo de las centurias por responder a la cuestión: "¿por qué debo obedecer al Estado?" [828].

No puede discutirse que la "obediencia", la "obligación política", es una ruta fecunda para abordar el complejo paraje de lo político. Pero no encontramos razones definitivas para canonizar este enfoque, despreciando otros cuya fecundidad también ha sido probada, como la búsqueda del "orden político" [829], la genealogía de la "representación política" [830], o la génesis de la "propiedad", por poner sólo unos ejemplos. Podría decirse que, en cada caso, se reduce lo político a un aspecto del mismo, según las posiciones filosóficas y políticas del autor; pero tal interpretación equivaldría a poner lo "político" como una esencia a la que cada filósofo accede parcialmente, desde una perspectiva. Creemos -es nuestra concepción de lo político- que, por el contrario, esas diversas perspectivas son otras tantas aportaciones a la construcción del "objeto" de la filosofía política, que así va ganando profundidad, riqueza ontológica y potencia creadora.

Lo que unifica las concepciones particulares es que todas tienden a pensar la comunidad política, todas intervienen en la idea de comunidad política con la que una época toma conciencia de su existencia social. Cada concepción particular de la disciplina expresa tanto una toma de posición práctica como una manera de reorganizar la idea de comunidad política, de articular las diferentes representaciones enfrentadas. Por ejemplo, la pregunta por la obediencia al Estado implica una clasificación inmediata de posiciones teóricas y prácticas. Así, contestar "porque si no lo hago pueden cortarme la cabeza", diseñaría una posición pragmática; responder "porque es la voluntad de Dios", una posición teológica; sostener "porque el Estado y yo hemos hecho un pacto", configura una posición contractualista; defender "porque el Estado es la realización de la idea ética", un posición idealista... Pero esto no es una peculiaridad de la pregunta por la obediencia, tal que dicho enfoque ganara en eminencia; cualquier enfoque de la comunidad política implica una clasificación topológica de las teorías rivales y una ordenación "moral" de las mismas.

Aunque en las últimas décadas, especialmente en el mundo anglosajón, la "obligación política" haya sido un enfoque privilegiado de lo político, sería ingenuo reducir al mismo el campo de la filosofía política, por muy apasionante que sea. Hay otras muchas preguntas que debemos incluir en la filosofía política y que no se reducen a -ni se centran en- el tema de la obediencia. Preguntas por las virtudes sociales, por la desigualdad, por los derechos, por la democracia, por la sociedad civil, por la justicia, por el sentido de la política en una época de conciencia "postmoderna"; preguntas que debemos hacerlas en una práctica académica de la disciplina -y, creemos, en una práctica simplemente razonable de este campo de reflexión- porque otros las han hecho y porque cualquier exploración nueva, para saberse nueva, ha de recorrer previamente los caminos ya trazados. Todo ello nos empuja a usar una noción flexible de la filosofía política, a adoptar una posición ecléctica a la hora de perfilar su objeto, su método o sus fines razonables. Un eclecticismo, eso sí, "metodológico", como el que diseñara Diderot en l'Encyclopédie [831].

Si en alguna disciplina es conveniente el "eclecticismo metodológico", la filosofía política se lleva la corona. Estamos convencidos de que aun así, aun asumiendo una posición ecléctica -queremos decir abierta, tolerante, comprensiva-, nuestro eclecticismo tenderá a servir a una concepción personal de la comunidad política y de la función correspondiente de la filosofía política. No obstante, confiamos en que al menos esa militancia ecléctica -insistimos, en la práctica académica de la disciplina- sirva para contener el riesgo permanente de toda reflexión sobre la política, el sectarismo.

Desde esta perspectiva, y a título de aproximación, creemos que la filosofía política se ha presentado, a lo largo de su historia, concretada en diversas concepciones. En muchos casos resultan de tareas parciales, fácilmente asumibles, que en determinadas épocas, corrientes o autores han sido hipostasiadas, con pretensiones de exclusividad, y convertidas en modelos prescriptivos de la filosofía política. Una de estas tareas, que hipostasiada se convirtió en una concepción fuerte, exclusiva, de la filosofía política es la limitaba el papel de ésta a la descripción y justificación de la comunidad política ideal (de la mejor forma de gobierno). Es la concepción ético-política clásica de la disciplina, que supone una teoría del bien y del bien político [832]. Una segunda concepción ha tendido a reducir la filosofía política a la definición de la categoría de la "política". Es la concepción más metafísica-historicista de la disciplina, con raíces hegelianas [833]. Una tercera concepción ha pensado la filosofía política como comprensión de la comunidad política real (no la "idea") desde algunos de sus problemas. En este tipo se incluirían las posiciones antes aludidas que reducen la filosofía política a una representación monográfica de la vida política, sea tomando como eje la obediencia, la propiedad o los derechos [834].

Una concepción más contemporánea entiende la filosofía política como análisis de las creencias políticas, tanto de su coherencia interna como de sus contenidos, sus efectos prácticos [835]. Y una bastante reciente, de fuerte impacto en las últimas décadas, ha sido la concepción de la filosofía política como metateoría de la ciencia política y análisis del lenguaje político. Es la concepción analítica de la disciplina, triunfante en la segunda mitad del siglo XX [836] y denostada en los últimos años. En fin, pues aquí no tratamos de hacer un inventario exhaustivo, también es actual la concepción de la filosofía oolítica como comprensión del presente desde el diálogo con la historia, con los textos filosófico-políticos clásicos.

Estas concepciones, que no pretenden agotar el repertorio, han tenido un desarrollo desigual y combinado, contando cada una de ellas con autores y textos de reconocido prestigio. A nivel puramente simbólico, i en el ámbito de los clásicos, podríamos correlacionar la búsqueda del estado ideal u óptimo con la República de Platón o las Ciudades ideales del Renacimiento; la teorización de la obligación política con el Leviatán de Hobbes o el Contrato social de Rousseau; la reflexión sobre la categoría de la política con la Filosofía del Derecho de Hegel; y la concepción de la filosofía política como reflexión sobre la "ciencia política" con la Política positiva de Comte.

De todas formas, si bien historiográficamente pueden aparecer como otras tantas maneras de entender la filosofía política, en el fondo expresan diferentes núcleos de problemas, diferentes tareas relacionadas e interdependientes, pues las respuestas a una de ellas implican una cierta solución de las otras. Así, decidir si la obligación política es una obligación moral depende de si se concibe la política como autónoma o subordinada a la moral, así como de la epistemología de partida. El estado ideal depende de la idea que se tenga de su función; si el estado es, como dice Marx, un aparato de dominación de unas clases sobre otras, no hay justificación posible de la obligación política, ni modelo óptimo que no implique su desaparición. Por eso en las obras citadas, aunque con desigual presencia, están respuestas explícita o implícitamente las cuatro cuestiones citadas.

Comprender las mismas, sus génesis y metamorfosis, su desigual articulación en cada momento y las razones de esas jerarquías, los efectos prácticos de las mismas, etc., más que tomar opción por una de ella y justificarla, es lo que entendemos por "eclecticismo metodológico". Las concebimos, pues, como tareas, como prácticas parciales que una concepción no dogmática de la filosofía política debe articular (sin menoscabo de que sea una articulación asimétrica). Articulación de prácticas parciales que no excluye otras. Por ejemplo, consideramos que toda filosofía política, como disciplina académica, debe cubrir el campo de reflexión (docencia e investigación) de su propia historia. En la medida en que la historia de la filosofía política no está constituida como disciplina, y dado que toda tarea filosófica tiene como condición de posibilidad su propia autoconciencia (y ésta se constituye con la reflexión crítica sobre su método, su lenguaje, sus problemas y sobre su evolución y la determinación externa de la misma), el estudio de su historia debe ser una parte constitutiva [837]. Esta necesidad de incluir la historia de la filosofía política entre las prácticas parciales de la filosofía política es tanto mayor cuanto que las otras prácticas -como es habitual en toda reflexión filosófica- suelen recurrir constantemente a los textos y autores clásicos. La filosofía política es, en gran medida, un diálogo constante con los clásicos (aunque sean clásicos contemporáneos). A la hora de reflexionar problemas como el de la obligación, el régimen ideal o el fundamento de las normas, es prácticamente imposible hacerlo sin referirnos a Platón, a Hobbes, a Hare o a Habermas.

Es comprensible que, en cada autor o momento histórico, una tarea tienda a ser dominante, se constituya en excluyente y aspire a ser la filosofía política legítima. Ocurrió en el pasado y sigue ocurriendo en nuestro siglo. Unas veces se ha cedido a la tentación de reducir la filosofía política al simple análisis de la categoría de la política o de lo político, como Julien Freund, discípulo de Carl Schmitt, que reduce la misma a la comprensión del fenómeno político [838]. Otras veces, como es el caso de Isahac Berlin, se ha considerado que la cuestión esencial de la filosofía política es responder a la pregunta "¿por qué un hombre debe obedecer a otro?" [839]. La filosofía política de la postguerra, influenciada por el éxito de la epistemología neopositivista, acepta reducir su tarea legítima al campo del análisis de los discursos de la ciencia política y, en algunos casos, de las ideologías políticas. En fin, la filosofía política como la teoría del estado óptimo, fundada en una concepción sustantiva del bien, tal vez la más importante en el pasado y la más débil en nuestros tiempos, está presente en autores tan relevantes en nuestro siglo como, por ejemplo, Leo Strauss [840] o Hannah Arendt [841].

Si entendemos que cada una de estas concepciones, cada una de estas representaciones del objeto de la filosofía política, forman parte del objeto de la filosofía política; si entendemos, en definitiva, que es la propia ciencia la que construye su objeto y que, por tanto, la "comunidad política" sólo puede ser pensada en diálogo con los pensamientos sobre esa idea, se puede comprender que nuestro "eclecticismo metodológico" no supone indiferencia teórica (escepticismo) ni práctica (neutralismo ideológico); al contrario, supone asumir como objeto de la filosofía política la comprensión y valoración crítica de la genealogía (en sentido foucaultiano) y de las metamorfosis (en sentido marxista) del pensamiento sobre la comunidad política. Es decir, se trata de asumir como objeto, no ya la propuesta de una comunidad ideal o de una técnica analítica consagrada, sino la crítica, la explicitación de las condiciones de posibilidad y de necesidad, de las distintas maneras de entender y practicar la filosofía política. Sin perjuicio, claro está, de que de la misma, como subproducto principal programado, se esboce en positivo una propuesta práctica, se escuchen los latidos de los sentimientos políticos.

7. Las "cuatro actividades" de la filosofía política (A. Brown).

Tradicionalmente la división o clasificación de las ciencias se ha hecho, en línea aristotélica, en base a su objeto. El modelo del árbol de Porfirio servía de inspiración: el orden del ser determinaba el orden de los conocimientos; su jerarquía y naturaleza se reflejaba en el arbor scientiarum. Ni siquiera la famosa clasificación baconiana, desarrollada por d'Alembert y Diderot en l'Encyclopédie, que presuntamente sustituía el criterio del "orden del ser" por el del "orden del pensar", los caracteres del objeto por las facultades del sujeto, pudo liberarse definitivamente del criterio ontológico. Pues si es cierto que en la primera fase de la distribución se usan las facultades del sujeto (razón, memoria e imaginación) para diferenciar la filosofía, la historia y la literatura, las clasificaciones internas a éstas ya no se basan en modalidades de las facultades, sino en atributos del objeto.

Poner el "objeto" y el "sujeto" como instancias de clasificación del saber nos parece más arbitrario y difícil que considerar la actividad de una disciplina en su historia. Este enfoque es más débil, sin duda alguna, y de fronteras más elásticas, pero menos dogmático y más eficaz. En el fondo, como cualquier otra tarea filosófica, la filosofía política incluye diversas funciones o prácticas parciales. Se analiza el lenguaje, se valoran los conceptos, se busca la coherencia interna o los principios implícitos, se comparan los contenidos con las representaciones de la ciencia, se establecen genealogías, se jerarquizan fines, se miden posibilidades..., e incluso se define el propio status, se cuestiona el propio método, se legitiman los propios fines.

Por eso entendemos que la filosofía política es, en realidad, una práctica teórica compleja, que aglutina diversas prácticas parciales cuya diferente combinación, dependencia y dominancia determina por sí sola, al margen de los contenidos, distintas posiciones o líneas metodológicas. La historia de la filosofía política debería describir, explicar y valorar la génesis de esas prácticas y de las correlaciones internas de su combinación, expresadas en escuelas o corrientes; debería narrar la historia de las diferentes maneras de practicar la filosofía política; y la filosofía política actual debería tener conciencia de esas formas históricas y construirse desde las mismas.

No pretendemos entrar aquí en el análisis pormenorizado de estas funciones; pero nos parece relevante mostrar que esta misma idea de la filosofía política como pluralidad de prácticas o funciones está implícita o ha sido ya señalada por otros autores. Por ejemplo, en la distinción que hace Alan Brown de cuatro actividades internas a la filosofía política: lógica o analítica, metodológica, metafísica y práctica [842].

De las cuatro actividades señaladas, la primera, la función analítica, se refiere al análisis y clarificación de los conceptos característicos del campo de estudio de la política y la vida social ("derecho", "autoridad", "estado de naturaleza", "democracia", "autonomía", "poder", etc.). Esta "función" o tarea de la filosofía política tiene su metamorfosis, sin duda alguna, y genera ricos problemas filosóficos que no pueden sr soslayados.

Excedería nuestros propósitos discutir aquí si tal actividad de la filosofía política debe o puede mantenerse en un nivel puramente descriptivo, como pretenden algunos, o si es legítima una pretensión canónica o normativa; no obstante, podemos manifestar nuestra creencia en que toda actividad racional, todo esfuerzo por racionalizar un discurso -y la clarificación de los conceptos es un esfuerzo de racionalización, de consistencia, de fortalecimiento del lenguaje- implica un efecto canónico, sea o no subjetivamente asumido. Por ejemplo, un análisis del concepto de "democracia" que estableciera la legitimidad del uso de este término en la esfera de lo político, mostrando el abuso subyacente en la exportación del término a dominios como el de "medicina democrática" o "educación democrática", implica de forma inmediata unas reglas prácticas, o sea, contiene cierto efecto normativo.

Lo que aquí nos interesa es subrayar que la alternativa entre una filosofía política meramente analítica y una filosofía política normativa es un falso problema, generado por haber elevado una práctica parcial a objeto exclusivo de la disciplina; que puede mantenerse una concepción sustantiva de la filosofía política como valoración de creencias políticas y modelos de comunidad al mismo tiempo que se exige de la misma rigor analítico, claridad lingüística, coherencia formal, etc. El análisis del lenguaje, entendido como análisis conceptual y no meramente lexicográfico, es hoy inseparable de cualquier práctica moderna de la filosofía, especialmente cuando esta práctica se entiende como crítica; un razonable rechazo del "analiticismo" no disminuye en nada un no menos razonable aprecio y reconocimiento de esta práctica parcial, cuya exigencia de racionalidad es el más útil instrumento de la crítica.

La segunda actividad señalada por A. Brown era la función metodológica, es decir, el cuestionamiento de los argumentos, presupuestos y criterios que se usan en la ciencia y las ideologías políticas. Es otra práctica habitual e inseparable de la filosofía política, en tanto que es filosofía y, como es obvio, toda filosofía seria debe habérselas con las cuestiones epistemológicas; tanto más cuanto que en este terreno no falta pluralidad y aún controversia. En realidad son abundantes las posiciones metodológicas, desde quienes con enfoque naturalista quisieran una filosofía política a modo de ciencia natural, (sea construida sobre inferencias a partir de observaciones, sea en base al "moral sense", que permitiría una base empírica análoga), a quienes optan por el formalismo deductivo, a partir de principios autoevidentes, o defienden el más puro normativismo desde un código religioso o racional. En este sentido la filosofía política debe recoger el actual nivel de teorización del método de las ciencias sociales llevado a cabo por la filosofía de la ciencia de las últimas décadas y aplicarlo coherente y críticamente.

Aunque algunos deseen extirparla del campo de la filosofía política, lo cierto es que de facto la función metafísica -tercer tipo de actividad que señala Brown- forma parte de la misma. Decimos "de facto", pero debemos añadir que también "de iure". Ciertamente, con los necesarios límites y controles para que la filosofía política no se transmute y degenere en los discursos ideológicos cuya falta de racionalidad cuestiona. Plantear la coherencia de unas formulaciones políticas con unos principios ontológicos o antropológicos explicitados, o reconstruir los presupuestos implicados en creencias espontaneas, o comparar teorías rivales, o explicitar consecuencias teóricas y prácticas de las diversas opciones de valor..., son tareas inseparables del pensamiento humano y, por tanto, dignas de ser abordadas racionalmente, o sea, filosóficamente. Y ello incluso cuando se renuncie a la configuración de sistemas de valores o modelos ideales de sociedad justa, cuyos fundamentos siempre serían sospechosos de irracionalidad [843].

Puede decirse que la filosofía política clásica se reducía fundamentalmente a esta función de ofrecer una representación de lo político trabada en una filosofía fuerte, es decir, a engarzar la política en una cosmovisión; tal vez el descuido de las funciones analíticas y metodológicas le permitieron una libertad que acabó en su desprestigio. En nuestra época, como rechazo, ha dominado una filosofía política limitada a la analítica y la problematización metodológica; y, en nuestros días, confirmando y reforzando el elemento trágico de la conciencia occidental, se aspira a cerrar el paréntesis negro del análisis y a respirar los vientos de la liberación.

Por último, la filosofía política tendría, siempre según Brown, una función práctica, es decir, una proyección en la acción. En cierto sentido, como antes hemos dicho, toda racionalización de conceptos, crítica de presupuestos o comparación de creencias tiene efectos prácticos, pues decidir un orden de pensar impone un orden de la acción. Y ello puede hacerse sin caer en la tentación de convertir la filosofía política en redentora ni forjadora de sueños y sin caer en la ilusión de hacer de ella un pretendido discurso positivo, transmutándose imaginariamente en ciencia política (que debe ser su objeto, uno de sus objetos, junto a las demás creencias, pero no su destino).

Esas cuatro funciones o tareas, como bien dice A. Brown, no son del todo ajenas [844]. Incluso las posiciones más analiticistas y antimetafísicas entre los filósofos de la política, los más escrupulosos a la hora de separar a la filosofía de toda positividad y toda normatividad, cumplen dichas cuatro funciones, si bien con muy diferentes relaciones de dominancia entre ellas en cada caso. Esa "relación de dominancia" interna a la filosofía política de cada autor, que distribuye el grado de presencia y de subordinación de las funciones, depende en última instancia de la posición filosófica de cada autor.

Pero Brown, con su distinción particular, no hace sino apuntar en una dirección ampliamente compartida de cargar a la filosofía política con una pluralidad de tareas o funciones. Por su parte P.H. Partridge [845] , con un similar enfoque, dice que "La teoría política clásica ha sido usualmente una mezcla de diferentes clases de investigación o especulación. Podemos distinguir tres impulsos diferentes: filosófico, sociológico e ideológico" [846].

El impulso filosófico habría sido el hegemónico en la época clásica. Como dice Partridge, la impresión subjetiva de la pérdida de prestigio de la filosofía política sería motivada por un cambio en la manera de hacerla, en concreto, por la pérdida de hegemonía del impulso filosófico. El famoso libro de Weldon, Vocabulary of polítis, al que ya nos hemos referido, sería la mejor expresión del cambio de rumbo sufrido por la disciplina desde hace una décadas, debido al cambio de perspectiva filosófica.

El impulso sociológico, entendido como la "tendencia a hacer generalizaciones acerca de los comportamientos sociales" [847], y bien ejemplificado en obras como las de Tocqueville, pero presentes en Hobbes o Rousseau, en Spencer, Marx o Weber, también ha estado presente en la filosofía política clásica, hasta el momento de la constitución de la ciencia política y de la sociología empíricas, en que la filosofía habría sido purificada de tales veleidades.

Por último, el impulso ideológico, que Patridge reduce prácticamente al moral, expresado en las consideraciones sobre la vida buena, la descripción de órdenes sociales justos, la teorización sobre la armonía posible entre felicidad y virtud, etc. Este tercer impulso habría sido mermado igualmente que el filosófico, pues las dificultades de la filosofía para establecer lo racional son similares a las que surgen al intentar establecer la virtud [848].

Las diferencias entre Brown y Patridge no son tan importantes como podría pensarse a simple vista. Por un lado, porque la "función metafísica" se corresponde con el "impulso filosófico" y la "función práctica" con el "impulso ideológico"; por otro lado, Patridge no tendría reparo alguno en asumir un "impulso lógico" que cubriera las funciones "analítica" y "metodológica" de Brwon. En cuanto al "impulso sociológico", Patridge lo sitúa en la filosofía política clásica y reconoce su pérdida en la actualidad; de todas formas, puesto que Brown no persigue una tipología exhaustiva, podría perfectamente incluirse en su cuadro. De todas formas, lo que nos interesa aquí es subrayar que comparten, entre sí y con numerosos autores, ese punto de vista desde el cual la filosofía política es una práctica teórica compleja, que articula tareas, funciones o "impulsos" diversos en desigual y asimétrica combinación; y también comparten que la radicalización de la asimetría interna, la dominancia exclusivista de una de estas prácticas parciales, genera una concepción, tal vez fecunda -como muestra la historia- pero difícilmente defendible con argumentos teóricos.

Como se ve, aunque exigencias del análisis impongan distinciones y clasificaciones, y aunque tradiciones culturales y de investigación aíslen algún aspecto o función hasta la hipostatización, la más razonable es ver la filosofía política como una actividad compleja en sus temas, sus problemas, sus fronteras, sus presupuestos, sus funciones y sus métodos. Complejidad que -y este el reto- no puede desembocar en la indiferencia temática ni analítica. El irrenunciable carácter intrínsecamente práctico de la filosofía política, el hecho de ser siempre un regreso a la caverna, exige haber determinado previamente el fin, aunque el mismo sea el nihilismo. La filosofía puede permitirse la perversión en su seno; lo que le repugna intrínsecamente es la in-consciencia.

Con una perspectiva histórica, y situándonos en el momento actual de la filosofía (pues, como hemos dicho, la filosofía política ha de ser antes que nada filosofía), parece razonable aceptar una visión de nuestra disciplina como práctica plural y compleja en la que coexisten actividades perfectamente diferenciadas. En este sentido, de forma muy general y haciendo una síntesis de los diversos autores comentados, podemos ofrecer una caracterización de la filosofía política que sirva de punto de partida, como guía flexible de nuestra reflexión.

Consideramos que toda filosofía política actual ha de prestar especial atención a la dimensión epistemológica, que cubre tanto el análisis del lenguaje y la clarificación de conceptos como la crítica metodológica. La filosofía política, en tanto que filosofía, debe exigir a los discursos que toma como objeto, sea el de la ciencia política, sean los de las ideologías políticas, sea el suyo propio, los niveles de claridad, coherencia, eficacia y rigor que corresponden a los patrones contemporáneos de racionalidad. Es un requisito general, pero que en nuestros días toma un especial relieve por la coyuntura filosófica. Efectivamente, ésta se caracteriza por haber entrado en una etapa nueva tras la caída del momento de esplendor de la analítica y el metodologismo. La tentación, cuyos efectos ya estamos sufriendo, es la de vivir la nueva etapa como liberación, condenando reactivamente los emblemas de la fase neopositivista y analítica precedente. Creemos que tal reacción, además de irracional, es regresiva. El momento álgido del neopositivismo lógico fue vivido también como triunfo y liberación, como purificación de un discurso filosófico asfixiante, estéril y vacío; como un delirio de la palabra. Tal vez cumplió con excesos su misión purificadora; pero no es justificable el regreso a la oscuridad y a la metáfora. Deberíamos ser capaces de aprovechar lo bueno de esta fase, aprender por vías positiva y negativa; debemos asimilar la mayor conciencia lingüística, la complejidad de la significación, las estrategias de los juegos del lenguaje, etc.; y debemos asumir también la conciencia de la extravagancia de cualquier reduccionismo, de la miseria de todo dogmatismo, de la inevitable necesidad de convivir con la "razón impura".

Una filosofía política "actual" exige recoger la herencia del interminable trabajo de la razón por poner orden en el lenguaje, por sustituir la imagen por el concepto, por establecer la implicación lógica o causal por la mera analogía; exige, igualmente, vencer las eternas tentaciones filosóficas, tanto más fuerte en el ámbito de la reflexión política, de regresar al originario lenguaje literario de la metáfora y el mito y de reintegrarse a la originaria comunidad de la indiferenciación y del rito. Hay que pagar el precio de esa doble renuncia por haber optado por la filosofía.

En segundo lugar, la filosofía política debe tener un perfil netamente filosófico-político. Queremos decir que la filosofías política debe abordar los problemas políticos, pensar las formas de las comunidades políticas, ofrecer modelos de vida y de organización políticos, valores y criterios de conducta cívica, en suma, "ciudades ideales" (lo que Patridge llama "impulso ideológico"). Pero debe hacerlo siempre en tanto que filosofía, lo que implica que los "mundos posibles" sean mundos pensables, racionales, coherentes y fundamentados (la "actividad metafísica" de Brown). Además, para cumplir esta tarea de forma actual, debe tener presente el recorrido de la razón, debe dialogar con las figuras históricas de la filosofía política, con los modelos propuestos, con los fundamentos y efectos sociales de los mismos; en definitiva, la filosofía política debe tomar autoconciencia de su devenir, debe mantener un diálogo permanente con sus ecos históricos.

Pero, además, ser "actual" quiere decir que ha de pensar en el seno de la racionalidad contemporánea. Podría decirse que en la actualidad más que racionalidad hay procesos a la razón; es cierto, pero todos los procesos tienen el mismo acusado, la racionalidad moderna; más aún, en el fondo, salvo propuestas extravagantes, todos los procesos se hacen en gran medida en el seno de la misma racionalidad. Esta racionalidad, a nuestro entender, se caracteriza por poner en juego la "razón dogmática" y la "razón escéptica", que decía Hume, al mismo tiempo; por ponerlas en juego legalmente, es decir, en una dialéctica en la que la mayor potencia y credibilidad de la función positiva implique la máxima eficacia y corrosividad de la negativa. La actividad filosófico-política actual ha de ser, en gran medida, como un trabajo penelopeano, en el que la dimensión productiva o afirmativa de la razón se pone al máximo para ofrecer una creencia razonable, al tiempo que su dimensión negativa cumple su función de evitar la fe, forzando con su negatividad a la progresiva racionalización de las creencias que la razón positiva ofrece. Se trata, en suma, de extender a la tarea filosófico-política la perspectiva alumbrada por Hume y Diderot, bien teorizada por Popper, y que en el fondo expresa la actitud triunfante en el progreso del pensamiento científico. La misma actitud, si bien, por razones específicas del campo de lo político y por la acentuada tendencia en el seno de la filosofía política a la reproducción de la fe, del dogmatismo, de las opciones sectarias, conviene acentuar al máximo el trabajo negativo. Por eso decimos que la filosofía política "actual" debe ser crítica negativa.

La tercera dimensión que la filosofía política debe cubrir es la de su finalidad práctica. Creemos que ha de ser "práctica" en sentido fuerte, es decir, no sólo mediatamente, a través de la configuración de los discursos o representaciones teóricas, sino directa e inmediatamente, con vocación de realización, de materialización. La filosofía política no puede ceder el terreno de la intervención en lo real a la ciencia política: al contrario, debe aspirar a realizarse a través de ésta, exigiendo que su "racionalidad tecnológica", guiada por el principio de optimización, se encuadre y subordine a la "racionalidad dialéctica", al orden político pensado en cada momento como el más racional y el más justo. Esta pretensión equivale a poner de nuevo en el puesto de mando a la filosofía, y habría motivos para extrañarse si antes no hubiéramos insistidos en la hegemonía que en la práctica filosófica debe ocupar la tarea negativa, que, por un lado, evitará que el dogmatismo sustituya a la racionalidad científica y, por otro, garantizará la creciente racionalización de la perspectiva filosófica. Es decir, consideramos que la "racionalidad tecnológica" o "instrumental" nada tiene que decir sobre el bien, sobre los fines; no es su competencia. La filosofía, por tanto, no ha de abandonar este campo a la decisión irracional; pero, para ganarse la legitimidad, debe tener en cuenta a la ciencia, a las representaciones de ésta, a la configuración por ellas del campo de lo "posible real", de lo realizable. Como diría Leibniz, además del "principio de no contradicción", que rige los mundos posibles, hay que contar con el de "razón suficiente", que pone la realización de la existencia. Este juego de la filosofía con la ciencia, admitiendo los límites que ésta pone -aunque no los límites que pone la ideología de la ciencia- pero asignándole funciones y fines, siendo "directiva", como decía Aristóteles...; este juego, decimos, todo lo complejo y arriesgado que sea, debe ser asumido por la filosofía si pretende ser práctica en sentido real y legítimo.

8. Explicación y prescripción en filosofía política.

La explicación constituye el eje del método científico. Conocer algo equivale a explicarlo, sea una explicación causal sea una deducción lógica. Siempre la explicación está ligada a la categoría de "necesidad"; sólo lo que es necesario, y en tanto que lo es, es susceptible de conocimiento. Puede tratarse de necesidad lógica, física o metafísica, pero en cualquiera de sus formas es siempre el supuesto de la explicación y, por tanto, del conocimiento.

En cambio, la prescripción o normatividad ha sido el eje de la filosofía práctica. El "deber ser" no sólo no exigía la necesidad para aplicarse, sino que exigía su exclusión; sobre lo necesario no tiene sentido alguno la prescripción. Por tanto, era la ausencia de necesidad y, en particular, la libertad, la condición o supuesto de la prescripción práctica.

La "necesidad" hasta Hume constituyó una categoría objetiva, que regía el mundo natural y en buena medida el humano: la historia, fuera obra de la Providencia o del Destino, estaba regida por la necesidad. Incluso el universo mecánico de los deístas era reino de la necesidad, aunque fuera la necesidad lógico-matemática. Hasta Hume la "necesidad" era vista como condición del conocimiento científico. El filósofo escocés emprendió la tarea de describir su génesis, o sea, su carácter ficticio, meramente subjetivo: la sacó de la ontología y la emplazó en la subjetividad. Kant, por su parte, la asimiló a la universalidad, buscándole un lugar en ese reino marginal de lo a priori. Los lógicos la mantuvieron, pero travestida en "analiticidad", en implicación lógica; los fenomenólogos la mantuvieron aunque debilitada, sin más legitimidad que la apercepción. En todo caso, tras Hume se hizo problemática, se cuestionó su existencia y su reino: en la naturaleza, en alguna realidad metafísica última, en las mentes, en los hábitos, en la lógica.

Paralelamente, la "prescriptividad" también tuvo su propia historia. Unas veces gozó del más privilegiado de los asientos: el de la voluntad divina, que le concedió la teología. Y, por extensión, el del alma humana, por su origen divino. Pero, finalizada la época medieval, llegaron tiempos difíciles para esta creencia. Se exigían nuevas cartas de legitimidad: no bastaba ser obra de una voluntad, aunque fuera la divina; se exigía que fuera racional; tuvo que disfrazarse de "dictamen de la razón" para ser aceptada como legítima. E incluso este aval resultaría insuficiente, especialmente tras ser la razón declarada "esclava de las pasiones". Sus refugios no fueron dignos. Así, arropada en el deseo natural, no pasaba de ser particular y efímera. Apoyada en el hábito, ganaba consistencia pero no nobleza. Kant, también aquí, le dio cobijo en la universalidad de lo a priori. En fin, confiar en la reflexión sensata de la gente honesta, que tal vez es el último refugio, no deja de ser una existencia débil.

A no ser que, como señala A. Edel, puesto que "una categoría sin hogar es algo terrible", tras vagar y suplicar puede encontrar "algún área filosófica perfectamente apacible y desquiciarla hasta que sea desalojada" [849]. Es decir, que la "prescriptividad" habría encontrado esa tierra de promisión en la filosofía práctica, en la ética y la política, que "se haya en peligro de volverse meramente prescriptiva o predominantemente prescriptiva, meramente práctica o predominantemente práctica, si ha de darse crédito a la imagen proyectada en la teoría contemporánea" [850]. De ahí que encontrarle su lugar, es decir, su espacio y sus límites, pueda ser beneficioso para que la filosofía política cumpla su función práctica sin dejar de cultivar sin impurezas su dimensión teórica.

Es obvio que la prescriptividad tiene unos lugares privilegiados en el siglo XX. Uno de ellos es el "fenómeno" del intuicionismo fenoménico. Moore [851] consideró el bien como una cualidad intuible, inaprehensible sensorialmente. Hartmann, en su Ética (1932), interpreta el valor como un deber ser que el observador capta directamente; y Ross [852] sostiene que la obligación es una propiedad separada y directamente intuible.

Otro lugar favorable ha sido la "regla". Desde Kant se tiende a creer que la prescriptividad es una cualidad de las reglas o leyes morales, que se manifiesta en el sentimiento de respeto o reverencia de la voluntad ante la ley moral. Este carácter intrínsecamente obligatorio de las leyes morales frente a las leyes no morales exige la distinción entre ambas. Es lo que ha hecho C.I. Lewis en Los imperativos racionales, que le permite definir lo moral del siguiente modo: "La crítica moral es aquella cuyas reglas tienen prioridad en caso de conflicto con cualquier otra regla de acción. Ese es el sentido en el que incluso los egoístas morales entienden el término "moral": son egoístas por creer que las reglas de prudencia son las que tienen prioridad" [853]. Por tanto, la prescriptividad tiene su lugar natural en las reglas morales, y hace que éstas sean aprehendidas como decisivas en última instancia.

Otro lugar favorable es el de la adecuación de los medios a los fines. Nadie negará que si un medio (M) es indispensable para un fin (F), querer F permite prescribir M. Algunos filósofos incluso consideran que este es el único lugar de la prescriptividad. Si se piensa en un sólo fin último (el placer, la mayor felicidad para el mayor número), todo lo que parece razonable prescribir son los medios instrumentales del fin propuesto. Pero si se aceptan diversos fines irreductibles, el esquema permanece: se prescriben los medios; y el orden de prescripción dependerá de la amplitud de fines a la que sirva tal medio. Por ejemplo, para Hobbes era obvia la mayor bondad de dos medios, la ley y el orden social, como instrumentos que servían al mayor número de fines.

Dewey considera que todo deseo o acción del hombre tiene lugar en una situación problemática más o menos estructurada, en la que perseguir una meta es un medio para resolver el problema. De ahí que la prescripción radique en la adecuación de los medios a los fines.

Pero hay otros lugares que se postulan como idóneos o adecuados. Así, Ayer la ha situado en la fuerza expresiva del lenguaje [854], y Stevenson añade además el esfuerzo persuasivo del hablante [855]. La forma imperativa encubierta en "Esto es injusto" se revela en la lectura o traducción emotivista del enunciado: "Yo desapruebo esto; desapruébalo tú". El sentimiento o la actitud expresada son los territorios de la prescriptividad.

La línea abierta por el emotivismo iba, en rigor, directamente contra el sentido de los juicios éticos. En el fondo se declaraba a éstos sin contenido significativo, sin valor de verdad, sin función descriptiva, es decir, que no decían nada, limitándose a expresar algo. No se juzgaba nada, no se enunciaba nada, sólo se expresaba la actitud del hablante: su único significado sería autobiográfico. Esta tendencia ha sido desarrollada por otros, que han acentuado el carácter práctico del "juicio" ético. Este practicismo ha eliminado de la ética y de la filosofía política toda pretensión cognitiva, convirtiéndolas en mera expresión de tomas de posición, de intervención, de opción. Decir "Esto es injusto" no es ya enunciar un hecho, o valorar una situación, sino llevar a cabo una actuación moral. Hare lo ha expresado con rotundidez: pronunciar un juicio ético es meramente realizar un acto decisional [856]. La filosofía política no es un saber, sino una actuación. El estudio del funcionamiento del lenguaje en diversos contextos (rituales, ceremonias, foro, juegos, fórmulas ejecutorias...) sirvieron para ilustrar el funcionamiento del lenguaje moral.

Es curioso que, en este empeño, el practicismo coincidiera con el existencialismo, con talante y metodología muy diferentes. Para el existencialismo, el conocimiento moral es secundario y sus recomendaciones reversibles. Lo que determina la prescriptividad es el contexto personal, la situación individual e irrepetible del actor. La moralidad se reduce al acto, a ese acto solitario y estremecedor de la toma de decisión, del compromiso, que implica asumir la responsabilidad absoluta [857].

No han faltado quienes colocaran la prescriptividad en la "sintaxis", o en el "acto valorativo", como posición intermedia entre el cognitivismo y el practicismo, o en lugares múltiples, como los dos propuestos por Bergson [858], la pluralidad de fidelidades de Royce o diversidad de problemas de Dewey.

Todo ello nos lleva a una reflexión conclusiva: de una forma u otra se ha intentado, y se sigue intentando, dar cabida a la prescriptividad. Aunque el éxito teórico sea diverso, o aunque el precio "cognitivo" a pagar sea distinto, se manifiesta como problema clave de la filosofía política.

Si procedemos a examinar las respuestas implícitas en las teorías antes citadas y en conflicto, notamos que en unas el criterio de decisión consiste en la "certificación ontológica", mientras que en otras reside en la "certificación epistemológica". Se trata, en definitiva, en pensar que la legitimidad de la propuesta proviene de la legitimidad de la ontología o de la epistemología en que se sustentan. El problema surge cuando se pone en cuestión esta legitimidad del fundamento. Un caso ejemplar es el de Kant, quien se esforzó en mostrar las carencias del certificado metafísico, pero que, en cambio, fue tolerante y poco crítico con el certificado epistemológico. A Kant le parecía que el sentimiento de respeto y obediencia que inducía la ley moral no debía confundirse con una mera reacción psicológica ordinaria, en sentido naturalista, ni con el resultado del cálculo de interés. Pero no abordó en profundidad el problema del conocimiento de esa cualidad prescriptiva de la ley.

Era natural que la filosofía abordara un día esa tarea pendiente, y se preguntara si realmente el respeto se dirigía a la ley. Durkheim dirá que el respeto no es hacia la ley, sino hacia el grupo, como resultado de su presión sobre el individuo. Piaget, que aborda en profundidad la génesis de las leyes morales, distingue entre el "respeto" y el "constreñimiento" que caracteriza la relación del niño con los adultos y el "respeto mutuo" entre éstos [859], pero también la relación con la ley se reduce a la relación entre las personas. Por tanto, es la "personalidad racional", y no la ley, el objeto del respeto. De hecho, el propio Kant apuntó a veces en este sentido, cuando formula el imperativo categórico en la forma humanista: que cada hombre sea considerado siempre como fin, y no sólo como medio; o cuando entiende la ley moral como expresión de la "autodeterminación de la voluntad".

Lo que queda claro son las dificultades para apoyar la obligación moral, sea en el certificado ontológico sea en el epistemológico. ¿Podríamos hacerlo en la introspección? Moore lo cree así, pero Hall, con ironía, lo intenta y no lo encuentra. Ahora bien, que algunos no lo encuentren, ¿es razón suficiente para desechar este certificado? Si no, ¿cómo confiar en una introspección personal?

La inspección fenomenológica pretende aportar más objetividad, porque se libera de lo genético-psicológico y se centra en la apercepción, pero sus resultados no parecen definitivos. Por eso se ha buscado el certificado en el "uso". Hare, por ejemplo, ha subrayado la primacía en los juicios éticos del significado evaluativo (práctico, recomendativo), del significado descriptivo.

9. Método y contexto.

Skinner distingue tres posiciones metodológicas en el campo de la Filosofía Política, tomando como criterio taxonómico la relación de la obra, del pensamiento, con sus circunstancias. Estas serían: textualismo, contextualismo e intencionalismo.

La posición textualista supone unos problemas teóricos permanentes en la historia del pensamiento, unos elementos atemporales, unas ideas eternas [860]. Precisamente se elogia la capacidad del autor para elevarse por encima de sus circunstancias histórico-culturales y así acceder al planteamiento y formulación conceptual. En este sentido, lo que cuenta es el texto en tanto que superación del contexto.

En esta posición se sitúa S. Wolin, con su tesis de la existencia de un "vocabulario" o inventario de categorías estables y atemporales cuyo análisis agota todo el campo de racionalidad posible en la filosofía política [861]. La tarea filosófico-política queda así reducida al análisis de la consistencia interna de las teorías, a la definición y redescripción de sus conceptos, a su comparación semántica con el uso de los mismos en otros autores o épocas. En fin, la filosofía se reduce a análisis, siempre atento a desechar cualquier atisbo de valoración crítica de la teoría o de interpretación de la mima desde su horizonte histórico.

El enfoque contextualista presupone la exclusión de las cuestiones perennes o atemporales y atiende a las condiciones sociales en que surge la teoría. Desde esta perspectiva la reflexión filosófico-política es reflejo de la época, es la voz filosófica de la sensibilidad, los problemas y los conflictos del momentos histórico.

El primer problema del contextualismo es el de determinar, en cada caso, los factores relevantes y explicar por qué en esos casos son los relevantes; y el segundo, no menor, el de distinguir entre influencia, condicionamiento y determinación. Pero, sobre todo, el problema metodológico general del contextualismo es conseguir librarse de la tentación determinista y finalista. Toda la historiografía marxista es, en sentido amplio, contextualista; y esa misma historiografía recoge magníficos ejemplos de los diversos excesos posibles [862]. No obstante, hoy parece inviable y extravagante cualquier intento de abandonar la interpretación de las teorías políticas a la luz de las condiciones materiales de existencia y de los conflictos sociales.

Tal vez lo más correcto sea tomar el textualismo y el contextualismo como dos "ideas" reguladoras, útiles para valorar las diversas posiciones hermenéuticas, más que como opciones metodológicas. El textualismo tiene en su haber la reivindicación de la "relativa autonomía" del pensamiento racional, tanto filosófico como científico; hay muchas razones para asumir como pensamiento racional sólo aquél que puede liberarse de las contaminaciones empíricas concretas alcanzando cierta generalidad. Ahora bien, esa relativa autonomía no equivale a instaurarlo como verdades eternas y absolutas; todo pensamiento, y esto hay que ponerlo en el haber del contextualismo, sólo es inteligible desde un contexto.

El trabajo de Habermas "Derecho Natural y Revolución" [863] nos sirve para ejemplificar esa opción intermedia, ecléctica, por la que nos inclinamos. Habermas pone de relieve que un mismo concepto como el de "derecho natural", que surge en un contexto único, adquiere cierta generalidad tal que puede ser aplicado sucesivamente a contextos diferentes, pero siempre adquiriendo un contenido específico impuesto por este contexto. Esa tarea de reconstrucción conceptual desde un contexto determinado, para seguir después la genealogía del concepto, sus diversos usos a la luz de los diversos conceptos, es como mínimo una práctica parcial fecunda dentro de la Filosofía Política.

El tercer enfoque, el intencionalista, es el que ha intentado reconstruir la "New History" de la mano de Q. Skinner, John Dunn, J.G.A. Pocock, Donald Winch, James Tully y Richard Tuck entre otros. Y, como ya hemos anunciado, más que por sus logros directos esta corriente es merecedora de elogios por haber dinamizado el debate.

Sea porque no concebimos una Filosofía Política que no conlleve un diálogo con el pasado, sea porque la misma Historia de la Filosofía Política actualmente debe estar incluida dentro de la disciplina de la Filosofía política, los problemas metodológicos de aquella repercuten y son problemas de ésta. En este sentido debemos hacer referencia al debate que originaron los trabajos de Quentin Skinner en la década de los sesenta, que contribuyeron a sacar a la filosofía política de su letargo metodológico. La propuesta de Skinner era una llamada a basar la reflexión en el contexto lingüístico, en el "discurso", abandonando un tanto el énfasis de las "ideas" [864].

Si se lee con detenimiento el brillante trabajo de Q. Skinner, Fundamentos del pensamiento político moderno [865], se observa que entre las declaraciones de "cambio metodológico" y los logros media una gran distancia. Es más fácil enunciar filosóficamente proyectos que realizarlos, sea porque la reflexión filosófica sobre la disciplina va muy por delante de la evolución técnica de la misma, sea, como dice Vallespín, porque "en un objeto tan matizable y escurridizo como éste es preferible no dejarse llevar por un excesivo radicalismo metodológico y conviene apostar por una postura ecléctica que sepa integrar las mejores intuiciones de cada enfoque [866]". Lo cierto es que esta llamada al eclecticismo, que es también una llamada al rigor y a la prudencia, nos parece muy afortunada. Hay que vencer esa tentación, impuesta por el presente, de imaginar "revoluciones" (científicas, lingüísticas, epistemológicas...) por todas partes. El texto de Skinner es brillante a pesar de (y tal vez por) no haber cumplido su proyecto radical de abandonar las ideas y sumirse en las palabras.

El primer efecto positivo de la obra de Skinner es que ha forzado a tomar conciencia de cómo se estaba practicando espontáneamente la doctrina, cosa en sí misma atractiva y útil. En esa autoconciencia aparecía con claridad que la filosofía política, al menos en su dimensión histórica, era fundamentalmente una interpretación de textos, buscando su coherencia interna y sus supuestos e implicaciones prácticos; una reflexión centrada más en los "autores" que en obras o épocas. Se dialoga con Aristóteles, con Hobbes, con Rousseau, con Hegel..., no con la Ética Nicomáquea, ni con el Leviatán, ni con la Ilustración, ni con la Europa napoleónica. De este modo, se cae inevitablemente en cierta "canonización (muy selectiva) de los clásicos"

En líneas generales, las innovaciones de esta corriente de la "New History" parten del rechazo radical del contexto entendido como instancias sociales y materiales sustituyéndolo por un "contexto lingüístico". ¿Cuál es este contexto lingüístico? Si creemos a Skinner, dicho contexto lo constituye el discurso dominante, que nos permite poner límites a lo que el autor puede querer decir. Porque, en última instancia, de lo que se trata no es el de encontrar un "sentido histórico" objetivo del texto, sino el sentido histórico subjetivo y concreto que le otorgara el autor; es decir, se trata de llegar a las intenciones del autor [867].

En el fondo, Skinner encabeza un levantamiento contra la hermenéutica histórica linealista, que interpreta un texto por sus presuntos efectos posteriores. Su rechazo del contexto socioeconómico hay que entenderlo como un rechazo de la subordinación del texto a un proceso autónomo al que el texto simplemente se engancha. Y su reivindicación del contexto lingüístico hay que interpretarla como la afirmación de que un texto es significativo dentro de un discurso con significados compartidos, dentro de un campo de convenciones semánticas, descriptivas y valorativas [868].

Como ha dicho Dunn, el problema hermenéutico es siempre el de "cerrar el contexto" [869], el de protegerlo contra irrupciones de otras problemáticas ajenas. El contexto a cerrar es el de la literatura filosófica del momento, el de los debates políticos, el de las disputas ideológicas en juego. Ni Skinner ni Dunn ponen en duda que un texto responde siempre a unas condiciones prácticas; al contrario, están persuadidos de que toda reflexión filosófico-política es un discurso ideológico, pero no entienden la "ideología" como una falsa conciencia de una realidad objetiva descrita por otro discurso, sino como racionalización subjetiva de intenciones. Y, para ello, tanto para conocer las intenciones como descifrar el lenguaje ideológico en que se expresan, hay que conocer el vocabulario de la época [870].

Pero la "New History", además, entiende que escribir o decir no es sólo una forma de describir o representar el mundo, sino una forma de actuar sobre él [871]. Por tanto, en el texto no sólo hay que detectar el significado "locucionario", sino el "ilocucionario": no sólo lo que dice, sino lo que hace [872]. La comprensión completa del texto requiere acceder a los dos significados. Más aún, acceder al ilocucionario es condición indispensable para conseguir desvelar la intencionalidad del enunciado. La "New History", en realidad, persigue la revelación de la fuerza ilocucionaria del discurso, donde se ocultan sus intenciones [873].

Skinner entiende que la fuerza ilocucionaria de los actos de habla permite también el acceso a lo no dicho en el texto, a los "silencios significativos" [874]. Pone el ejemplo de que Locke ignorara la fuerza prescriptiva de la antigua Constitución inglesa, contra la convención de la época, argumentando sólo en términos del "derecho natural". Ese "silencio" es un acto ilocucionario, según Skinner, una intención concreta a descifrar [875].

La verdad es que, en rigor, la gran aportación de la "New History" es la de haber puesto de relieve la insuficiencia del textualismo y del sociologismo, reivindicando esa esfera del contexto cultual-lingüístico como instancia de mediación. Y, al mismo tiempo, la de haber renunciado a la explicación y haber apostado por la comprensión. En resumen, es otra forma de manifestarse el "giro lingüístico".

10. Método de enseñanza y método de investigación.

Parece razonable que, si no la única, sí al menos una de las tareas importantes e insustituibles de la docencia de la filosofía política consistirá en preparar al alumno para la práctica idónea de esta disciplina. Y, dentro de ese objetivo, su acceso al conocimiento y dominio de los métodos usado en filosofía política debería ocupar un lugar relevante. Aunque se ha dicho, y no sin razón, que la preocupación metodológica en las disciplinas humanistas se ha convertido en una enfermedad, propagando el chiste de que sólo las disciplinas que no pueden producir resultados hablan de método, parece razonable aceptar que la conciencia y el dominio del método es un apoyo estimable para el ejercicio de la disciplina. Por tanto, asumimos como tarea de la enseñanza de la filosofía política, como parte de su contenido, la de conseguir que el alumno domine el método -o los métodos- de investigación en filosofía política. Tal cualificación se extenderá tanto al conocimiento teórico del mismo, de sus supuestos, criterios, técnicas, etc., como al uso práctico, aspirando al "uso espontáneo" y ágil del mismo.

Tal cosa requiere la tarea previa de identificación y selección del método. El problema de partida es la escasa bibliografía existente sobre el método de la filosofía política; la verdad es que no conocemos ningún texto explícita y exclusivamente dedicado a este menester. Esta dificultad, no obstante, es salvable por la abundancia y profundidad de la reflexión sobre la metodología de las "ciencias sociales", sólidamente institucionalizada como disciplina en las últimas décadas, muchas de cuyas reflexiones son pertinentes para nuestro objetivo; y, sobre todo, las dificultades se diluyen al máximo si admitimos -como es nuestro caso- que todo el debate contemporáneo sobre la ética, sobre su lenguaje, sus juicios, su status teórico, su método, se considera como un debate sobre la filosofía práctica en general, en la que indistintamente se pensaba sobre la ética y la filosofía política. Este supuesto, repetimos, no es arbitrario; como mínimo, y para quienes establecen una separación radical entre ambas disciplinas, parece fuera de toda discusión que el análisis del lenguaje ético y las reflexiones epistemológicas y metodológicas sobre el discurso ético son fácilmente trasvasables al campo de la filosofía política, tal que cuanto se ha dicho sobre la primera es reproducible respecto a la segunda; pero, además, la ética contemporánea se ha centrado particularmente en temas -como la justicia, la solidaridad, o la insumisión- que, si más no, son compartidos con la filosofía política. En consecuencia, y dado que sobre el método de la "ética", entendida social y políticamente, ha habido más reflexión epistemológica y metodológica, la asumiremos en nuestro análisis y valoración como si estuviera indistintamente dirigida a la filosofía política.

A tal efecto nos parece suficiente y adecuada la oferta de A. Edel, quien en su libro El método en la teoría ética [876] distingue cinco tipos de métodos: el método analítico, que se ocupa del análisis de los términos y de los juicios, de la clarificación de los conceptos, en definitiva, del lenguaje como herramienta de la filosofía política; el método descriptivo, atento a la descripción, clasificación e interpretación de las cualidades, sentimientos, acciones... morales; el método causal-explicativo, que aborda las causas y determinaciones de lo moral; el método evaluativo, que busca el establecimiento de normas; y, en fin, el método comparativo, que ayuda a la reflexión ética al contrastar distintas soluciones, propuestas y criterios de las diferentes teorías.

Creemos que esta tabla de métodos recoge razonablemente bien las líneas metodológicas dominantes. Pues si bien cada escuela ético política -y, en el límite, cada autor- hace un uso tan particular del método elegido que puede decirse que cada una tiene su método propio, sigue siendo conveniente distinguir entre el método y su concreción práctica. Especialmente conviene no confundir el método con la doctrina, aunque cada doctrina determine en buena manera el método que se elige y, además, el uso particular del método elegido.

Por ejemplo, no hay un método "subjetivista", ni tampoco hay un método "prescriptivista", ni un método "intuicionista".... Se trata de doctrinas filosóficas que, como tales, parecen adecuarse mejor, e incluso exigir, un método descriptivo, o analítico, o explicativo, de los cuales echan mano. Además, cada una adecúa el método a su doctrina, a sus presupuestos, criterios y objetivos. Así, en unos casos se tiende al análisis de la mente y en otros al análisis del lenguaje; en unos casos se refuerza el interés por la causalidad empírica, o genética, y en otros por la implicación lógica.

Una vez aceptada la clasificación de Edel, a la que consideramos válida en líneas generales, debemos hacer unas matizaciones. En primer lugar, no consideramos estos métodos objetivamente alternativos o excluyentes. En rigor nos parece más correcto concebirlos como cinco técnicas del mismo método, cinco prácticas parciales de la reflexión e investigación en la ética y la filosofía política. El método real sería el resultado de la articulación de las mismas, de su combinación asimétrica, de sus subordinaciones y limitaciones recíprocas. Los distintos métodos generales, que caracterizarían una época de la filosofía política, o una escuela, o incluso un autor, serían las distintas formas de articular, jerarquizar, subordinar estas prácticas, su desigual presencia o ausencia, su hegemonía o su sobredeterminación, su orientación, su uso. Sólo tendencialmente, y de forma ideal, esas técnicas devendrían método: cuando se dieran de forma pura y exclusiva, sin presencia de las otras. Tales situaciones no son habituales ni razonables; ni siquiera en las posiciones más dogmáticas se dan en su pureza. Por ejemplo, el más agresivo y militante analiticismo tal vez pueda eludir la evaluación moral, pero difícilmente conseguirá librarse de la comparación. ¿Cómo analizar hoy el lenguaje político sin hacer referencia alguna a la manera como lo hicieron anteriormente Wittgenstein, Moore, Stevenson, Hare o Searle?

Llamaremos ecléctica a esta concepción del método en la filosofía política . Con la misma no intentamos proponer un ideal, sino describir una situación real: creemos que la reflexión ética y política, de hoy y de siempre, se hace de este modo, a saber, combinando diversas tareas como las de definir términos y conceptos, explicar el lenguaje moral o el comportamiento moral, valorar ciertos criterios y ciertas acciones, describir sentimientos y razonamientos..., o argumentar en contra de la legitimidad de algunas de estas tareas. La concepción ecléctica del método, pues, no es sólo una propuesta sino una representación de la práctica real de nuestra disciplina; o, en otros términos, una propuesta derivada de la convicción de que las cosas, en este caso, no pueden hacerse de otro modo del que se hacen, es decir, combinando en desigual grado y manera esas diversas técnicas que se han ido institucionalizando como condiciones de posibilidad del pensamiento ético y político.

En segundo lugar, esta concepción ecléctica del método como articulación desigual y combinada de prácticas, que nos parece adecuada a la realidad de la investigación de nuestra disciplina, es decir, que representa o describe el método usado en la filosofía política actual, al mismo tiempo nos parece una concepción absolutamente necesaria desde el punto de vista de la docencia de la filosofía política. Queremos decir que, en la docencia, conviene evitar opciones marginales y excluyente; conviene asumir como regla un moderado eclecticismo que, además de ser pedagógicamente más fructífero, se adecua mejor a los "deberes" marcados por la deontología profesional. O sea, si a la hora de introducirnos en el conocimiento de la filosofía política esta concepción ecléctica del método no tiene otros avales que los de parecernos realista y fecunda, a la hora de enseñar filosofía política, de ayudar a otros a introducirse en este campo de conocimiento, dicha concepción se muestra con un fundamento más racional, expresando nuestras convicciones morales. Consideramos que el profesor de filosofía política no debe imponer el método -ni el programa, ni el contenido- que más le agrade, aunque tenga razones objetivas para ello; sino que debe imponerse a sí mismo cierta disciplina, asumir conscientemente la resistencia a convertirse en "auxiliar de los dioses". El aula es un lugar público en el que también deben regir las reglas pactadas; incluida, ciertamente, la del derecho a la libre expresión de las ideas, pero también otras, como aquella kantiana de tratar a los hombres como fines en sí mismos, lo que exige permitirles pensar por sí mismos y ayudarles a ello. Por eso consideramos apropiado asumir un modesto eclecticismo. Tal posición es pedagógicamente más fructífera y, en cualquier caso, más moral.

No queremos acabar esta justificación del eclecticismo por razones docentes sin añadir una reflexión que tal vez puede aclarar algunas sombras de la propuesta. Estamos convencidos, con Diderot, de que el eclecticismo consciente o inconsciente ha sido la posición filosófica que ha hecho avanzar el pensamiento; que la batalla entre dos doctrinas es siempre una batalla en el seno de la fe, aunque sea de una fe contra otra; que la actitud más progresista y creadora es aquella que ha perdido el respeto sagrado por cualquier ideal; que la autoconciencia de la razón pasa por aceptar que incluso en el orden del pensamiento se ha de aprender a convivir con la impureza y el mestizaje; que, en fin, es más rico y más sólido el pensamiento que busca las ideas distintos países, lugares, métodos, teorías y doctrinas.

Una tercera matización afecta a la posibilidad de distinguir entre método de investigación y método de docencia o exposición. Nótese que aquí hablamos de "método de docencia" para enseñar la filosofía política y, en particular, para enseñar al alumno los "métodos de investigación y reflexión habituales en la filosofía política". Podría preguntarse si la concepción ecléctica (método de investigación) ha de ser asimismo enseñada eclécticamente (método de docencia). Es decir, podríamos preguntarnos cómo debemos enseñar ese método que deseamos enseñar, y que constituye una parte del objeto y contenido de nuestra docencia. Se trata de distinguir el "método de investigación de la filosofía política" como contenido a transmitir al alumno, como cualificación a la que debe acceder, del "método de enseñanza de la filosofía política", como práctica docente del profesor.

Esta distinción de los dos métodos nos parece conceptualmente correcta; y cabe la posibilidad de describirlos como métodos diferenciados. No obstante, en nuestro caso defendemos una total identidad. Y lo hacemos fundamentalmente por las razones que nos ofrece un filósofo a quien generalmente se reconoce una gran preocupación, y una sutil lucidez, en cuestiones de método: Descartes [877]. El filósofo francés, cuyo afortunado "Discurso del Método" definió las condiciones de una nueva racionalidad, en textos menos conocidos pero no menos fecundos y brillantes, como en su respuesta a las amables críticas del Padre Mersenne a sus Meditaciones Metafísicas, nos ofrece el problema, su topología y su estimable solución. Es decir, aclara y distingue, y así convence.

Mersenne "critica" las Meditaciones, junto con otros filósofos de la época, en un debate controlado. Estas críticas debían pasar a Descartes que, tras hacer su defensa y su respuesta, cerraría el cielo y culminaría el proyecto. De este modo se enviarían a la imprenta todo los documentos del debate: el texto cartesiano, los textos de sus críticos y las respuestas del primero. En este contexto, Mersenne, tras exponer algunas dudas sobre el texto cartesiano, se hacía eco de una demanda general y le sugirió exponer sus pensamientos "según el método de los geómetras", es decir, en forma sintética. Tal cosa, dice Mersenne, demostraría la coherencia o incoherencia de su reflexión.

Es conocido que en aquellos momentos la geometría era considerada modelo de inteligibilidad, de evidencia, de claridad y de distinción; e incluso criterio de racionalidad: sólo aquello que pudiera ser demostrado según el modelo geométrico sería digno de ser considerado absolutamente cierto. Descartes, magnífico geómetra, no podría ser nada sospechoso desde el punto de vista de su actitud hacia los nuevos criterios de racionalidad. Al contrario, podría decirse que Mersenne le pide que sea generoso, que aplique los criterios de su método, los definidos por él en el Discurso del método. No le pide, pues, nada ajeno a su propia filosofía. No obstante, su respuesta resulta sumamente curiosa, y el análisis de la misma ayudaría a replantearse muchos tópicos sobre el "método cartesiano", sobre el método matemático y, en general, sobre el método moderno.

Descartes contesta sorprendentemente que ya lo ha hecho, que ya ha expuesto su pensamiento, en las Meditaciones metafísicas, según el método de los geómetras. Tal afirmación sorprende fuertemente. Aceptaríamos, por ejemplo, que Spinoza lo intentó en su Ética; pero el discurso cartesiano en su Meditaciones metafísicas, ¿qué tiene que ver con el "método de los geómetras"? Enseguida nos aclara el problema y disuelve la sorpresa al decir que conviene distinguir entre el "método" y la "manera de demostrar". Y nos dice que "método" sólo hay uno, común al pensamiento, y es igual para todas las ciencias, para todos los saberes que aspiren a ser saberes; y el mismo consiste en "seguir el orden de las razones". Este método u "orden de las razones" simplemente exige que toda afirmación sea fundada en enunciados ciertos previamente fundados. Ese es el criterio único de certeza: la racionalidad del discurso. Da lo mismo que sea ascendente o descendente; es indiferente su dirección; lo único que exige es que el recorrido sea siempre racional, es decir, según el orden de las razones, cumpliendo las exigencias lógicas.

Dentro de ese único método, sigue diciéndonos, caben diversas "maneras de demostrar". Unas veces se va de lo particular a lo general, y se llama "método" analítico o "método" compositivo; otras de lo general a lo particular, y se dice "método" sintético, o "método" resolutivo. Pero el orden de las razones es el mismo en una y otra manera de demostrar, siendo equivalentes la vía ascendente y la descendente.

Por último, como adivinando la pregunta que el lector se hace respecto a cuál elegir en cada caso, supuesta la equivalencia de ambos, Descartes dirá que eso depende, que cada uno tiene sus ventajas e inconvenientes, que ambos son buenos, que ambos se complementan, que cada uno expresa una dirección legítima del curso de la razón. La manera de demostrar de los geómetras, la sintética, tiene ventajas expositivas y es útil para mostrar la coherencia o incoherencia de los razonamientos: en este sentido son acertadas las sugerencias de Mersenne. Es decir, la forma o manera geométrica de demostrar deja ver más fácilmente los fallos y falacias. Además, es más fácil para enseñar: el autor trasmite de forma ágil y sintética la teorías, el lector ve su consistencia y la acepta, la asume, se somete a ella.

Pero la otra manera usual, la analítica, usada por Descartes en sus Meditaciones metafísicas, tiene a su vez otras ventajas compensatorias. En la misma el orden de las razones reproduce el orden del descubrimiento. Es como una biografía del pensamiento del científico, que describe punto por punto todo el recorrido hecho, los pasos hacia adelante y hacia atrás, el surgimiento de hipótesis, la comprobación de las mismas, la aceptación de unas y el rechazo de otras... El lector se ve forzado a seguir con su pensamiento los vericuetos que previamente ha seguido el autor, a hacer el mismo recorrido, el mismo ejercicio, a pasar por las mismas dudas, las mismas comprobaciones, las mismas alternativas y, al final, el mismo resultado. De esta manera el lector ha producido su propia certeza final: la verdad es tan suya como del autor, pues ha hecho el mismo viaje, ha (re)descubierto lo mismo. Parece, por tanto, que aquí la evidencia final es igualmente absoluta. El esfuerzo ha sido mayor -y, afirma, no todos están dotados para seguir el camino-, pero el resultado tiene su ventaja: ahora la nueva verdad no se acepta como la verdad de otro, sino como propia. Es un método más idóneo para aprender. Aquí el autor no trasmite una verdad, sino que fuerza al lector a seguir sus pasos y descubrir su verdad, que es la misma.

Siempre nos ha parecido magnífica esta lección cartesiana. En el caso de la filosofía política nos parece particularmente relevante, por el carácter práctico de la misma. Entendemos que enseñar filosofía política, y enseñar Filosofía, y tal vez enseñar en general, ha de ser enseñar a aprender. La mejor manera de enseñar un método de investigación es practicar ese método, conseguir que el alumno haga suya la reflexión siguiendo los pasos del proceso, adquiriendo los hábitos analíticos pertinentes, reproduciéndolos. Y eso exige un método de docencia que ponga en práctica el método de investigación, el mismo que se quiere enseñar.

Podría objetarse el riesgo de caer en una reproducción mimética y rutinaria, ciega, no "crítica". A esta objeción debemos responder con dos consideraciones. En primer lugar, habría que huir del tópico que induce a menospreciar, cuando no a rechazar, la "mímesis" y el "hábito" tanto en la vida cotidiana como en la práctica científica o artística. Como decía Vico en su Ciencia nueva, en el conocimiento primero es la tópica, luego la analítica; es decir, que en el orden del conocimiento primero se percibe, luego se analiza y al final se comprende. La tentación de despreciar en la enseñanza cuanto huela a repetición, a memorización, a reproducción, junto a la tendencia a embellecer la creación, la imaginación y la investigación, llevada a extremos esnobistas, es estéril. La mímesis, el hábito, la repetición, la reproducción mecánica, e incluso la automatización de los procesos, es indispensable en el aprendizaje de cualquier ciencia. Es obvio que así lo creían los clásicos, en especial Platón y Aristóteles. Pero también lo afirman los filósofos de la ciencia más modernos. Recordemos, por ejemplo, las teorías de Kuhn sobre la "ciencia normal", la cual se constituye como un conjunto de preguntas y respuestas con sentido, que se aprenden a hacer, en los límites de un paradigma. La ciencia normal se reproduce y transmite por hábitos mecánicos. Lo cual, es bien cierto, no implica la imposibilidad de "revoluciones", de innovaciones, etc.

En segundo lugar, esta propuesta metodológica no es incompatible con la conciencia crítica. Hay pocas técnicas metodológicas tan fecundas como la de enseñar a percibir. En el orden de lo estético la educación de los sentidos -que la pedagogía que inspira nuestro sistema de enseñanza olvida- es fundamental. Pero lo es igual en el aprendizaje de cualquier arte y, en general, de cualquier método. Se trata de observar cómo lo practica un especialista, en nuestro caso el profesor; de percibir como lo ejecuta, como lo pone en funcionamiento. Aprender a percibir es simplemente una posición de espectador activa, consciente, que no sólo percibe, sino que interpreta lo que percibe, hace lo que los psicólogos del conocimiento llaman una percepción significativa.

Esta propuesta metodológica no es nada innovadora. En nuestras aulas sigue funcionando la "clase magistral". Y, en rigor, si realmente funciona -es decir, si es realmente "magistral"- los resultados pueden ser satisfactorios. A veces se ha condenado esta metodología docente por culpa de su ausencia real, o de su pseudopresencia. Con frecuencia el problema se deriva menos de que sean magistrales que del hecho de pasar por magistrales, siendo meros y dudosos sucedáneos. Ver pintar a un buen artista, operar a un buen cirujano, actuar a un buen actor, leer a un buen escritor... son forma muy idóneas de aprender. El problema sólo surge si la calidad de las representaciones es mediocre. Es decir, que entendemos que el carácter directivo de la clase magistral no es un obstáculo.

La clase magistral, por tanto, si es "magistral", es una metodología aceptable. Y se potencia su eficacia docente si el profesor, además de dejarse entender, se esfuerza en dejarse "comprender". Es decir, si no simplemente ejecuta su reflexión sino que la escenifica, la convierte en un teatro o taller de aprendizaje. Y para ello simplemente tiene que unir al método de investigación que ejecuta, que pone en escena, el análisis sobre el mismo. O sea, simultáneamente ir remarcando sus partes, distinguiendo sus elementos, justificando sus hipótesis, aclarando sus supuestos, valorando sus técnicas, comparando sus pasos con otros alternativos.... De este modo el método docente no es sino el método de investigación elevado a conciencia y descrito en voz alta: el método de investigación comentado, analizado y justificado.

Queremos decir con esto que practicando el método de investigación en filosofía política se está enseñando dicho método; y en la medida en que se practica conscientemente y se justifican sus pasos se están enseñando la conciencia de dicho método. Por eso podríamos llamar a este método de enseñanza de la filosofía política el método analítico representado y argumentado. Es decir, es el método de investigación analítico que, por un lado, es puesto en práctica, representado en la clase por el profesor, forzando al alumno a seguirlo, a recorrerlo, a aprenderlo y automatizarlo; por otro lado, el mismo método es simultáneamente analizado, explicado, comparado, valorado, elevado a conciencia.

No hemos pretendido hacer una apología de la "clase magistral"; simplemente, creemos que el profesor ha de ser realmente maestro, es decir, dominar perfectamente su materia y su método, y profesional, o sea, dominar adecuadamente su arte de enseñar.

Tampoco nos oponemos a lo que se presenta como su alternativa, la "clase participativa"; simplemente, creemos que la participación en sí misma no es garantía del conocimiento científico. Por lo demás, la "clase magistral", así entendida, no excluye la participación: simplemente la determina, establece sus condiciones, límites y objetivos, la enmarca en un cuadro metodológico en que aparece como bueno y fecundo instrumento, no como fin en sí mismo. La "clase magistral", en cambio, es buena en sí desde el punto de vista docente: su mera ejecución ya es fecunda. Si a su ejecución se añade el análisis, la reflexión, la biografía intelectual de la misma, forzando al lector, o al oyente, a que haga el recorrido y vea la razón de cada paso, de cada opción, tanto de las asumidas como de las rechazadas, entonces se convierte en una metodología indispensable. Y si, en fin, en el marco de esta segunda tarea se da cabida al diálogo -siempre pensado como instrumento efectivo de conocimiento, y no como "derecho político"-, entonces se logra un método satisfactorio.

Subrayamos, pues, que en este método docente como método de investigación reflexivo no excluye el "diálogo", ni el "debate": al contrario, insistimos en que los consideramos posibles, convenientes, e incluso necesarios, pero en el momento y en los límites de la escenificación. No lo excluye, pero lo limita y lo racionaliza. Lo limita, pues exige el rigor y el conocimiento, estar dentro del discurso; lo racionaliza, pues lo convierte en instrumento interno y preciso. De lo que debemos huir es de la tendencia retórica a postular el "diálogo" como bueno en sí para el conocimiento. El debate puede ser afortunado si objetivamente contribuye a perfeccionar el método y a conseguir los objetivos buscados. Pero, para ello, debe instalarse metodológicamente, entre las otras prácticas o técnicas, subordinado a ellas, limitado por ellas. Ahora bien, el debate también puede ser irrelevante, estéril e incluso mixtificador. Convertirlo en fin en sí mismo, o en medio absoluto, es puramente demagógico: es cometer la falacia de convertir un valor político en valor científico.

Podría aducirse una crítica que no pretendemos eludir. Podría decirse que este método, a pesar de las matizaciones que hemos hecho, seguiría siendo sospechoso de "autoritarismo". En la mentalidad dominante, donde sin condiciones se concede a cada individuo el derecho a crear su propia personalidad, sus propias ideas, sus propios criterios..., podría sonar a "directivo". Tal vez sí, pero honestamente pensamos que los valores, como las virtudes para los clásicos, son relativos a las funciones sociales. El "coraje" puede ser la mayor virtud del guerrero, pero nos tememos que aporte poco al descubrimiento científico; la "piedad" pude ser la más humana de las virtudes, como pensaba Rousseau, pero ni a él mismo se le ocurrió relacionarla con el talento musical.

Queremos decir, en concreto, que los valores democráticos tienen espacio, que puede ensancharse hasta la definición de los planes de estudio y la gestión de la vida académica; pero convertirlos en "valores de cambio" universal, además de ser un vicio de nuestra época es, a nuestro entender, una simpleza. El "debate" en las aulas no es bueno por ser democrático; puede ser bueno si lo son sus resultados. Pero, para ello, según nuestra experiencia, debe ser un debate bien pautado.

Deberíamos tener la valentía de desacralizar -¡que no equivale a rechazar!- ciertos valores y así cuestionar su uso indiscriminado, su exportación a espacios de la vida humana en la que son y han de ser marginales. Las virtudes de la práctica política no tienen que ser -frecuentemente no son- útiles en el campo de la investigación científica. Basta pensar en un "método" tan elogiado en política, sin duda fundamentadamente, como el del "pacto" o el "consenso". ¿Qué diríamos si se nos impusiera que la investigación científica tiene que regirse por, y subordinarse a, el logro de consensos? Ya Hume advertía con su habitual lucidez que la vida política no es el lugar de los principios, que la filosofía tiene otros horarios y otros escenarios que los de la corte.

En la enseñanza y la investigación han de tener cabida valores que no sean aceptables en otros órdenes; y se ha de asumir con valentía la defensa de estos valores específicos, aunque en los límites y las condiciones razonables. Por ejemplo, la "autoridad" y el "hábito", tan denostados en general en nuestra cultura occidental, en cierto grado son defendibles. Esto, que parece obvio en las ciencias duras, no lo es tanto en las letras, y tal vez menos que en ninguna en la filosofía política. Tal vez estemos ante un problema (o pseudoproblema, dirán algunos) insuperable. En todo caso, aquí no hablamos de habituar a los alumnos a comportarse prácticamente de tal o cual manera, a creer tales o cuales ideas, ni siquiera a usar tales o cuales métodos en la filosofía política, sino simplemente de aprender a usar métodos razonablemente aceptados. El aprendizaje de los mismos no fuerza a elegirlos en sus reflexiones e investigaciones en filosofía política. En todo caso, renunciar a la autoridad que se deriva únicamente de la cualidad científica, es optar por la trivialidad, y supone reducir la filosofía política a conversaciones de sobremesa.

J.M.Bermudo

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