PARTE SEGUNDA

LA IDEA DE LA COMUNIDAD POLÍTICA

"Es evidente, pues, que la ciudad no es una mera comunidad de lugar para impedir injusticias recíprocas y con vistas al intercambio. Estas cosas, sin duda, se dan necesariamente si existe la ciudad; pero no porque se den todas ellas ya hay ciudad, sino que ésta es una comunidad de aldeas y de familias para vivir bien, con el fin de una vida perfecta y autárquica" (Aristóteles, Política).
"Por consiguiente, el grande y principal fin que lleva a los hombres a unirse en Estados y a ponerse bajo un gobierno es la preservación de su propiedad, cosa que no podían hacer en el estado de naturaleza" (J. Locke, Segundo Tratado sobre el Gobierno Civil)
"Poco imaginan los hombres...que, al perseguir cada cual su propia intención según su parecer y a menudo en contra de los otros, siguen sin advertirlo -como un hilo conductor- la intención de la Naturaleza, que les es desconocida, y trabajan en pro de la misma, siendo así que, de conocerla, les importaría bien poco" (I. Kant, Ideas para una Historia Universal).

SECCIÓN 1ª: La comunidad cerrada

"Cuando el pueblo está devorado por insaciable sed de independencia y, servido por pérfidos aduladores, cuando ha bebido hasta las heces la copa de libertad sin mezcla, entonces sus magistrados y jueces, si no son mudos y obedientes, son objeto de ataques, persecuciones y acusaciones terribles, siendo llamados déspotas, reyes, tiranos. (...). El pueblo insulta a los que quieren obedecer a los magistrados, llamándoles esclavos voluntarios; por el contrario, los magistrados que afectan la igualdad popular y los ciudadanos que procuran borrar toda diferencia entre ellos y los magistrados, reciben alabanzas y honores. Resulta inevitable que en la república así gobernada la libertad se derrame por todas partes; que desaparezca toda autoridad en el seno de las familias y que este contagio alcance hasta a los animales mismos; que el padre tema al hijo, que el hijo no reconozca a su padre y quede proscrito el pudor para que la libertad sea completa; que no exista diferencia entre el ciudadano y el extranjero; que el maestro tenga miedo a los discípulos y los adule, y que los discípulos desprecien al maestro. En este estado de cosas, los jóvenes se atribuirán la autoridad de los ancianos y los ancianos tomarán parte en los juegos de la juventud para no serles odiosos e insoportables; los esclavos se permiten enseguida toda clase de licencias; la esposa se cree igual al esposo: y, en medio de esta independencia universal, los perros, los caballos, los asnos, en su completa libertad, retozarán en la vía pública, obligando a que se les ceda el paso. De esta ilimitada licencia resulta, al fin, que los ánimos se hacen susceptibles y delicados, que se indignan a la primera señal de autoridad y no pueden soportarla, y que poco a poco llegan hasta el desprecio de las leyes para encontrarse completamente libres de toda sujeción" (M.T. Cicerón, La República, XLII, 6-67).

La cita de Cicerón, que simplemente redescribe, de forma dramática, ideas de Platón, dibuja en negativo la idea de "comunidad cerrada", a la que dedicamos esta sección. Su visión imaginativa del "orden abierto" nos describe con perfección el ideal desde el cual se habla. Cicerón, como para Platón y, con menos dramatismo -tal vez porque era meteco- Aristóteles, piensan la polis cuando ha desaparecido, cuando está ausente; por eso puede ser un ideal. Porque la polis, más que una forma histórica de orden político, es un referente, una idea desde la que pensar, juzgar y valorar la realidad social. Este es, al menos, el enfoque que hemos dado a esta sección, que pretende reconstruir la polis como ideal filosófico político. La polis como orden de sentido, como fundamento de la virtud, del bien y de la verdad; como un orden completo, modelo -y no analogía- del cosmos; como una totalidad autosuficiente no sólo económica y políticamente, sino filosóficamente, pues la verdad, la belleza, la virtud y el bien no son "objetos" o "fines" de la polis, sino sus creaciones, sus frutos. La polis expresa, a nuestro entender, el ideal de autosuficiencia -que es perfección- que permite al individuo, al ciudadano, ese sueño de inmanencia y reconciliación que la historia -¿la realidad?- parece regatear a los hombres.

Comprendemos así la preocupación de Cicerón al contemplar el orden abierto desde la atalaya del orden cerrado. ¿Qué podía ver desde allí? Sólo la perversión. El paisaje patético de ancianos jugando a jóvenes, la execrable impostura de extranjeros ciudadanos, la impúdica subversión del orden (entre maestro y discípulo, entre padre e hijos, entre marido y mujer). Su imagen más lograda, los hombres (de bien) cediendo el paso a los perros, los caballos y los asnos que arrogantes ejercen sus derechos retozando por la vía pública, evoca el seductor hechizo del orden, de ese orcen cerrado donde cada uno está donde debe estar, en su lugar natural. Comprendemos así la rabia contenida de "Sócrates", viendo que hasta los zapateros se consideraban con derecho a intervenir en la vida política, mientras no pasaba por su ánimo ejercer la medicina o la navegación, como si aquél fuera un arte al alcance de todos, siendo el más difícil y el más noble, como corresponde a su objeto. Comprendemos también los más serenos esfuerzos de Aristóteles por convencer de que "el régimen mejor es esa organización bajo la cual cualquier ciudadano puede prosperar y vivir felizmente", y de que ese objetivo se consigue si cada cual se dedica a lo suyo, al arte que conoce, para el que está capacitado y el cual ha aprendido, pues en "la ciudad más perfectamente gobernada (...) los ciudadanos no deben llevar una vida de trabajador manual, ni de mercader (pues esa forma de vida es innoble y contraria a la virtud), ni tampoco deben ser agricultores los que han de ser ciudadanos (pues se necesita ocio para el nacimiento de la virtud y para las actividades política)". Lo comprendemos en esos pensadores; nos es más difícil comprender el hechizo de la polis en nuestros días, después de una aventura filosófica tan larga y una historia real tan dramática sin más sentido que conquistar la libertad y la igualdadde los hombres que cicerón, como Platón y como Aristóteles, sólo pueden pensar para los ciudadanos, para los "miembros de la polis".

CAPÍTULO I. El ideal de la "polis".

"Y si un conocimiento seguro y total (epistéme) del dominio humano fuera posible, la política alcanzaría de inmediato su fin y la democracia sería a la vez imposible y absurda, pues la democracia supone que todos los ciudadanos tienen la posibilidad de conseguir una dóxa correcta, y que nadie posee una epistéme de las cosas políticas" (C. Castoriadis, La polis griega y la creación de la democracia).

1. La añoranza de la "polis".

Desde que los románticos inventaron la cultura griega, el mito del origen áureo, del paraíso perdido, dejó de presentarse como quimera literaria para mostrarse como realidad filosóficamente avalada. Desde entonces los testimonios escritos de la época se han leído y pensado, descritos y narrados, explicados y valorados, de mil maneras equivalentes, casi siempre en tono emocional elegíaco y añorante [1]. El análisis filológico, presuntamente garantía de rigor hermenéutico, no ha logrado neutralizar la pasión y sí, en cambio, prestar al relato la fuerza retórica de la presunta autenticidad. A lo largo de dos siglos, con especial agitación en los momentos de crisis de la conciencia, el mundo griego, su cultura, su filosofía, su arte o su religión han sido evocados como modelo. En nuestra época, y por ceñirnos a la dimensión más política que nos ocupa, esa añoranza ática parece extenderse incesante a medida que la razón moderna consigue hacerse confesar a sí misma su propia indignidad.

Ya no son sólo pensadores románticos o neoaristotélicos, sino filósofos racionalistas y progresistas quienes huyendo del fraccionamiento social contemporáneo buscan el refugio ideal en la polis, modelo acabado de comunidad, donde el hombre -según nos dicen- no sufre escisión alguna en su conciencia; donde la razón práctica aún identifica verdad, virtud y felicidad; donde nace la filosofía porque en ella y sólo en ella es posible el pensamiento libre y creador; donde, en fin, aparecen individuos como "Céfalos" que son felices y virtuosos porque están en paz con los dioses y con los hombres [2].

Hemos de confesar que compartimos con estos pensadores, entre sí muy diferentes en cuanto a posiciones filosóficas, políticas y metodológicas, su rebelión contra el discurso desertizador que parece invadir irremisiblemente nuestra ciudad, disfrazando su nihilismo con "reescrituras" hermenéuticas, genealógicas, pragmatistas o post-modernas [3]; compartimos de buen gusto su rechazo a la farsa de, sin volver a la caverna, gritar a los esclavos de las sombras que no vale la pena el esfuerzo del ascenso, que allí fuera se adora a otros ídolos, que no hay más ilusión ni más innoble valor en las sombras que en la luz, que cada dios hace de su virtud verdad; compartimos, en fin, su voluntad de afirmar la existencia de un lugar a donde ir, de una razón que compartir, de una idea que defender, contra la tentación de silencio que el ruido retórico vencedor embellece. Compartimos, pues, el malestar y el rechazo, el desasosiego y la perplejidad, el espíritu de resistencia y la voluntad de afirmar; compartimos, por expresarlo metafóricamente, el sufrimiento de una razón perversa que parece haber burlado a la historia y habernos condenado a la indeterminación.

Pero no compartimos la mirada. Mito por mito, siempre nos han parecido más bellos y saludables los del futuro. Como ya indicara lúcidamente Nietzsche, el excesivo respeto a la historia expresa y reproduce nuestra impotencia -¿nuestra renuncia?- para renovarla, para hacer el segmento de la misma que nos corresponde [4]. La historia nunca es un camino errado, como si hubiera otros que elegir; los errores son siempre del presente y tal vez uno de ellos sea la entrega a la dulce melancolía. Como ilustrara Diderot en Promenade du sceptique [5], en el largo camino de búsqueda de la verdad uno encuentra mil razones para abandonar, unas escépticas y otras dogmáticas, todas ellas cómodas. Lo difícil es seguir, especialmente si se sabe que, aunque uno se encuentre frente al señor, no lo reconocerá porque no lo conoce, porque no lo ha visto nunca.

En definitiva, la reactualización del mito de la polis en la filosofía política contemporánea nos parece contagiado del mismo mal que intenta negar: la no aceptación de la "razón impura" [6]. Si en casos como los de Foucault o Rorty, por poner dos ejemplos, esa "impureza" es usada en contra de la razón en general, no dejando puerta alguna abierta a la esperanza, en otros, comoStrauss o MacIntyre el regreso a la polis es vivido como rechazo de la "impureza" propia de la razón moderna, manteniendo vivo el fuego de la creencia en una fase no impura de la razón. En ambos casos, pues, el problema parece ser el mismo: la rebelión de la razón contra su inevitable impureza. Eso sí, haciendo creer que ese juicio de la razón sobre sí misma, por perverso y suicida, es justo y veraz. La confesión de culpabilidad siempre ha sido más persuasiva que la de inocencia; cuestión, al fin, de las reglas (asimétricas) del juego o de los usos (retóricos) del lenguaje.

Hemos de acostumbrarnos, incluso en filosofía, a convivir con la imperfección, aunque nos la representemos como menos heroica que la deserción; hemos de acostumbrarnos a la "razón impura" frente a la razón indigna que denuncia la ilusión haciendo de "ojo de Dios". En el terreno específico de la filosofía práctica esa exigencia es indispensable para eludir tentaciones estetizantes y llamadas fundamentalistas, cómplices del desertizador conservadurismo contemporáneo, empeñado en conservar la precariedad. A fin de cuentas, la razón moderna nació de y contra la "crisis pirrónica" [7], arrastrando siempre su cicatriz. ¿Por qué no habría de vencer de nuevo las heridas recientes de la genealogía foucaultiana, del neopragmatismo rortyano o de la hermenéutica postgadameriana, y de todos los coletazos del "giro lingüístico? Y ¿por qué no ha de hacerlo cargando con las heridas, arrastrando sus perversiones, reconociendo sus "impurezas"?

Como decía Hume, la razón es una y, cuanto más fuerte es para dudar, tanto más fuerte es para afirmar [8]. Quien decide no hacer trampas, no entregarse a escenificaciones catárticas, sabe que en el fondo tiene que elegir, en una opción monológica en la que deben estar presentes todas las razones, todos los argumentos, todas las experiencias; una opción definitivas, en la que, como decía Fichte, el hombre decide su ser, decide lo que desde entonces quiere querer. En esa opción, nosotros hemos apostado por la razón, con sus impurezas, sus indigencias y sus perversiones; por una razón que, aunque capaz de travestirse en poder, ha mostrado en la historia su capacidad de liberación. Hemos optado por la razón en política, pero por una razón ajustada a nuestros tiempos, que no ignore los límites que ella misma se ha ido dando en su propia historia.

Desde esta posición de principio, como tal no demostrable pero si explicable y defendible con argumentos teóricos y prácticos, no podemos cerrar los ojos ante la creciente entrega a la tentación de restañar las heridas del presente con elegías del pasado. Somos especialmente sensibles a este problema por cuanto ya se da entre pensadores netamente racionalistas y con posición política progresista de nuestros propios medios culturales y académicos. Autores con los que podríamos compartir tanto su diagnóstico sobre el presente como su proyecto de "ofrecer una interpretación crítica de la génesis y el desarrollo de la filosofía práctica moderna" [9]; pero no así la metodología, que bajo el tópico título de "interpretación crítica" incluye y se articula en torno a una descripción acrítica y una hipostatización ideológica de la polis, que permiten una fácil condena unilateral del presente desde ese canon. Comprendemos el hechizo de la polis; pero, también conocemos los recursos de Ulises ante los cantos de las Sirenas. Nos referimos al "Ulises" de Homero, no al de Kafka, que tanto gusta a los post-modernos franceses [10].

De momento sólo queremos resaltar el resurgimiento de la tendencia a embellecer el orden político y comunitario clásico, en cuya reivindicación, con distinto grado de apasionamiento y exhaustividad, parecen converger neoaristotélicos, comunitaristas y marxistas, como si la razón histórica y progresista estuviera herida de muerte por el liberalismo en expansión [11]

Ciertamente, es comprensible, ante la frialdad de nuestra civilización y la indigencia cultural, filosófica y política del presente, recurrir a esquemas interpretativos estéticos, como pérdida de la "racionalidad erótica", propia de la cultura clásica, sustituida por una "razón inerte", "sin energía motivacional propia"; es comprensible, ante la hegemonía del deseo, que la razón desprecie las "preferencias de primer orden" [12], como gusta decir a los autores de la "rational choice" y añore la reflexividad, la profundidad interior, los hombres capaces de tener "preferencias de segundo orden", y de tercero, y de enésimo..., [13] indica con claridad la hegemonía en nuestra época de esa conciencia desgraciada, alienada de su realidad e incapaz de negarse a sí misma por carecer de mediación práctica con el mundo.

No obstante el peso de la nostalgia por el pasado y el pesimismo por el presente que acompaña a estas reflexiones, tienen la virtud de revelar un serio problema y el atractivo de someter a juicio a la "racionalidad moderna" en su uso práctico. Nos interesa, por tanto, como síntoma, y no como alternativa. La subordinación de la ética y de la política al deseo, características de la racionalidad de nuestro tiempo, debe ser ciertamente sometida a crítica; a una crítica que aspire a devolver a la política el lugar privilegiado de la reflexión filosófica y de la vida social. Ya no se puede aspirar a fundamentar la política; ahora, como al principio, y tras siglos de aventuras, sólo podemos aspirar a fundamentar en la política la razón práctica.

Los deseos, las "preferencias", han pasado a ser criterios de legitimidad de la política y, por extensión, a través de la conversión de la democracia en valor (de cambio) universalizado, en fuente de la moral, de la estética, de la pedagogía y de cualquier política concreta. En la línea abierta por Frankfurt [14], se ha intentado revitalizar la voluntad racional o capacidad de decidir sobre los deseos, una instancia de segundo orden en la que el deseo (racional, auténticamente humano), juega a imponer su orden en su territorio, jerarquizando los deseos o preferencias de primer orden, esos deseos que en la tradición filosófica no son actividad del alma humana sino pasión de la misma; no son del hombre sino porque los sufre [15].

A nuestro entender, en la filosofía política stricto senso contemporánea, el deseo individual ha sido instalado como el criterio último de racionalidad; dicho de otra manera -y como después veremos detenidamente-, las tesis de Rawls, Buchanan, Gauthier, Nozick y, en general, de todas las gamas de pensamiento liberal contemporáneo, asumen como condición necesaria de cualquier principio de justicias racionalmente establecido que se fundamenten en última instancia en las elecciones (reales o imaginarias) de los individuos. Así, una acción, una estrategia, un estado de cosas, son "justos" si puede demostrarse que los mismos serían verosímilmente elegidos por los individuos en condiciones dadas. Las diferencias entre las diversas teorías nacerán de la carga erótica del individuo representado en cada teoría y de las circunstancias que cada una imagina como escenario de la elección; pero todas las teorías liberales y democráticas contemporáneas enlazan la justicia con el deseo de los individuos; y es así porque, aunque sea implícitamente, se asume que el bien es el otro nombre del deseo, que lo bueno para el individuo es aquello que desea. Esta es la modernidad (simplificada), en su ruptura con el mundo clásico en el que el individuo, si opta por ser hombre, tiene el deber de elegir un bien que le trasciende, tal que ser justo equivale a educar su carácter hasta que llegue a desear el bien que debe desear.

2. La "polis" como ideal de vida.

La "polis" clásica no es, para nosotros, una comunidad de vida a la que añorar; es una idea a reflexionar. Una idea mil veces redescrita por la historiografía, lo que implica un diálogo con la historia; una idea que, desde su origen, en su primera elaboración -la que ofrecen los textos clásicos-, ya no pretendía ser una descripción de la realidad, sino un ideal desde el que juzgarla. Todos los estudiosos del tema coinciden en señalar que tanto Platón como Aristóteles, y el helenismo en general, reflexionan sobre la polis cuando ésta está en crisis, cuando ha desaparecido en sus formas más puras; por tanto, la polis que reconstruyen, la polis que piensan, es un ideal de vida comunitaria ofrecido por la filosofía. Para nosotros, aquí radica su interés; no añoramos la polis como un paraíso perdido, sino que admiramos la idea de la polis como primera representación filosófica de la comunidad política; la admiramos por su belleza y su riqueza, por su estructuración y su coherencia; la admiramos, especialmente, por su fecundidad, como una idea con la que dialogar, como filosofía que analizar, explicar, describir, valorar y aprovechar.

Con frecuencia se subraya que la modernidad, frente al mundo clásico, ha perdido o despreciado la idea de comunidad; suele en cambo destacarse menos que el mundo clásico cuidaba más del bien personal, individual. Esto puede parecer sorprendente, dado el tópico de la hegemonía del individualismo y el privatismo de nuestra cultura; pero se comprende bien si se distingue la "buena vida" (satisfacción del deseo individualista y privado) de la "vida buena" (realización o actualización de las perfecciones de la naturaleza humana). Así entendido, se comprende el sentido de nuestra afirmación respecto al olvido del "bien individual" n nuestros días. Reducida la racionalidad ética a una "eleuterología del deseo", poniendo en su base la abstracta libertad de elección, ¿qué ética y qué política pueden formularse? Y si los deseos de los hombres están dados de una vez para siempre, si su elección no es posible, ¿en qué queda la ética individual? "Abandonado a su suerte el destino del bien individual o privado, todo el esfuerzo se concentra entonces en el bien público o colectivo. Pero, suponiendo congelados e irreductibles los deseos de los hombres (el "politeísmo ético" moderno en el sentido de Max Weber), es difícil proceder a su composición pública; más bien hay que esperar el conflicto, la "guerra a muerte" (Weber) entre intereses y deseos irreductibles en el plano interpersonal, y la "psicomaquia", la íntima guerra civil entre los deseos, en el plano intrapersonal [16]".

Pero conviene controlar las pasiones literarias y las ensoñaciones anacrónicas. El desconocimiento por parte del individualismo burgués moderno del agathón, del bien individual, es vivido por la propia conciencia moderna como liberación. ¿Por qué subordinar el individuo a un bien -parece argumentar la filosofía moderna-, aunque sea su bien, en lugar de liberarlo y hacer que el bien sea su deseo contingente? Hobbes lo expresó con su habitual lucidez y radicalismo: el bien es el nombre del deseo [17]. En el orden burgués la liberación del individuo se hace a costa de su vaciamiento moral y político; ahora el buen gobierno es el que se desea, el que se elige, que siempre es idealmente el que mejor satisfará los deseos de los electores. De todas formas, si bien el hombre debe liberarse también de sí mismo, como señalaba Spinoza, no puede menospreciarse su liberación de la transcendencia. La razón política moderna es una liberación de la trascendencia; que haya caído en una sumisión al deseo, no justifica la añoranza. Entre lo trascendente (Dios, el orden natural, la tradición) y el deseo cabe una forma de fundamentar y ordenar la vida práctica: es la política como deliberación y acuerdo.

En cierta manera, gran parte del atractivo de la polis residen ahí, en ser un espacio público, en hacer de la política la actividad más eminente, la propiamente humana; pero la política posible en la polis venía determinada, limitada, por su carácter de comunidad cerrada y acabada. El "cosmos" limitado, frente al "universo" infinito y abierto [18], tiene el atractivo de su orden interno, de su racionalidad. La "marquesa" del Entretien de Fontenelle [19] sentía vértigo ante el universo infinito. Un universo infinito implicaba un mundo donde la indiferencia y la homogeneidad sustituían a la jerarquía y la desigualdad; un mundo sin norte y sin sur, sin derecha ni izquierda [20]; un mundo abierto, sin hacer, imprevisible, inquietante. En el orden político es el mundo de la "voluntad general", que sustituye a la idea de "bien", configurando una sociedad abierta, fuertemente indeterminada, sin rangos, status, condiciones y privilegios fijos, sin asimetrías definitivas.

La modernidad rompió todo esquema de comunidad cerrada al sustituir el "bien" por la "voluntad general", la virtud por la libertad; ésta no reconoce ninguna razón, ningún bien, ningún ideal, ningún deber, que no fuera su libre y espontánea manifestación; ni siquiera respeta su obra, considerando como esencia de su poder la capacidad para negarse o corregirse. La modernidad, en definitiva, era la conquista de la libertad absoluta por el hombre, libre por fin de toda idea de bien, de ley natural o de Dios.

No queremos decir que nuestra situación actual sea fruto de la "voluntad general" o de la libertad; podría también creerse que es fruto de su perversión. De momento, no entramos en este tema, sobre el cual nos pronunciaremos a su tiempo; nos basta ahora con resaltar que el rechazo absoluto y abstracto de la modernidad implica el rechazo del mundo abierto, de la sociedad abierta, igualitaria e indefinida; implica la añoranza del orden cerrado -aunque dulcemente humanizado-, de una comunidad de vida con sentido y valores fijos, con formas acabadas y estables, con derechos y deberes bien establecidos y asumidos. Ciertamente, Aristóteles consideraba que el hombre tiene deberes para consigo mismo; también Mill, tal vez en contradicción con sus tesis de On Liberty, al poner como fin la propia excelencia [21]. Si esos deberes se olvidan, ¿qué fuerza tendrán los deberes para con los otros? Estos devendrán una carga o, más probablemente, una farsa. Ahora bien, el liberalismo contemporáneo, a diferencia del clásico [22], no sólo ha olvidado esos deberes del hombre para consigo mismo, sino que ha establecido la negación de ese deber como señas de identidad del individuo postmoderno. Este es sujeto de derechos, lo que en sí es una conquista admirable; pero entiende los derechos como propiedades, lo que es una perversión. El individuo burgués es propietario de sí mismo, de su cuerpo y de su alma, tal que puede hacer con ellos lo que desee; de la misma manera es propietario de derechos, que cual nuevas propiedades puede usar o no usar a su gusto [23]. Esta degradación de la idea de derecho proviene de asimilarlos a una conquista, a la adquisición de una nueva propiedad; para los filósofos griegos, en cambio, el hombre tenía derechos indirectamente, derivados de los deberes. Desde el orden natural o el orden político, quedaba definido su lugar y su virtud; en consecuencia, y para poder cumplir esos deberes, gozaba del derecho a todo cuanto necesitaba para cumplir bien su fin, y sólo a ello; por tanto, una vez conseguidos esos derechos no podía administrarlos, sino que estaba obligado a ejercerlos, a practicarlos, pues sólo así se justificaban como derechos.

El ideal de comunidad política griega, por tanto, vendrá determinado por la idea de bien, de la cual depende desde el orden cerrado y la asimetría interna de la misma a la concepción de los derechos, la legitimación de la esclavitud y el dominio del padre sobre los hijos y del hombre sobre la mujer, o el relativismo en cuanto a las preferencias por las formas de gobierno.

Tal vez el conocimiento y la aceptación del verdadero agathón no sea suficiente para una buena conducta pública, como pensaban estoicos y epicúreos; pero es sin duda una condición necesaria. Sin un bien personal asumido como ideal, cualquier bien común resultará arbitrario. La filosofía práctica clásica identificaba el bien privado con la eudaimonía, un cierto concepto de felicidad cuyo contenido deberemos describir. Se trata del bien supremo de los hombres; pero, sobre todo, se trata de un bien al que tienden por naturaleza, no de un bien elegido libremente y, por tanto, sometido a contingencias. Que sea la eudaimonía, y no otro, el bien del hombre, viene determinado, con exquisita elegancia filosófica, desde la ontología, en la que una concepción teleológica del ser hace que todo tenga un fin natural (el desarrollo pleno de su naturaleza, la perfección ontológica), que es su propio bien.

El ser humano tiende a alcanzar la naturaleza humana porque es su fin natural, su meta y su perfección. "Lo que cada cosa es, una vez cumplido su desarrollo, decimos que es su naturaleza, así de un hombre, de un caballo o de una casa" [24]. Ese fin es su razón de ser, aquello para lo que existe, tal que su no conquista equivale a imperfección, a una vida frustrada [25]. Al hombre, como a todo ser, el fin le viene dado; y ese fin es naturalmente su bien, porque siempre es su perfección ontológica. Esta concepción del bien indica que la eudaimonía no consiste en un estado contingente del hombre, sino en su estado natural, su estado cuando ha alcanzado su naturaleza; se trata, por tanto, no de un accidente o pasión, no de una situación aleatoria, sino de una determinación ontológica.

Ser feliz es, en el fondo, una manera de ser; no es una contingencia, sino un status ontológico, una perfección; y, como es sabido, en la filosofía clásica el modo de ser, el carácter, se manifiesta en las acciones. De ahí que la felicidad consista en el "buen vivir". El "buen vivir", la vida buena, es el fin de la vida, a lo que ésta tiende. El "buen vivir" equivale a la perfección ontológica: vive bien el hombre que actualiza toda su potencia, el que maximiza el ejercicio de todas sus cualidades. Pero, para el hombre, esa optimización sólo es posible en la polis, lugar de la racionalidad y de la moralidad. El hombre sólo es hombre, sólo deviene hombre, en la polis, porque la vida política (la deliberación, la colaboración, la benevolencia, la racionalidad, la legislación, la educación) es la forma de vida que expresa la maximización de sus potencialidades. Por eso la polis, como idea, es anterior al hombre humano (no al hombre como ser natural) [26].

La eudaimonía, decimos, es cosa de la polis. Pero, ¿por qué la polis es la condición de la felicidad del hombre? No porque la ciudad sea la condición de posibilidad de su sobrevivencia, reproducción y satisfacción de sus necesidades naturales; tales necesidades son cubiertas por otro tipo de asociaciones, como la familia, la fratría, el clan, la tribu o la aldea; la polis, la comunidad política como forma añadida a las otras formas de asociación, se caracteriza por ser la condición de posibilidad de la acción política, de la vida política. El hombre sólo es feliz practicando la virtud y es más feliz en la práctica de las virtudes más perfectas: y éstas son la vida contemplativa y la vida política, ambas características de esa comunidad de vida que se llama polis.

La polis, por tanto, es condición de posibilidad del buen vivir, tal que en ella el hombre puede devenir justo. Ciertamente, también puede cometer acciones injustas, pero incluso en ese caso es una buena vida. El hombre es un animal político no tanto porque viva en la polis, o porque fuera de ella no pueda sobrevivir; ni siquiera porque sólo en la polis deviene humano, sólo en ella actualiza plenamente sus potencialidades [27] y se constituye como sujeto moral, con sentimientos y deberes morales; el hombre en sentido estricto es un animal político (zoon politikón) porque sólo en la polis puede vivir la vida política, esa vida superior consistente en la práctica de la comunicación, de la elaboración de las leyes, de la educación de los ciudadanos, del culto a los dioses y de la administración de la justicia. Esa vida es su perfección, su naturaleza y su fin; y, por tanto, su bien y su felicidad; pero esa vida es la polis. Insistimos, la bondad de la polis no radica en ser la condición de posibilidad del hombre moral, sino en ser la condición de posibilidad del hombre político, de la vida ética.

La polis, en su doble dimensión de condición del bien individual, de la vida moral, y bien en sí, o vida política, en tanto que forma de vida superior del hombre, sirve para constatar la radical escisión de nuestra conciencia que no puede pensar la comunidad política sino como mal menor, como precio a pagar por conseguir la seguridad de una esfera de privacidad. Y, a medida que profundicemos en los contenidos de la polis clásica, estaremos en condiciones para descubrir, comparar y valorar los elementos de nuestra realidad política y de la representación que de la misma nos hacemos. De momento, destaquemos este aspecto de la polis, su perfecta articulación entre bien individual y bien público y, sobre todo, su supuesto de un bien individual al que los individuos no tienen derecho a renunciar. En la metafísica clásica los bienes fundamentales no son propiedades a usar o renunciar; los hombres no tienen derecho a negarse a ser hombres: todos tienen el deber de buscar su propia excelencia.

Pero la polis, como toda realidad, tiene su propio fin y perfección. También tiene que conservarse, que sobrevivir, que garantizar su unidad y seguridad; todo eso se recoge en una idea: la autarquía. En el mundo clásico la perfección es sinónimo de autarquía. El hombre perfecto es el autárkes. En este sentido, la familia es más perfecta que el hombre, la tribu que la familia, la ciudad que la tribu. Y lo es porque incluye las anteriores, las cuales satisfacen unas funciones, y añade otras nuevas, específicas: las políticas.

Para la filosofía clásica griega la política era un arte, el arte de producir buenos ciudadanos, el arte de crear y conservar una ciudad. La conservación de la ciudad, que aparece en la preocupación por la defensa, por la situación geográfica, la estrategia militar, etc. [28], tiene una dimensión ontológica. La perfección de un ser se mide por su capacidad para sobrevivir y por su independencia a la hora de conseguirlo [29]. La perfección de la ciudad se medirá por su autarquía, por su seguridad interna y externa. La educación del carácter y la defensa militar son, por estas razones, los pilares de cualquier "Política" clásica.

Esa confianza en sí misma de la conciencia filosófica griega; esa apuesta por un bien sustantivo, por un hombre con profundidad y autodirección (enkratés) [30], condiciones para ser libre y feliz; esa concepción de la educación en sentido fuerte, de moldear el carácter [31]; en fin, esa seguridad en la defensa de unos valores políticos, tantas veces evocados, no puede ocultar la dimensión negativa que la propia idea de polis encierra. Porque la polis es una acotación en el universo de los hombres, una exclusión diversificada de los bárbaros, de los metecos, de los esclavos, de los campesinos y artesanos, de las mujeres; la polis es un espacio cerrado a la libertad.

La filosofía clásica estaba exenta de la hegemonía de la libertad propia de la mentalidad moderna. El hombre-sujeto es una idea de nuestra cultura occidental. Para los griegos el ser del hombre le venía de su pertenencia a una polis; más concretamente aún, el ser propio de cada hombre era una determinación de su función en la polis. Esto, lejos de verse como una limitación u obstáculo a su autonomía, se pensaba como legítimo y conforme a su naturaleza. Hasta la virtud, en sus orígenes, se entendía como relativa a una función: no se exigía valor a la mujer o al comerciante, ni prudencia al guerrero, ni piedad al gobernante. El agathos, dice MacIntyre, "se limitó originalmente al desempeño de un papel, lo mismo sucedió con el deber" [32]. Efectivamente, no se hablaba de la virtud del hombre, sino de la virtud de un médico, de un soldado, de un gobernante; como se hablaba de los deberes de un funcionario, de un administrador, de un padre o de un propietario.

Lo "bueno" en abstracto, como el "deber" en abstracto, son ideas relativamente recientes. En el momento clásico el pensamiento era más concreto, al menos el pensamiento filosófico-político. Aristóteles no problematizaba la esclavitud [33], como Platón no dudaba en el uso del mito de las almas de metal [34] para fundamentar la desigualdad de la naturaleza humana. En ningún momento la filosofía griega se problematizó la legitimidad de educar a los hombres. ¿Qué otra cosa podía ser la filosofía sino paideia [35]? Aceptado que el hombre tiene como fin el de realizar su esencia, la forma de su especie, el papel de la Ética quedaba perfectamente definido: establecer la vida buena. Y  como esa vida buena es una vida en sociedad -para ser más precisos, una vida política- la función de la Ética se concretaba en el establecimiento de las condiciones (de las normas, de las instituciones, de los criterios) que hacen posible una sociedad justa [36]. La Ética clásica era política.

Para Aristóteles la filosofía práctica era un saber nada sospechoso, en absoluto problemático, que ni siquiera estaba afectado por obstáculos epistemológicos particulares, más allá de los propios de su método y de la naturaleza de su objeto. Se trataba de un saber acerca de la práctica de los hombres y, como tal, tenía el status y el método apropiados al objeto, pues "no se ha de buscar el rigor por igual en todos los razonamientos" [37]. El objetivo de la política -como el de la ética, que siempre entendió como una parte de aquélla [38]- no era el establecimiento de verdades apodícticas, como en las ciencias [39], ni establecer las reglas de la acción productiva o poiesis, propio de las artes, sino conseguir en el hombre una "disposición racional apropiada para la acción" [40]. Por supuesto, contaba con una antropología filosófica idónea, que le permitía confiar a la paideia y a la ley, al hábito y a la obediencia, la generación de esa disposición, de ese carácter o modo de ser adecuado a la vida buena. La Ética aristotélica, y la griega en general, tenía bien claros y fijos tanto el objetivo como el objeto.

Cada filosofía política es inteligible desde un marco filosófico general, y que, en consecuencia, ha de valorarse en su totalidad. Una reflexión filosófica sin vocación apologética no puede ir seleccionando lo mejor, a veces retóricamente, sin sopesar el precio que hay que pagar por ello. Los desgarros en la conciencia social que produce nuestra vida moderna no pueden curarse con huidas a paraísos integristas donde la falta de desgarro era en realidad carencia de sensibilidad para sentirlo. El atractivo que para nosotros tiene la comunidad cerrada clásica radica en el carácter sustantivo que en ella tiene la política, antes que la filosofía buscara fines trascendentes y la convirtiera en mero instrumento; antes que la filosofía misma se pervirtiera y, de "diálogo", pasara a ser "razón instrumental"; pero la política posible en la polis es una política sin libertad, sin individualidad, sin inmanencia.

3. La "polis" como comunidad legal.

Una valoración histórica de la República de Platón requiere una reflexión sobre la más genuina y trascendente aportación de los griegos a la política: la ley. Como dice F. Châtelet, "La ley como principio de la organización política y social, concebida como texto elaborado por uno o más hombres guiados por la reflexión, aceptado por aquellos que van a depender de ella, objeto de un respeto que no excluye modificaciones minuciosamente controladas; tal es probablemente la invención política más notoria de la Grecia clásica; lo que da su alma a la ciudad, ya sea democrática, oligárquica o real" [41].

Dracón y Solón en el VI a.C. son dos legisladores (nomothétes), es decir, dos personas encargadas de redactar la ley en unos momentos en que los conflictos "feudales" entre las familias hacían cada vez más difícil y costosa la vida. Se les encarga redactar la ley y se espera de ellos cordura, que se limiten a enunciar con precisión unos principios conocidos por todos, como "la participación de cada uno en la defensa y en la gestión de los asuntos comunes de la ciudad, las instancias a que han de dirigirse las decisiones que conciernen a la colectividad, el arbitraje de los conflictos privados y el castigo de crímenes y delitos" [42].

La instauración de la ley es sinónimo del surgimiento de la ciudad [43]. Si la familia es la condición natural de reproducción y la tribu la condición natural de sobrevivencia, la ciudad será la condición natural de la virtud. Aristóteles definía la familia por los vínculos de sangre, la tribu o el poblado por los del interés, la ciudad por tener como fin la virtud [44]. La ciudad es el lugar donde el hombre, que no es ni una bestia ni un ángel, puede realizar su naturaleza; la ciudad como organización basada en la ley, o sea, en la inteligencia humana, no en las relaciones de fuerzas "naturales" ni en las prescripciones de los dioses.

Así, pues, la polis es una comunidad reflexiva, condición de posibilidad del orden justo, entendiendo por "justicia" aquello que hace posible la virtud del hombre, y por "virtud" la plena y perfecta realización de la naturaleza humana, o sea, la actualización y optimización de todas sus facultades. La polis es entendida como comunidad que se autogobierna por la ley, por normas expresadas en textos claros y públicos. Es esta "ciudad", esta idea de comunidad legal, la invención griega de interés universal. La polis entendida como concepto empírico, como mero nombre de las ciudades-estado realmente existente, como forma concreta de organización política, es decir, caracterizada por determinaciones cuantitativas y contingentes (geografía, tamaño, organización política interna...) únicamente tiene un valor arqueológico, con ser éste grande.

En el fondo, los mismos griegos no se pusieron de acuerdo respecto a estos aspectos contingentes, como el de la forma de gobierno. La distinción de Heródoto [45] entre la monarquía o gobierno de uno sólo para su gloria y la de sus súbditos; la oligarquía o gobierno de una minoría de ciudadanos reconocidos superiores por nacimiento, riqueza, casta, capacidad militar o intelectual; y la democracia o gobierno de la mayoría, es decir, por campesinos, artesanos, comerciantes, marinos..., se convirtió en lugar común de reflexión y controversias. Y dos de las obras políticas de mayor interés histórico, la Historia de la guerra del Peloponeso [46], de Tucídides, y la República, de Platón, son dos duras críticas a la forma política concreta que se dio la polis ateniense: la democracia.

Ahora bien, Tucídides no cuestiona la isonomía o igualdad ante la ley, que hace a los hombres políticamente libres. Simplemente constata que la "isonomía" no es fácil de mantener, exigiendo la participación de los ciudadanos, la buena elección y control de los gobernantes, la dedicación de éstos a la reflexión y el cálculo y el estar dotado de buenas capacidades intelectuales y virtudes cívicas. Tucídides no cree en la democracia porque es pesimista respecto a la sabiduría y virtud de los hombres: pero cree en la isonomía. Por su parte Platón, con todas las reticencias que se quieran, abre la posibilidad del acceso a la clase de los gobernantes a las clases populares: el carácter áureo de las almas no se hereda y, en cambio, se adquiere. Sus dudas se basan en su pesimismo antropológico ante el carácter pasional de los hombres, el efecto de la retórica y la demagogia en las conciencias ignorantes, la ineficacia para alcanzar la verdad de los debates de las asambleas, etc. [47].

Puede decirse, sin exageración, que la filosofía en general no aceptó la "democracia", el modelo de polis que hizo brillar a Atenas. Jenofonte vuelve su mirada atrás, buscando en la tradición religiosa la inspiración para un autoritarismo paternal; e Isócrates, a nivel de confederación, sueña ya con un Alejandro Magno que imponga la unidad en el fraccionamiento.

No deja de ser paradójico que nuestra cultura, que ha asumido de forma decidida e irreversible el valor de la democracia, aún no haya perdonado del todo a los sofistas, quienes expresaban el más puro espíritu de la democracia: expresión libre de las ideas (sin exigencias de verdad, coherencia, virtud...), derecho a la libre opción y bondad política de la decisión mayoritaria. La relativización de toda instancia, natural o divina, científica o teológica, y la asunción del "hombre medida de todas las cosas" (Protágoras), su derecho a autogobernarse por encima de todo, anteponiendo su voluntad a toda presunta verdad o bien... Son los sofistas, maestros de retórica, quienes han defendido que todos los hombres están igualmente dotados para pensar el bien común; y es Platón quien, considerando el saber no un don natural, sino el resultado de una dura ascesis, niega derechos a los hombres en nombre de la filosofía, que establece una larga paideia como camino al mundo inteligible, en el que se contemplará el esquema de la ciudad perfecta.

Claro que, bien mirado, la filosofía de los sofistas tampoco expresó el ideal de isonomía, sino quecínicamente identificó saber y poder. Dicho ideal no solamente incluía el derecho de cada ciudadano a participar en la construcción de la ley, sino el compromiso a cumplirla. El sofista, como está ocurriendo en nuestras modernas democracias, teoriza un individualismo que no solamente incluye el razonable derecho a la no autoinculpación, sino el de libertad de intentar eludir el cumplimiento de la misma.

Posiblemente fue Aristóteles el filósofo más lúcido, o al menos quien mejor interpretó la "isonomía" griega [48]. Se distanció tanto del individualismo estilo "Calicles", que hacía de la libertad del individuo un juego para eludir la ley, como de quienes añoraban la tradición realista-autoritaria en nombre del saber. Él fue quien se encargó de decir que los ciudadanos no tienen otro dueño que la ley, que por tanto no es justa una partición en clases, que la ley debe asegurar la libertad de todos y mantener el principio de justicia: igual para los iguales (como en la "isonomía") y desigual para lo que es desigual (por ejemplo, el mérito). Pero también dijo constantemente que los ciudadanos tienen ese dueño, la ley, ante la cual hay obligación de someterse. Porque, como sospechaba Aristóteles, la política debe garantizar contra el riesgo constante de esclavitud.

CAPÍTULO II. La comunidad de alegrías y penas.

"...nosotros no establecemos la ciudad mirando a que una clase de gentes sea especialmente feliz, sino para que lo sea en el mayor grado posible la ciudad toda" (Platón, República)

1. Conocimiento del bien y amor al bien.

Hemos dicho que la política clásica, y en particular la de Platón, tiene por objeto pensar la comunidad de hombres no sólo como condición de posibilidad de la vida buena, del bien individual, sino como determinación y realización del mismo. En esa perspectiva, una tarea imprescindible es la de reflexionar algunos de los problemas relativos a ese bien.

La concepción ética de la política clásica había de enfrentarse a dos problemas en el dominio teórico y a otros dos en el práctico. En el dominio teórico, el primer problema es el del conocimiento del bien, del ideal, de lo que se debe hacer o perseguir; el segundo, el del amor al bien, el de explicar las razones por las que el bien, una vez conocido, debe ser amado. En el dominio práctico, el primer problema es el de la enseñanza del conocimiento del bien, el de la educación intelectual en la virtud, el deber, la justicia o la piedad; el segundo problema es el de la educación de la voluntad, del carácter, en el amor al bien. En el dominio de la filosofía práctica son pertinentes los cuatro problemas, y no sólo los especulativos, pues ni la Ética ni la Filosofía Política pueden renunciar a determinar a los otros. En Platón, al menos, los cuatro están presentes. Baste recordar, de momento, la importancia que tiene en la República la educación de las distintas clases de ciudadanos; baste recordar que el Gorgias tiene como tema de superficie la "retórica", definida como " (arte) de persuadir, por medio de la palabra, a los jueces en el tribunal, a los consejeros en el Consejo, al pueblo en la Asamblea y en toda otra reunión en que se trate de asuntos públicos" [49].

El relativo olvido del problema del "amor a la virtud" se ha debido a que la filosofía occidental, de fuerte impronta socrática, ha tendido a identificar conocimiento del bien y deseo del mismo. Podemos ejemplificarlo en el Gorgias platónico, en donde "Sócrates, ante las definiciones de Gorgias de la retórica como "arte de la persuasión", sale rápidamente al paso para matizar y distinguir "otras" formas de persuasión: "Si te parece, establezcamos, pues, dos clases de persuasión: una que produce la creencia sin el saber; otra que origina la ciencia" [50]. Es decir, el conocimiento es ya un arte de persuadir, y un arte bueno, porque persuade de la verdad, porque enseña lo justo y lo injusto, y no meramente las apariencias de los mismos.

La ética socrática nos parece afectada fundamentalmente por el primer problema. Aceptada la identidad entre conocimiento y voluntad racional, el hombre conoce lo que es bueno y necesariamente lo desea. Quien sabe lo que es bueno, lo desea y lo hace, porque nadie hace el mal a sabiendas. Por tanto, el mal es efecto de la ignorancia, el hombre malo es el hombre que no conoce el bien. Por eso no acepta una oferta suave de "Gorgias", que viene a decir que la retórica, como instrumento, no puede ser en sí malo, como no lo es la esgrima, aunque puedan ser usadas para fines repudiables. Se trata de usar la retórica adecuadamente, al servicio de fines buenos: "la retórica, como los demás medios de lucha, se debe emplear también con justicia" [51]. Será justo condenar a quienes hagan mal uso de ella, pero no a quien la enseña, viene a concluir "Gorgias". Pero ¿qué es una retórica "buena"?, parece decir "Sócrates". Porque si se trata de una ciencia, de un discurso que aporta el conocimiento de algo y hace creer en ello, entonces ese discurso será el de la medicina, la navegación, la política, el arte militar, o cualquier otra disciplina. La retórica, o es arte de convencer sin conocimientos o no es nada.

La ética socrática funde los problemas. Considera que la fuerza de "el Bien" sobre las almas es tan potente que arrastrará irremisiblemente a la voluntad: basta conocer lo bueno para perseguirlo. El problema moral, por tanto, es un problema de conocimiento. Y como el conocimiento es un problema de la educación, pues se adquiere el amor a la belleza, a la virtud, a la verdad o a la justicia viviendo entre cosas bellas, practicando la virtud, oyendo la verdad y conviviendo en instituciones y leyes justas, la respuesta a los cuatro tipos de problemas es única: la construcción "en idea" de la ciudad perfecta.

Aristóteles describe perfectamente la posición socrática: "Sócrates pensaba que el fin es el conocimiento de la virtud, e investigaba qué es la justicia, el valor, y cada una de las partes de la virtud; y su conducta era razonable, pues pensaba que todas las virtudes son ciencias, de suerte que conocer la justicia y ser justo iban simultáneos..." [52]. Pero el realismo de Aristóteles le lleva a criticar a Sócrates, porque en la vida real la teoría y la práctica no coinciden. La "Medea" de Eurípides conoce con lucidez el bien y lo racional, pero debe preferir una venganza cruel y dolorosa.

Aristóteles, en cambio, diferencia entre el problema del conocimiento del bien y el del amor al mismo. Sin negar la fuerza del conocimiento, y debido a su idea del mismo, ha de confiar más en su paideia, en la educación del carácter; es decir, Aristóteles privilegia menos la analítica o la crítica que Platón, e insiste más en la tópica como acceso al conocimiento y a la virtud. Pensaba que era necesario educar en la obediencia a las reglas correctas de conducta antes de que cada uno por sí mismo pudiera conocer la excelencia de dichas reglas; más aún, como condición indispensable para que cada cual llegara a conocerlas como excelentes. Para Aristóteles la bondad del carácter moral es previa y necesaria a la bondad del conocimiento moral... El problema moral para Aristóteles es, por tanto, el de la educación del carácter, o sea, el de la voluntad moral.

Platón plantea en sus obras reiteradamente este problema, y siempre con el mismo objetivo: hay que convertir el problema de la voluntad en un problema del conocimiento, pues si se separan ambos se irrumpe en un camino sin salida. Parece intuir que es más fácil fundamentar el conocimiento del bien que justificar la necesidad de amarlo, a no ser que esta necesidad venga establecida en una metafísica que afirma la intrínseca e inevitable deseabilidad del bien conocido [53]. Pero la afirmación abstracta de la necesidad condenaba a la desilución práctica, a la melancolía política.

2. Política y retórica.

Como bien ha señalado W. Jaeger, el fin de la filosofía platónica es la paideia, y en el filósofo ateniense tal tarea requiere -o se incluye en- una politeia [54]. De este proyecto se encuentran elementos aislados en otros diálogos, como en su tratamiento de la amistad (philía) en el Lisis, de la prudencia (sophrosyne) en el Cármides, del arte de la política (téchne politiké) del Protágoras, la enseñabilidad de la virtud del Menón, la necesidad de la justicia del Gorgias. Pero es en la República y las Leyes donde se despliega de manera más global y sostenida una teoría global de la educación del ciudadano en y para la vida política. No obstante, comenzaremos por reflexionar sobre algunas ideas del Gorgias, que anticipan las de la República.

El Gorgias [55] platónico es aparentemente un diálogo sobre la retórica; leído con detenimiento aparece como un debate entre educadores, siendo "Sócrates" y "Gorgias" dos representantes de dos escuelas filosóficas e incluso de dos concepciones de la vida comunitaria, los políticos y los sofistas; pero, a otro nivel, el Gorgias es sin duda un diálogo sobre la política, una reflexión profunda sobre los principios éticos que conducen a la felicidad cívica [56]. Sea cual fuere la perspectiva hermenéutica, lo cierto es que el Gorgias nos ofrece una caracterización de la política muy atractiva, en confrontación con la retórica. Ambas se presentan como esenciales a la vida en comunidad; ambas se consideran artes de gobernar, de dirigir la vida social, de intervenir en ella. No obstante, Platón establece una diferencia radical, defendiendo sin concesiones que para gobernar la ciudad lo que se requiere no es la habilidad retórica, sino auténtico conocimiento y amor a la justicia [57]. Y, al establecer la línea de demarcación entre ambas, nos ofrece un aspecto importante de su concepto de política.

La retórica es un arte estrechamente ligado a la fase democrática de la polis helénica. En rigor, es el arte de educar de los sofistas, que sólo aparecen cuando la ciudad estado ha perdido su orden aristocrático y cerrado y ha devenido más abierta, con mayor movilidad social e intercambio cultural. En la vieja polis tradicional era impensable que la educación de los jóvenes hijos de la aristocracia fuera puesta en manos de extranjeros, tanto porque se suponía que desconocían las verdaderas costumbres, religión y carácter de la comunidad como porque importarían ideas y valores extranjeros y, por tanto, subversivos [58].

Estas sospechas no eran erróneas. La literatura clásica, de Teognis a Píndaro, nos muestra que la aristocracia de las ciudades estados ponían como condición a quienes se dedicaban a la política el estar en posesión de ciertas virtudes aristocráticas, cierta nobleza espiritual, una cualidad que sólo se adquiría mediante la educación en las tradiciones, las buenas relaciones con las familias distinguidas y, sobre todo, la sangre noble. En este marco político cultural no tenían cabida los sofistas, al fin profesionales de la educación. Era necesario que la polis clásica se transformara, que el comercio y la democracia abrieran la mente a otros valores. Los sofistas, en definitiva, aparecen cuando las clases medias, ligadas a la vida económica, llegan a imponer un orden político y una forma de vida social nuevos [59]. En ese nuevo contexto, en el que el acceso a la política depende de nuevas habilidades, de nuevos saberes, de nuevas artes, los sofistas y la retórica encuentran su lugar apropiado.

La defensa que "Gorgias" hace de la retórica en política, su "poder mágico, con sus encantos hechiceros, que persuade y cambia las almas de los hombres", su capacidad de persuasión para intervenir en los tribunales y en la ciudad [60]..., debe interpretarse desde este contexto. La retórica es perversa, sin lugar a dudas, desde la educación tradicional, desde la ideología aristocrática, que sanciona como cualidades fundamentales del hombre político la noble cuna y el respeto a la tradición; no es tan perversa, en cambio, desde una perspectiva en la que el acceso al poder está abierto a todos, dependiendo de la capacidad de cada uno en generar la confianza y la aprobación de los otros. Podrá, ciertamente, hacerse un mal uso de la retórica, un uso cínico de la misma; pero, en sí misma, ¿por qué habría de ser sospechosa?, ¿por qué no habría de ser posible un uso honesto?

La opción por una retórica honesta es defendida por "Gorgias", quien en ningún momento hace una defensa de la inmoralidad, limitándose a fijar un reconocimiento fáctico de su poder y utilidad personal. "Gorgias", como acabamos de señalar, viene a defender una retórica subordinada a la ética. Y lo sorprendente es que "Sócrates" no quedara satisfecho una vez confesada y reconocida esa superioridad de la ética sobre la retórica en política. ¿Por qué rechazar un instrumento que se mostraba eficaz para conseguir que la voluntad del hombre se dirigiera al bien?

La pregunta no es anacrónica, especialmente si recordamos que en la República Platón no duda en recomendar una dura censura de relatos literarios, de mitos, de instrumentos musicales, etc., en cuanto los consideraba nocivos, al tiempo que seleccionaba otros alternativos apropiados para forjar el carácter y la personalidad de los jóvenes en la dirección convenida. Es decir, Platón no renuncia a echar mano de elementos de persuasión en ayuda del bien; más aún, en gran medida su concepción global de la educación, según la cual primero es la tópica y después la crítica, como dirá Vico, le empuja a legitimar la seducción honesta. ¿Por qué, entonces, en el Gorgias, hace que Sócrates rechace de forma absoluta el uso de la retórica en política? ¿Por qué la rechaza como parte de la política? En fin, ¿por qué la opone al verdadero arte de la política?

No entraremos en el complejo debate sobre el papel histórico de los sofistas [61]. La imagen que de los mismos nos ofrece Platón en diálogos como Protágoras, Hippias o Gorgias, como meros mercenarios de ideas, hay que entenderlo en el marco de la rivalidad política. En el fondo, como decimos, los sofistas son educadores de jóvenes, como Sócrates; enseñan el "arte de la política", como Sócrates; persiguen hacer buenos ciudadanos, como Sócrates. La diferencia tal vez esté en lo que entiende cada uno por "buen ciudadano"; y la problemática tal vez tenga su origen en que no es conceptualmente el mismo el "buen ciudadano" de la polis democrática que el "buen ciudadano" de la polis aristocrática. Para Platón como veremos, no lo es; en el mundo griego las virtudes siempre son relativas a un orden, a una condición, a una función.

Como decimos, "Sócrates" no acepta la moderada tesis de "Gorgias" de una retórica al servicio de los valores éticos. Defiende, como alternativa, la política. Por supuesto que piensa ésta en términos éticos, pero no es sólo eso; su peculiaridad, lo que diferencia a la política de la retórica, incluso de la retórica honesta, es que la primera supone el conocimiento, mientras que la segunda sólo tiene sentido en ausencia del mismo. Por eso "Sócrates" adopta una posición tan radical, defendiendo que cualquier camino hacia el bien que nos era el del conocimiento es rechazable; la retórica, aunque estuviera puesta al servicio del bien -de la felicidad, de la justicia, del orden público, de la seguridad de la polis-, aparece así intrínsecamente rechazable.

Retomemos la argumentación platónica, que aprovecha la discusión entre "Gorgias" y "Sócrates" sobre la justicia y la felicidad para ofrecernos unas penetrantes reflexiones sobre el "arte de la política", que son las que aquí nos interesan. En un momento dado define la retórica como "un simulacro de una parte de la política" [62], con lo cual implícitamente reconoce que retórica y política, correspondiéndose respectivamente con los sofistas y los filósofos, compiten por el mismo objeto, por la educación del ciudadano para la configuración del orden político. Para distinguir el sentido preciso de la diferencia entre ambas, Platón recurre a unas analogías muy de su agrado, definidas en el marco de una división de los conocimientos sobre el hombre. Considera que la política es el arte que se ocupa del alma, como la gimnasia y la medicina se ocupan del cuerpo, de su salud, de su perfección, de su orden. Y, para que haya una simetría perfecta entre las ciencias del cuerpo y las del alma, distinguirá en la política dos ramas, la legislación y la justicia: "en la política, corresponden la legislación a la gimnasia y la justicia a la medicina" [63]. Entre la gimnasia y la medicina hay una estrecha relación, pues comparten el objeto (el cuerpo) y el fin (un cuerpo ordenado, equilibrado y estable); algo semejante ocurre entre la legislación y la justicia, que en conjunto se ocupan del alma y procuran su salud, su virtud. Un alma que, resaltamos, es concebida desde el punto de vista político, desde sus funciones y pasiones directamente relacionadas con la vida social.

Ahora bien, al igual que todo régimen político tiene su forma degenerada, todo arte o conocimiento tiene su falsa apariencia. Los cuatro pseudoconocimientos -"especie de práctica" [64] los llama "Sócrates"- correspondientes son la culinaria, la cosmética, la sofística y la retórica. Todos en conjunto constituyen el campo de la "adulación", porque "pone su punto de mira en el placer sin el bien" [65], porque no se ocupan del bien sino de lo agradable [66]. Como dirá luego, porque buscan agradar y no educar.

La culinaria es a la medicina lo que la cosmética a la gimnástica: apariencia de salud en un caso y apariencia de un cuerpo sano y bello en el segundo; y la sofística es a la legislación lo que la retórica a la justicia: apariencia de legalidad la primera, apariencia de equidad la segunda. "La cosmética es a la gimnástica lo que la sofística a la legislación, y la culinaria es a la medicina lo que la retórica es a la justicia" [67]. Distintas por naturaleza, suelen confundirse cuando se ignoran sus funciones; y los sofistas y los oradores no saben bien cuál es esa función.

Platón parece advertirnos del mal planteamiento del problema el bien, desde el cual tanto o más importante que conocerlo es amarlo. Para Platón el bien supremo es el conocimiento; amar el bien o hacer el bien sin conocerlo, si no es un contrasentido, es una perversión ontológica. Nada nos dice aquí respecto al problema del paso del conocimiento al amor o a la acción; de momento sólo nos dice, indirectamente, que es un problema de segundo orden, cuando no un falso problema. Hablar del conocimiento del bien, como si éste fuera un objeto distinto del conocimiento, es la causa de todos los sofismas y confusiones. El "bien" es el "conocimiento". No se conoce el "bien", sino la idea de la polis, la idea de la virtud, la idea del número...; se conocen las ideas y ese conocimiento es el bien. Por tanto, el bien político es el conocimiento del orden y armonía de la polis, del orden y armonía del alma humana en su vida política.

Así se comprende, a nuestro juicio, el rechazo por "Sócrates" de toda concesión a "Gorgias", incluso cuando pone la retórica como instrumento de la libertad. Al ser concebida la retórica como arte de la persuasión, el sofista honesto puede considerarla un instrumento idóneo para la libertad, supremo bien del hombre. Efectivamente, la libertad de hacer lo que se quiera en todos los planos requiere ser poderoso; y la retórica, en tanto que arte de la persuasión, es un instrumento del poder. La libertad en el orden social se ve favorecida por el poder de persuadir. La Retórica, en consecuencia, es el arte del poder político y de la libertad; en consecuencia, un arte noble.

Aunque "Sócrates" no entre en el tema, bien podría haber dicho que poner la libertad como supremo bien es arbitrario y erróneo; es más importante conocerse a sí mismo. De hecho, su apuesta por el conocimiento como "bien", aparece netamente en su rechazo de la retórica honesta de "Gorgias". "Sócrates" no puede despreciar la persuasión, lo que en coherencia le llevaría a rechazar toda su teoría de la educación; pero distingue dos tipos. Hay una persuasión que se ejerce por medio del conocimiento, aportando razones, y que persigue la verdad; otra, en cambio, sólo persigue dominar la voluntad, por medio de imágenes y representaciones que ejercen presión psicológica. La del primer tipo es digna como su fin, el conocimiento; la del segundo indigna como el suyo, la servidumbre de la voluntad. Este tipo de persuasión debería ser prohibido en la ciudad. El gobernante, que tiene como deber la educación del carácter de los ciudadanos, la creación de ciudadanos, debe arrojar a los sofistas del ágora.

Por tanto, la diferencia entre la política y la retórica es que ésta persigue la seducción y la política el conocimiento; para el retórico honesto, según "Sócrates", lo importante es la adhesión a las normas; para el político, lo importante es el conocimiento de esas normas.

La posición de "Gorgias" goza de mejor aceptación en nuestros días. Defiende que la retórica, como arte, muestra su poder y perfección en la persuasión, que es su fin, al margen de los medios que utilice, aunque sea sin razones, aunque lo consiga movilizando lo irracional. Defiende, en definitiva, su carácter neutral: el uso que de ella se haga no afecta su bondad. En el mundo griego la virtud es perfección en la función, eficacia en el fin, no adecuación a una moralidad trascendente. "Gorgias", como los científicos que trabajan en investigación militar, separa la perfección de la ciencia del uso político de la misma.

"Sócrates" no puede recurrir a ese lema antimaquiavélico de que "el fin no justifica los medios". Lo que dirá es que la perfección de un arte hay que buscarla en su efecto en el objeto. Así, la perfección de la medicina es la salud en el cuerpo, como en el arte de la navegación el llevar la nave a puerto. Por tanto, o la retórica es persuasión de la verdad mediante razones y entonces no es retórica, sino ciencia-, o no será un arte genuino, sino una imitación espúrea del arte.

La lección que "Sócrates" da puede reducirse a una tesis: el fin de la política no es el orden político a cualquier precio, sino crear ciudadanos. Y esto quiere decir favorecer el acceso de los mismos al conocimiento, posibilitar su salida de la caverna y garantizar su regreso a ella. El fin de la política así entendido sería la creación de individuos si no fuera acompañado de esta exigencia de regreso a la ciudad; pero no hay ciudad hasta que no se sale de la caverna, hasta que no se rompe con la indiferencia que expresa la hilera de dóciles sombras que caminan sin saber a dónde. La ciudad, pues, exige la expulsión de los sofistas del ágora; el arte de la política se construye sobre la negación del arte de la retórica.

3. Construcción racional de la ciudad.

Las primeras páginas de la República no se distinguen formalmente de las de cualquier otro diálogo. Pero hay un momento [68] en que, de repente, se cierra este discurso y comienza otro nuevo, escasamente "platónico" excepto en el lenguaje y el estilo literario. Se habían debatido diversas nociones de la justicia, como "decir la verdad y devolver lo que se ha recibido" (Céfalo) [69], "dar a cada uno lo que se debe" [70], "dar ventajas a los amigos y daños a los enemigos" [71] y "hacer bien a los amigos buenos y mal a los enemigos malos" [72] (Polemarco), "no hacer daño a nadie" [73] (Sócrates), "lo que conviene al más fuerte" [74] (Trasimaco), "bien penoso" [75] (Glaucon), "convención provechosa" [76] (Adimanto)... En esa habitual fase negativa de la dialéctica se habían analizado y rechazado sucesivamente todas ellas, puesto de relieve sus insuficiencias, las contradicciones que implican, su inconsistencia lógica o existencial; se habían discutido las ventajas e inconvenientes prácticos, las paradojas entre ser y parecer justos, con resultados desalentadores. Era, pues, el momento de Sócrates; todos esperaban que arriesgara sus propios conceptos.

Y en ese momento, cuando Sócrates aborda la tarea positiva de definir el orden social justo, de formular la "idea" de comunidad política, sorprendentemente cambia su habitual método dialéctico de ofrecer un concepto o definición y someterlo al análisis y se entrega a una descripción genética que haría las delicias de los empiristas modernos. Mantendrá, eso sí, la forma dialogada, pero aquí más que nunca el interlocutor es pura coreografía.

La nueva perspectiva metodológica es puesta en escena mediante una bellametáfora: "La investigación que emprendemos no es de poca monta; antes bien, requiere, a mi entender, una persona de visión penetrante. Como nosotros carecemos de ella, me parece que lo mejor es seguir en esta indagación el método de aquél que, no gozando de muy buena vista, recibe orden de leer desde lejos unas letras pequeñas y se da cuenta entonces de que en algún otro lugar están reproducidas las mismas letras en tamaño mayor y sobre fondo más destacado. Este hombre consideraría una feliz circunstancia, creo yo, aquella que le permitiera leer primero estas últimas y comprobar luego si las más pequeñas eran realmente las mismas" [77].

El objetivo es leer la justicia en la pizarra grande, en la idea de sociedad justa; luego, conocido el mensaje, no será difícil releerla en la pizarra pequeña, en la idea del hombre justo. La metáfora expresa sin ambigüedad que la justicia es una virtud eminentemente política y queda establecida simultáneamente como condición de la perfección o bondad del hombre y de la sociedad; pero la metáfora también anuncia un profundo giro metodológico, el paso de la contrastación, análisis y valoración de las definiciones a la construcción ideal del objeto.

Por una vez Platón asume el método crítico, consistente en aceptar la realidad (la idea) e indagar las condiciones que la hacen posible; en rigor, que la hacen pensable. Establecida y bien descrita la idea de la sociedad perfecta, basta descubrir en ella aquello que es su condición de posibilidad, y eso será la justicia. Ahora bien, para leer la justicia allá donde se encuentra, en la idea de sociedad justa, necesitamos estar en posesión de dicha idea. Por ello la primera tarea que aborda "Sócrates" es la de describirla, la de construir racionalmente, con palabras, la comunidad política perfecta [78].

Hemos analizado y valorado en otro lugar los aspectos de esta descripción y los rasgos modernos de la misma [79]. Aquí nos centraremos exclusivamente en el papel que en dicha construcción de la ciudad ideal juega la división del trabajo. Efectivamente, Platón construirá una ciudad a base de intuiciones empíricas sometidas al orden de una racionalidad mecánica de absoluta similitud con el empirismo moderno; los dos supuestos claves de la misma son la indigencia humana originaria y la división del trabajo como respuesta a las necesidades de sobrevivencia. Parte del hombre empírico como ser necesitado, imperfecto por no autárquico, y pone en esa carencia el origen de la sociedad: "... la ciudad nace, en mi opinión, por darse la circunstancia de que ninguno de nosotros se basta a sí mismo, sino que necesita de muchas cosas..." [80].

No es el único origen de la ciudad que nos ofrece Platón. Sabemos que en distintos lugares ha propuesto diferentes orígenes [81]. Pero aquí, en la República, tal origen es la necesidad: "la ciudad... la construirán nuestras necesidades" [82], es decir, la desproporción entre el deseo y el poder, entre el fin inscrito en la naturaleza humana y los insuficientes medios del hombre empírico. De esta forma, puesta la sociedad como efecto -más grave aún, como efecto de la indigencia-, como instrumento generado desde la mecánica de la vida y a su servicio, se diluye y oscurece el "fin moral" de la sociedad y se resalta su función utilitaria.

Pero debemos prevenirnos de las tentaciones de anacronismos, de leer a Platón en claves modernas. La ciudad desarrollada, como comunidad política, no es necesaria para la sobrevivencia; esta necesidad puede ser cubierta por otras formas de asociación, que la ciudad incluye y supera. Como veremos, hay un nivel de ciudad, que "Sócrates" considera propia de los cerdos, que es suficiente para garantizar la procreación y la sobrevivencia, e incluso para garantizar cierto bienestar. La dimensión política de la ciudad, la ciudad como comunidad política, sólo es necesaria para que el hombre pueda actualizar lo más noble de su naturaleza: la comunicación, la acción legislativa, la educación de los ciudadanos, etc... La ciudad, aunque también es condición de sobrevivencia, es ante todo condición de humanización del hombre, a pesar de ciertas ambigüedades en el relato. Con lucidez Aristóteles, cuyo realismo se ha contrapuesto con frecuencia a Platón, previendo los riesgos implícitos en las ambigüedades de la fundamentación socrática, saldría al paso de esta aparente licencia utilitarista platónica y reivindicaría una alternativa más "platónica", recordando que la sociedad se forma no en base a lo necesario, sino con vistas a lo bueno u honesto [83]. Pero lo honesto es también necesario al hombre si no opta por ser un cerdo satisfecho y aspira a cumplir su fin.

Verdaderamente, el tono de la descripción de la ciudad resulta sorprendentemente realista, al sustituir -o, en rigor, identificar- el bien con la satisfacción de las necesidades. Puesta la carencia en el origen, y la sociedad como medio de paliarla, la bondad de ésta será función de su capacidad de satisfacer las necesidades humanas, necesidades primarias como el alimento, la habitación, el vestido [84], y necesidades derivadas (mercado, moneda, trabajo asalariado... [85]. Por tanto la división del trabajo se convertirá en la esencia misma de la sociedad: "¿Y cómo atenderá la ciudad a la provisión de tantas cosas? ¿No habrá uno que sea labrador, otro albañil, y otro tejedor? ¿No será menester añadir a éstos un zapatero...?" [86].

En estas páginas [87] el discurso platónico es extremadamente "moderno". La división del trabajo, a la que Platón alude escasas veces [88], es la condición de maximización de la producción en cantidad y calidad [89], al tiempo que de maximización de la felicidad de cada uno, al poder dedicarse a aquello para lo que está más dotado [90]. La división del trabajo es la clave de la ciudad perfecta, porque logra aunar la máxima felicidad para el individuo con el máximo provecho para los conciudadanos. Clave tanto para la "ciudad de cerdos" [91], cumpliendo funciones de mera reproducción, como de la "ciudad del lujo" [92], más grande, más compleja, con mayor división del trabajo. Ahora bien, el motor de todo ese desarrollo social es el "deseo de ilimitada adquisición de riquezas" [93]. Como en los modernos, el deseo, y especialmente el deseo de posesión, está en la base de la sociedad, siendo a un tiempo condición de posibilidad de la misma y amenaza constante de su existencia.

Creemos que hay que evitar prejuicios a la hora de valorar el papel de la división del trabajo en la obra platónica. La presión de las tradiciones hermenéuticas induce resistencias a la hora de acercar a Platón a los filósofos economistas, como Adam Smith. Es el caso de L. Robin [94], que intenta edulcorar la interpretación platónica de la división del trabajo viendo en ella un factor de cohesión social solidaria y armónica, a diferencia del escocés, presumiblemente más inhumano, que la vería como relación mecánica. La grandeza de un pensamiento no debe valorarse por la pureza de los sentimientos. En Platón la división del trabajo funciona en la mecánica de las necesidades. No es la "solidaridad", como dice A. Koyré [95], sino la inseguridad, la escasez, en definitiva, el miedo, el factor que arrastra a la vida en común y a la división del trabajo.

Si se quiere, no obstante, acentuar la diferencia entre Platón y los escoceses al respecto, puede hacerse legítimamente desde las antropologías respectivas. Mientras que para Smith, y para Hume, esa "especialización" era una determinación social, artificial, originariamente ajena a la naturaleza humana, e incluso contraria a ella (aunque acabara siendo natural, aceptada e incluso placentera), para Platón, anclado en una cosmología racionalista, no había propiamente tal determinación sino concordancia armónica entre el orden social y la naturaleza humana: aquél necesitaba la división del trabajo y ésta la división de funciones, dada su natural e innata diversidad de cualidades. Esta es la gran diferencia: un supuesto metafísico innatista en rigor bastante más ajeno a la teoría de lo que se acostumbra a aceptar. Por eso la teoría sociopolítica de Platón, aquí en la República, puede leerse en claves fuertemente empiristas y utilitaristas.

4. La educación del gobernante: el control del "eros".

Platón funda la división del trabajo enuna genealogía de las necesidades provocada por la dialéctica de las pasiones. Esta división del trabajo tiene por efecto la maximización simultánea de la perfección y la felicidad individuales y de la eficacia colectiva; pero conlleva su precio, al ser al mismo tiempo la forma inevitable de maximizar la dependencia. Cuanto más intensa sea la división, mayores beneficios colectivos y mayor identificación entre el trabajo que uno realiza y las cualidades de su naturaleza; pero, al mismo tiempo, más difícil la organización social y más frágil el equilibrio político, pues las condiciones para la satisfacción de unas necesidades generan nuevas carencias, en un círculo ciego de difícil control y organización.

En esa creciente complejidad y dificultad para mantener el equilibrio y el orden de la ciudad, funda Platón la aparición del gobernante, es decir, el origen del orden político, la superación de la ciudad como lugar de sobrevivencia ("ciudad de cerdos") y su instauración como lugar propiamente humano [96]. La clase de los gobernantes, por tanto, la comunidad política, surge de las condiciones creadas por la división del trabajo, cuando su organización y racionalidad exige una instancia diferenciada, una nueva división funcional, tal vez la más importante socialmente y que implica la aparición de la política: la división entre las "artes de hacer dinero", en las que quedan incluidas todas las anteriores formas, constituyentes de la sociedad civil, y las "artes de gobernar", cuya aparición da origen a la sociedad política. En suma, el gobierno aparece como necesidad de la sociedad civil para controlar sus conflictos, ordenar la producción y maximizar la felicidad individual y el bienestar colectivo. Y aparece con ese doble carácter contradictorio: como agente de la unidad y como nueva escisión. El orden político, que surge para garantizar la unidad amenazada, para articular los opuestos, al mismo tiempo introduce una nueva escisión, que devendrá la principal y determinante, pensar lo cual constituye un verdadero desafío al filósofo de la política.

El gobierno, en su dimensión de ordenamiento social, es un efecto necesario del ilimitado deseo de riquezas y de la división del trabajo que la satisfacción de dicho deseo implica. Y, en tanto que dicha división social del trabajo es la condición de la máxima felicidad, pues garantiza la máxima eficacia productiva y posibilita que cada cual alcance su perfección al dedicarse a aquello para lo cual está mejor capacitado, el gobierno es la condición de la perfección del hombre y de su mayor felicidad. Por otro lado, en su dimensión de defensa y seguridad, el gobierno es igualmente efecto de la división del trabajo, ahora generada por la necesidad de la defensa: "¿Tendremos que guerrear como consecuencia de esto?" [97]. Inevitablemente. Y será necesario un ejército [98] especializado, profesional, fiel al principio antropológico de que no es posible que una persona desempeñe con perfección más que un oficio [99].

Vemos, por tanto, que Platón aplica rigurosamente su método de reconstrucción genética de la idea, impecablemente ilustrado. El ejército, el gobierno, la educación..., todas las instituciones sociales surgen como respuestas a las necesidades generadas por la mecánica de la división del trabajo, convertida en la condición de la felicidad. El orden político viene así inscrito en la necesidad puesta por la naturaleza del hombre, respecto a la cual su ser empírico resulta indigente. No sería necesario el gobierno en una ciudad de filósofos, es decir, de hombres que se rigen por el logos; su necesidad surge de la presencia del eros, al menos de las formas más populares y comunes del eros, que son las que centran el interés de la política. La pasión de poseer, el deseo de poder, las preferencias por los próximos, aparecen en la República como determinaciones esenciales del ser empírico del hombre y como obstáculos para la plena realización de la naturaleza humana; y ese desajuste, a su vez, es a un tiempo el factor de necesidad del gobierno y su obstáculo. La posibilidad de la sociedad justa aparece así indisolublemente ligada a la victoria sobre el eros, sea su control, su regulación, su sublimación o su eliminación. La educación, la ley, las recompensas y castigos..., todo está subordinado en la República al control del eros. En especial, la educación del gobernante, de cuyo éxito parece depender la posibilidad misma de la ciudad buena, es una educación contra el eros.

Tal vez sea el tratamiento que la educación recibe en la República lo que más nos sorprende. El resto de las obras platónicas no nos ofrecen una educación contra el eros; al contrario, con frecuencia Platón ponía el eros como una dimensión importante de la perfección humana. Aquí, en cambio, tal vez porque la educación se sitúa en un contexto muy concreto, como es la educación de los gobernantes, desde la perspectiva del bien social, el eros deviene mero deseo de posesión y así se convierte en el obstáculo para la felicidad humana, o sea, para la vida y para la virtud. Platón dedicará muchas páginas a describir esta educación, siendo sumamente meticuloso a la hora de seleccionar los contenidos, defendiendo abiertamente la censura en la "educación musical", que debe entenderse en sentido amplio, como lo referente a las siete "musas"; o sea, las artes y las letras en general. Su preocupación por la literatura [100] o las melodías [101] que pudieran excitar el eros es obsesiva. Creemos que si se leen sin prejuicios estas páginas, centrales en el programa de la República (pues se trata de la educación de los gobernantes en un proyecto en el que de ellos, de su voz, saldrá la ley), se advertirá que no es el contenido idealista y utópico lo que de ellas se desprenden, sino la inquietud, el pesimismo y, sin duda, un gran realismo. En otras esferas de las artes humanas el eros puede ser divino; pero en la vida social, como deseo de riquezas o de placer, como egoísmo, como nepotismo o como voluntad de poder, es el gran obstáculo del noble arte de la política.

Este pesimismo platónico se revela de manera ejemplar en un conocido pasaje que no nos resistimos a citar. Nos referimos a aquéllas bellas páginas en las que, sin duda en alarde retórico, señala que la abundancia de jueces y médicos en una ciudad es el más claro síntoma de la enfermedad de ésta en alma y cuerpo. Dice Platón: "Y cuando en una ciudad prevalecen licencia y enfermedad, ¿no se abren entonces multitud de tribunales y dispensarios, y adquieren enorme importancia la leguleyería y la medicina?..." [102]. Las garantías sociales contra el mal expresan, en realidad, la existencia de ese mal. La enfermedad controlada no es la salud; el eros controlado no es el logos.

Pero, para educar a los gobernantes, previamente hay que seleccionarlos. Platón, después de diseñar un exhaustivo programa de educación de gobernantes, en sí mismo sugestivo, se plantea la cuestión de decidir qué ciudadanos han de gobernar [103]. Comienza por una tesis antropológica que gustará a Spinoza: "cada cual suele preocuparse más que por nada por aquello que es objeto de su amor... Lo que uno más ama es aquello para lo cual se considera conveniente lo que es conveniente para uno mismo, aquello que, si prospera, hace creer al amante que prosperará él también, y si no, lo contrario" [104].

El hombre sólo ama aquello de cuya felicidad cree que depende su propia felicidad, aquello de cuyo bien cree que depende el propio bien. Esta identificación, egoísta o narcisista, ofrece a Platón la regla de selección de gobernantes: una constante y exhaustiva observación de su conducta que ponga de relieve si siempre, sin fallo alguno, buscaron su felicidad a través de la felicidad de la sociedad. Es la norma del "amor interesado" a la sociedad: que gobiernen quienes amen interesadamente a la ciudad y que ésta premie su amor. "Y al que, examinado una y otra vez, de niño, de muchacho y en la edad viril, salga airoso de la prueba, hay que instaurarlo como gobernante y guardián de la ciudad, concederle en vida dignidades y, una vez difunto, honrar sus despojos con los más solemnes funerales y su memoria con monumentos..." [105].

El amor, el eros, es egocéntrico. No obstante, ese egocentrismo, indudable obstáculo para la vida social, no es insuperable: la manera de superar ese obstáculo reside en el mismo carácter del amor, cuyo narcisismo hace que cada cual sólo ame aquello cuya felicidad está indisolublemente unida a la suya. El hombre puede hacer de la ciudad el objeto de su amor en la medida en que comprenda que su vida, su bienestar, su felicidad, su perfección, están indisolublemente ligadas a la vida, el bienestar, el orden y la perfección de la ciudad.

El amor a la ciudad, al ser resultado de un cálculo racional, sería inequívoco de no mediar la perversión del eros. El temor de Platón no proviene tanto del poder del deseo cuanto de la perversión del mismo; un eros poderoso y bien dirigido es virtud, pero la posibilidad de perversión introduce la posibilidad de rebelión contra la razón. El cuidado que Platón ha puesto en la educación, derivado de esta sospecha, le empuja a eliminar no sólo todo deseo perverso, entendiendo por tal toda desproporción, todo desequilibrio, todo desorden, sino toda posibilidad de perversión, provenga de la música, de la literatura o de la gimnasia. De ahí ese militante y un tanto inquisidor programa educativo de lucha contra los corceles negros del alma, que en su radicalismo ascético se muestra peculiarmente platónico. En esta perspectiva, el amor a la ciudad, a los otros, a lo universal, a la ley, es el triunfo de la razón. La sociedad política nace cuando la razón impone al deseo su finalidad, cuando los intereses objetivos, racionalmente definidos y establecidos, se imponen a los subjetivos y espontáneos del deseo.

5. El control del gobernante: propiedad prohibida y mujeres compartidas.

La interpretación más habitual del Platón, sin duda favorecida por ser la más coherente con su filosofía, ve en el platonismo la posibilidad de esa gran y definitiva victoria de la razón sobre el deseo. Es la perspectiva de la esperanza, del idealismo y la utopía. No obstante, aun siendo esta versión bastante coherente con la filosofía platónica, en rigor no puede inferirse de la República, donde Platón una y otra vez deja ver ese pesimismo que, a nuestro parecer, nos permite compararlo a los "modernos". Hay un pasaje de oro al respecto, a saber, aquél en que se plantea el posible peligro de que los gobernantes puedan "abusar de su poder" y "devenir tiranos". En ese momento, cuando Sócrates retóricamente pregunta si "¿...no contaríamos con la mejor garantía a este respecto si supusiéramos que estaban realmente bien educados?", y Glaucón responde con rotundidad: "¡Si ya lo están!", entonces Sócrates nos sorprende diciendo, posiblemente con profundo pesar: "Eso no podemos sostenerlo con demasiada seguridad, querido Glaucón" [106].

Es un momento decisivo de la República, en el que Platón muestra su escepticismo respecto al programa educativo. No de tal o cual sistema educativo empírico, ni siquiera de las teorías educativas; su duda se extiende a la "educación ideal", a su suficiencia, a pesar de que su programa, con sus métodos y contenidos, ha sido por él mismo diseñado, racionalmente, en la idea. Este fracaso es el que da sentido a la República. L. Robin [107] ha intuido el problema, pero no lo ha analizado, o no ha querido extraer sus consecuencias radicales. Considera que ha fracasado el proyecto socrático de educación individualizada, y que Platón, consciente de ello, ofrece en la República un proyecto educativo colectivo, una "organización política de la virtud". Esto último es cierto, pero esa "organización política de la virtud" expresa sin paliativo el fracaso de la filosofía platónica, o mejor, la conciencia del propio Platón de la insuficiencia del programa socrático. El conocimiento -pues se supone que los gobernantes, perfectamente educados, han accedido al mismo- de la verdad, de la justicia, del bien común, no es suficiente. "Gorgias", de intervenir en el diálogo, sonreiría y preguntaría a "Sócrates" por qué rechazar la persuasión retórica para haber de recurrir a una persuasión más grosera, basada en el temor a la ley.

Es el momento en el que Platón pone la sospecha sobre su propio racionalismo, dando un giro insólito en su sistema. Ya no basta contemplar lo bello para desear la belleza, ni conocer lo justo para amar la justicia; la educación, que consigue que el alma contemple de nuevo el paisaje eidético, no es suficiente garantía contra el deseo. De ahí que sea necesario recurrir a determinaciones externas, a medidas estructurales, políticas, que favorezcan la sumisión del deseo al interés, que garanticen la más completa y perfecta satisfacción de las necesidades del hombre. Platón se ve forzado a confiar más en las condiciones sociales de vida de los gobernantes que en su educación en sentido estricto (y que en la retórica honesta de "Gorgias"). Y se dispondrá a diseñar para los gobernantes una condición social en la que se encuentren satisfechos, como única garantía contra el intento de que busquen la satisfacción por otras vías, las de la injusta dominación sobre los otros.

La debilidad de la verdad frente al deseo será compensada con la neutralización, control o manipulación social del deseo. La primera medida propuesta al respecto como complemento a la educación es que "dispongan de viviendas y enseres tales que no les impidan ser todo lo buenos guardianes que puedan ni los impulsen a hacer mal a los restantes ciudadanos" [108]. Así se da entrada al "comunismo platónico", no como un ideal social sino como una estrategia de control del eros. Dejando aparte algunas referencias puntuales, Platón dedica tres libros, del V al VII, a describir y explicar la ausencia de propiedad y la comunidad de mujeres e hijos entre los gobernantes de la ciudad buena. Tan generosa extensión y tan sorprendente propuesta han forzado a que la República, modelo de ciudad ideal, sea leída como una propuesta de sociedad comunista. Para muchos esa sería su originalidad y en ello residiría su contenido utópico. De hecho, desde entonces, casi toda utopía literaria, casi toda ciudad ideal en que reine la justicia, la armonía y el orden, ofrecerá el diseño de una sociedad comunista.

Conviene recordar, no obstante, que el comunismo platónico es muy peculiar. Es peculiar porque se limita a los guardianes y gobernantes, dejando a las clases trabajadoras con su familia y su propiedad, condiciones de posibilidad de su felicidad y virtud; peculiar porque no se socializan los medios de producción. Pero, sobre todo, es peculiar por un aspecto mucho menos destacado entre los estudiosos, a saber, porque ese comunismo limitado no es un fin en sí mismo, lo que en platónico equivale a decir que no es un bien en sí, sino simplemente un instrumento o medio al servicio de la justicia. Siglos después el comunismo llegará a ser un objetivo sustantivo, pero entonces ya la igualdad había devenido uno de los valores supremos. En cambio, el comunismo platónico no significa la afirmación de la igualdad como un bien, ni siquiera como condición de la justicia. En la ciudad justa de Platón reina la desigualdad; más aún, la sociedad justa es precisamente la que permite, consagra y estabiliza la radical diferencia, la absoluta individualidad que caracteriza a los seres humanos. La justicia platónica es el orden social que hace posible la diferencia en paz, que conjuga desigualdad y estabilidad, que permite que cada uno, teniendo por fin su felicidad, trabaje simultáneamente por la virtud social, por la unidad y estabilidad de la ciudad, gracias a una antropología ad hoc según la cual "no hay dos personas exactamente iguales por naturaleza, sino que en todos hay diferencias innatas que hacen a cada uno apto para una única ocupación" [109].

El sentido de la República que intentamos resaltar se basa, pues, en dos valoraciones: una, que la ciudad platónica justa es una ciudad con la desigualdad y la propiedad consolidadas, en la que el comunismo no es un bien, ni siquiera un bien-estar, de quienes en él viven, sino el mecanismo, la estrategia y el precio para conseguir la unidad de los diferentes, o la armonía de los indiferentes; otra, que la alternativa comunista platónica es planteada a la defensiva, no en el horizonte optimista de un ideal a conquistar, sino en el del pesimismo de un mal a dominar. El peligro de la sociedad es el eros; la sociedad justa será aquella en la que el eros está dominado. De tal forma que el comunismo platónico es una estrategia para someter al eros en sus dos formas de manifestarse más peligrosas: como deseo de posesión y como afecto personal, como egoísmo y como amor selectivo y particular. En definitiva, que el comunismo platónico no es un ideal de igualdad sino un instrumento contra el deseo ante la impotencia de la razón y la insuficiencia de la educación: "nadie poseerá casa propia, excepto en caso de absoluta necesidad. En segundo lugar, nadie tendrá tampoco ninguna habitación ni despensa donde no pueda entrar todo el que quiera. En cuanto a víveres, recibirán de los demás ciudadanos, como retribución por su guarda, los que puedan necesitar unos guerreros fuertes, sobrios y valerosos, fijada su cuantía con tal exactitud que tengan suficiente para el año, pero sin que les sobre nada. Vivirán en común, asistiendo regularmente a las comidas colectivas como si estuvieran en campaña..." [110].

No es un elogio de la igualdad, condición de la libertad, sino un auténtico miedo al eros y a las condiciones que lo despiertan (excedentes, acumulación, placer...). Platón cree que el deseo de posesión y el afecto personal son dos grandes peligros para la justicia; de ahí que vea en la imposibilidad de la propiedad y del reconocimiento de los hijos el mejor antídoto. En el fondo piensa que nadie desea lo imposible; y trata de eso, de hacer imposible el deseo. Y como no basta con prohibirlo en la educación, recurre a inhibirlo privándolo de su objeto.

Visto el comunismo como instrumento de control o inhibición del eros, se entiende el extremo a que lo lleva Platón, a veces pueril: "Serán, pues, ellos los únicos ciudadanos a quienes no esté permitido manejar ni tocar el oro ni la plata, ni entrar bajo el techo que cubra estos metales, ni llevarlos sobre sí, ni beber en recipientes fabricados con ellos" [111]. La imposibilidad de la propiedad es puesta como baluarte contra el deseo, pues "si adquieren tierras propias, casas, dinero, se convertirán de guardianes en administradores y labriegos, y de amigos de sus conciudadanos en odiosos déspotas..." [112]. Por eso no se extiende como "buena" para todos; sólo es buena para los gobernantes, en cuyo seno el eros es factor de luchas e injusticias.

Establecida la necesidad de la eliminación de la propiedad privada y de la comunidad de mujeres e hijos entre los gobernantes, condición de posibilidad del gobierno justo, queda pendiente otro problema importante: explicar cómo se llega a desear tales condiciones de vida. Si es fácil imaginar diversos métodos para garantizar la obediencia de los súbditos, para asegurar su sumisión a la ley, no lo es tanto comprender cómo los gobernantes llegan a asumir su propia renuncia. ¿Es razonable pensar que los gobernantes aceptarán semejante condición? Adimanto ya lo sospecha y le pregunta con ironía "¿Y qué dirías en tu defensa, Sócrates, si alguno te objetara que no haces nada felices a esos hombres...?" [113]. La respuesta socrática es también susceptible de una magnífica y ejemplar lectura utilitarista: "...nosotros no establecemos la ciudad mirando a que una clase de gentes sea especialmente feliz, sino para que lo sea en el mayor grado posible la ciudad toda" [114]. Una respuesta que encierra el supuesto de que la ciudad justa, como ciudad más feliz, no se diseña teniendo en cuanta los deseos de cada uno, acumulando lo que es mejor para cada ciudadano: "No pienso, varón singular, que hemos de pintar los ojos tan hermosamente que no parezcan ojos, ni tampoco las otras partes del cuerpo; fíjate sólo si, dando a cada parte lo que le es propio, hacemos hermoso el conjunto. Y así, no me obligues a poner en los guardianes tal felicidad que haga de ellos cualquier cosa antes que guardianes... si te hiciéramos caso, ni el labriego sería labriego, ni el alfarero alfarero... " [115].

Nos admira el realismo y la severidad platónica. No podemos quedarnos con la lectura moralista, con la mera idea de que la riqueza lo corrompe todo. Es más pertinente comprender la intuición platónica de que el gobernante nunca es sabio (sofós), sino hombre, sede del eros; incluso en el caso más óptimo, que sea filósofo, como amante no escapa al eros. De ello se deriva una lógica y prudente desconfianza de cuantos desean el gobierno, incluidos quienes aspiran al mismo como inmolación por el bien público. Platón nos da una lección de sobriedad y realismo, pues, en definitiva, como decía "Sócrates", el sabio no desea cambiar su función propia, la contemplación, por el gobierno..., a no ser por miedo a recibir un mal peor, como el derivado de un gobierno de gente más mediocre.

El gobernante debe estar bien educado y bien controlado; bien determinado. La ciudad justa requiere que en cada uno se controle el eros de forma apropiada. El rigor de Platón es envidiable, no haciendo concesión alguna que transgreda la racionalidad. Si se trata de describir una ciudad, hay que pensar una ciudad y no una fiesta. La perfección, la armonía, la virtud del todo exige reconocer la necesidad de que todas las partes paguen un precio, sufran una determinación. La comunidad política no es un lugar externo que simplemente permita al individuo autodeterminarse libre y gratuitamente; la comunidad política platónica es la idea de una acción colectiva, en la que cada uno tiene un lugar y una función asignados, como una gran obra dramática en la que los papeles están repartidos y bien definidos.

Además, si la unidad es la condición de sobrevivencia de la ciudad y la ocupación única es la condición de perfección de cada individuo, antes que nada deben garantizarse dichas sobrevivencia y perfección: "¿Tenemos, pues, mayor mal para una ciudad que aquello que la escinde y hace de ella muchas en vez de una sola? ¿O mayor bien que aquello que la agrupa y da unidad?" [116].

Queda, a nuestro entender, suficientemente demostrada la preocupación platónica de defender la ciudad de sus propios gobernantes, del eros. No obstante, podría objetarse con razón que no se ha teorizado la posibilidad real de lograrlo y ni siquiera se ha descrito el mecanismo; o sea, que se sigue estando en el discurso del "deber ser". Tal objeción sería razonable, pues la propuesta del comunismo platónico no contiene el análisis de los mecanismos del deseo. Podría pensarse que, en el fondo, es una simple esperanza a la desesperada y que toda su "evidencia" parece no tener más base que una analogía, ciertamente de exquisito gusto platónico: quien vive entre lo bello, acaba amando la belleza.

Ciertamente, la solución platónica está lejos de ser satisfactoria, pero nos parece interesante e ingeniosa. Si la cuestión pendiente es la de explicar los mecanismos mediante los cuales las condiciones sociales de vida (sin propiedad, sin mujeres e hijos) determinan el deseo, en la República encontramos como mínimo algunas líneas de análisis, que van más allá de la mera inferencia analógica o la intuición utópica; dos argumentos dirigidos respectivamente a la comunidad de mujeres y a la comunidad de bienes. Ambos son en buena medida ingenuos; ambos se apoyan en última instancia en el poder de la ilusión, como si ésta fuera un instrumento imprescindible para conseguir el prodigio de que el hombre salte sobre su propia sombra y logre amar más a la ley que a sí mismo, a lo universal que al deseo, siendo feliz a base de alienarse.

El primer argumento se apoya en la tesis según la cual nadie desea lo imposible. Ella permite, ante la imposibilidad de confiar en la educación del deseo, creer en la eficacia de su inhibición al condenarlo a la esterilidad. Se trata de sustituir la educación por la política, la razón por la fuerza; o, con menor dramatismo, se trata de asumir la necesidad de la represión. Esta represión del deseo, por otro lado, no es ya un estado de perfección, sino que aparece como el precio a pagar por el bienestar de la totalidad. Esta represión no tiene aparentemente nada que ver con lo ilusorio. Ahora bien, Platón es consciente de que, por tratarse de los gobernantes, toda represión del deseo debe ser autorepresión.

La eficacia de la propuesta, pues, reside en conseguir engañar al deseo, en sublimarlo. Es, pues, una obra de prestidigitador, con apropiados efectos de mago. La distribución de honores y de mujeres en función de la fidelidad a la ciudad, que tanto cuida Platón, son mecanismos eficaces para la "administración" del deseo". Platón, en un alarde utilitarista, insinúa técnicas de persuasión y recompensa poco edificantes, pero presumiblemente útiles, en la que el sexo es valor de cambio del mérito, del valor, de la entrega. Las páginas donde describe la distribución de las mujeres, los "matrimonios", aconsejando fraudes en el sorteo para conservar la pureza de la raza sin generar sospechas y despertar al eros, son más dignas del maquiavelismo jesuítico que de un texto considerado por Rousseau la mejor obra de educación.

El segundo argumento, en el que más confía Platón, tal vez porque no le queda otro, es la ilusión de unidad. Con insistencia ha ido repitiendo que el bien es la unidad, la seguridad, la sobrevivencia; que la unidad viene dada por la "comunidad de alegrías y penas", es decir, "cuando el mayor número posible de ciudadanos goce y se aflija de manera parecida ante los mismos hechos felices o desgraciados" [117]. La unidad de sentimiento expresa la unidad y salud de la ciudad; la particularización de sentimientos es su enfermedad, su injusticia, porque la justicia es la salud de la sociedad y se mide por el equilibrio de sus partes, por la sincronización, por la identidad. Platón, jugando con el lenguaje sofísticamente, expresará esta idea diciendo: "La ciudad en la que haya más personas que digan del mismo modo y con respecto a lo mismo las palabras "mío" y "no mío", esa será la que tenga mejor gobierno" [118].

Y, por tanto, la comunidad de mujeres pertenece al mejor gobierno, porque en tal caso, cualquiera que se aquel con quien uno se encuentre "habrá de considerar que se encuentra con su hermano o hermana, con su padre o madre, o con su hijo o hija..." [119]. Y su esperanza surge de que el bien en sí es deseable, es causa, es fuente de determinación.

Es la "ilusión" que consigue sublimar el deseo. El guardián se sentirá infinitamente poseedor de lo común, y por tanto defensor de lo común. Viviendo de la propiedad de los otros, y no pudiendo tener propiedad, hará de la defensa de la propiedad de los otros su objetivo: amará y defenderá la paz, la propiedad y la unidad de los otros, de la ciudad, porque de la salud de ésta depende la suya propia. Nótese que, al final, el deseo no es sofocado; las técnicas políticas, más exitosas que la educación, solamente consiguen manipularlo, administrarlo librando a la sociedad de su desorden, e incluso poniéndolo al servicio del orden.

Con ello, en rigor, se cierra el discurso, pues la larga reflexión sobre el "rey filósofo", con ser interesante, es marginal a la filosofía política expuesta en la República; como lo es la minuciosa descripción de las diferentes formas de gobierno y sus perfecciones. Un discurso que comenzó con la pregunta por la justicia acaba con el establecimiento de las condiciones de una sociedad justa. Y de una idea de la justicia definida como "dar a cada uno lo que le es propio" se ha pasado a otra entendida como "hacer cada uno lo que le es propio" [120]. O sea, de la justicia vista en relación con la posesión se ha pasado a la justicia entendida en relación con la función. ¿Cómo puede no desearse tal cosa?

6. El filósofo rey.

En la República se nos ofrece la construcción de una ciudad en palabras. Platón es consciente de ello. En un momento de su obra se ve obligado a recordar, por boca de "Sócrates", que la tarea que llevan a cabo es la de construir unos modelos (de sociedad perfecta, de hombre recto), para en ellos poder leer la justicia. Por tanto, no hay razón alguna para plantear cuestiones respecto a la viabilidad material del proyecto, respecto a la realización del modelo. "¿Y piensas, acaso, que tiene menos mérito el pintor que, al pintar una figura de hombre de la mayor hermosura y plasmar en el cuadro todos sus rasgos con la mayor perfección, no pueda demostrar que exista semejante hombre?" [121]. Pues de eso se trata, de fabricar un buen modelo de ciudad. El valor del modelo debe establecerse por su coherencia interna y su perfección ideal, no por su viabilidad práctica. "¿Crees, pues, dice "Sócrates", que nuestro discurso pierde algo en caso de no poder demostrar que es posible establecer una ciudad tal como habíamos dicho?" [122]. Platón viene a decirnos que la perfección sólo es exigible a las ideas y que no cae dentro de la perfección de éstas su realización.

De todas formas, puede plantearse el problema de la viabilidad del modelo de ciudad perfecta construido; pero debe hacerse de tal manera que el resultado a que se llegue no ponga en cuestión la perfección del modelo. De hecho "Sócrates" pone dos condiciones para "emprender la demostración de cómo y en qué manera sería posible tal ciudad" [123]. La primera condición es que se acepte la tesis ontológica de que "es cosa natural que la realización se acerque a la verdad menos que la palabra" [124]. Por tanto, no debe exigirse la realización plena del modelo, sino contentarse con la mayor aproximación al mismo. En definitiva, "Sócrates" está dispuesto a emprender la investigación de las circunstancias y estrategias favorables para conseguir la máxima aproximación de un régimen político al modelo descrito de ciudad perfecta [125]. La segunda condición, en la misma línea de la tesis citada, se refiere a que se acepte "investigar qué es lo que ahora se hace mal en las ciudades por no ser regidas de la manera dicha" [126]; es decir, que se acepte el método de la crítica a los regímenes existentes orientada a mostrar que sus males respectivos se derivan de, y son proporcionales a, su alejamiento del modelo.

De aquí salen dos reflexiones centrales en la filosofía política platónica: la que versa sobre el "filósofo rey" (a la que dedicaremos este apartado) y la que analiza y valora las distintas formas de los regímenes políticos (que abordaremos en el siguiente.

Una comunidad política tan cerrada y acabada como la descrita en la República necesariamente exige en su diseño que a la cabeza de la misma se instale la filosofía. Si la perfección de la comunidad exige el conocimiento del bien de la ciudad y de cada tipo de hombre, la educación que conviene a cada uno, la justa articulación de sus necesidades, deseos y objetivos, las virtudes propias y el modo de cultivarlas; si todo eso es requerido del arte de la política, junto a la garantía de que el gobernante sea justo, controle el eros, contemple las cosas desde el punto de vista de lo eterno [127], de la totalidad [128] y de la verdad [129], era coherente que el desenlace fuera la propuesta del filósofo rey. "A menos que los filósofos reinen en las ciudades o que cuantos ahora se llaman reyes y dinastas practiquen noble y adecuadamente la filosofía, que vengan a coincidir una cosa y la otra, la filosofía y el poder político, y que sean detenidos por la fuerza los muchos caracteres que se encaminan separadamente a una de las dos, no hay, amigo Glaucón, tregua para los males de las ciudades, ni tampoco, según creo, para los del género humano; ni hay que pensar en que antes de ello se produzca en la medida posible ni vea la luz del sol la ciudad que hemos trazado de palabra" [130].

No sería difícil mostrar que todas las "ciudades ideales", cerradas, definitivamente estructuradas, que pretenden haber alcanzado la identidad entre el ser y el deber ser, son obra de la filosofía. Cuando la ciudad asume como su fin la producción de ciudadanos honestos, forjando su carácter y determinándolos a la virtud; cuando la ciudad cuenta entre sus perfecciones la distribución de los individuos en órdenes y el cuidado del cuerpo y del alma de los mismos, el gobernante ha de ser filósofo, pues en tal empresa no basta administrar las pasiones para mantener cierta unidad, seguridad y coexistencia, sino que se aspira a la virtud y al bien; y conocer tales cosas, así como el modo de alcanzarlas, es propio de la filosofía.

La figura del filósofo rey es inseparable de la idea de comunidad cerrada. La caracterización que Platón hace de esos filósofos responde siempre a los rasgos de dicha comunidad. Los filósofos verdaderos, nos dice, son "los que gustan de contemplar la verdad" [131]. Y el conocimiento de la verdad es, fundamentalmente, la distinción de las ideas opuestas (justo/injusto, bueno/malo, hermoso/feo) y el conocimiento de que los opuestos, en mezclas desiguales, aparecen en las cosas humanas. El filósofo sabe distinguir la verdad de la apariencia, el conocimiento de la opinión; y sabe, sobre todo, que en la vida real no se dan las ideas puras. Sólo él, por tanto, puede hacer justicia en la ciudad, ordenar ésta de acuerdo con la jerarquía de fines y valores [132].

En consecuencia, la ciudad perfecta, la diseñada con palabras, nunca es realizable; pero son posibles aproximaciones a las mismas, tal que la más óptima corresponde a aquellas circunstancias en que el filósofo sea rey, en que la filosofía acceda al puesto de mando de la política. O, lo que sustancialmente es equivalente, que los gobernantes accedan a la filosofía: "...hasta que, por obra de alguna inspiración divina, se apodere de los hijos de los que ahora reinan y gobiernan, o de los mismos gobernantes, un verdadero amor a la verdadera filosofía. Que una de estas dos posibilidades, o ambas, sean irrealizables, eso yo afirmo que no hay razón alguna para sostenerlo. Pues si así fuera se reirían de nosotros muy justificadamente, como de quien se entretiene en vanas quimeras" [133].

Si ha existido, existe o existirá una comunidad política racional y justa, es cuestión difícil de decidir; pero si se puede afirmar, piensa Platón, que si así ha sido, es o será, sin duda se ha debido a que se ha dado esa identidad entre filosofía y poder político, sea en forma de un filósofo rey o de un rey filósofo. La tesis defendida, pues, no es la de la viabilidad de tal ciudad; sino la de la correspondencia entre la viabilidad y la circunstancia de que "la musa filosófica llegue a ser dueña del estado" [134].

Platón es consciente de las múltiples dificultades intrínsecas a tales circunstancias. Están, por un lado, todas las relativas al devenir filósofos, a la educación de los filósofos, al difícil acceso al reino de las ideas hasta conseguir que "por convivir con lo divino y ordenado, el filósofo se haga todo lo ordenado y divino que puede serlo un hombre" [135]. Por otro, el rechazo de los filósofos por todos, por el vulgo, por los sofistas, por los políticos, por cuantos se reirán, burlarán y desconfiarán al oír que "la ciudad no tiene otra posibilidad de ser jamás feliz sino en el caso de que sus líneas generales sean trazadas por los dibujantes que copian de un modelo divino" [136]. En fin, están también las dificultades intrínsecas a la realización del proyecto, pues los filósofos, devenidos gobernantes, habrán de limpiar la ciudad como una tablilla, para luego esbozar en ella el plan general del gobierno [137]. Después han de seguir vigilantes, con un ojo en el cielo y otro en la ciudad, mirando ora lo bello, justo, temperante y otras virtudes similares, ora a la implantación de mezclas adecuadas de las mismas en los hombres y las instituciones [138]; e irán "borrando y volviendo a pintar" una y otra vez, hasta conseguir caracteres que sean agradables a los dioses en el mayor grado alcanzable.

No es fácil la tarea; ni siquiera está absolutamente garantizada. Pero Platón parece pensar que la alternativa es una comunidad cerrada y acabada según un modelo fijo y eterno que reproducir y conservar, o el caos, el relativismo y la indiferencia una ciudad abierta. Y le parece que la primera es más divina, más semejante a la obra de los dioses, que al crear las cosas ponen en ellas una naturaleza, un fin que cumplir, un orden en el que instalarse. ¿Y quién mejor que los filósofos para realizar una obra cuasi divina?

CAPÍTULO III. La comunidad de iguales.

"Per la ciudad es una forma de comunidad de iguales, con el fin de vivir lo mejor posible; y puesto que la felicidad es lo mejor y ésta es una actualización y un uso perfecto de la virtud..., es evidente que ésta es la causa de que haya distintas especies y variedades de ciudad y pluralidad de constituciones" (Aristóteles, Política, 1328a).

1. Los fundamentos de la política.

1.1. El bien, la felicidad y la comunidad cerrada.

Toda la filosofía práctica aristotélica gira en torno a su idea del bien, orientada a definir estados de cosas. En consecuencia, la comunidad política de la filosofía aristotélica es cerrada, internamente estructurada y fija como la platónica. Pueden darse en ella -y, de hecho, se dan- elementos netamente diferenciados de la comunidad política platónica; pero responden a diferencias ideológicas, y no filosóficas. Las diferencias entre ambas ontologías no tienen efectos relevantes en sus concepciones respectivas del orden político.

Platón y Aristóteles coinciden en lo fundamental, desde el punto de vista político, en sus concepciones del bien, aunque Aristóteles someta a crítica la idea del bien del académico. La metafísica platónica había postulado una idea universal y absoluta de bien, cosa que parece repugnar al sentido común, según Aristóteles, al menos en dos aspectos. Primero, en el uso que del término "bien" se hace habitualmente, pues "se emplea en tantos sentidos como la palabra "ser" [139]. El bien se predica de la sustancia (Dios, intelecto), de la cualidad (virtudes), de la cantidad (justa medida), de la relación (lo útil), del tiempo (oportunidad), del lugar (hábitat), etc.; por tanto, no podría haber una noción común universal y única, a no ser que el "bien" se identificara con el "ser".

Segundo, para Aristóteles cada "idea" diferenciada es objeto de una ciencia o arte distinta. En consecuencia, sería necesario una ciencia del bien, que habría de tratar de todos los bienes, cosa a todas luces falsa, pues la estrategia se cuida de la "oportunidad" en la guerra, y la medicina de la "oportunidad" en la enfermedad; la gimnasia de la "justa medida" en los ejercicios, y la medicina de la "justa medida" en los alimentos, por poner sólo unos ejemplos.

Aristóteles incluso critica la autodefensa de los platónicos al distinguir entre bienes útiles o subordinados, y bienes en sí mismo [140], distinción que, según nuestro autor, no escapa a la incongruencia; porque, si se entiende por "bienes en sí mismo" sólo la idea del bien, entonces "las especies de bienes existirían en vano"; si, en cambio, por tales se entienden bienes como el ver, el pensar, etc., hay que explicar por qué se llaman bienes: "¿Acaso por proceder de un solo bien o por tender todos al mismo fin, o es sólo por analogía?" [141].

Las críticas de Aristóteles, no siempre afortunadas, tienden todas a un mismo objetivo: desechar la idea platónica del bien, como realidad ideal separada y existente por sí sola [142]. Porque, en tal caso, en coherencia con el platonismo, "el hombre no podría realizarlo ni adquirirlo" [143]. Y Aristóteles aborda la ética y la política como una filosofía práctica, no especulativa, lo que implica asumir la condición de poner el bien al alcance del hombre, situarlo dentro de sus posibilidades, en definitiva, adecuarlo a su naturaleza. El bien de la filosofía práctica, piensa Aristóteles, ha de ser un bien a escala humana: asequible y "bueno" para el hombre. Sospecha nuestro autor que la contemplación por el médico, el carpintero o el tejedor de la idea de bien no les va a servir de mucho a la hora de realizar bien sus respectivas artes. Con lo cual nos está diciendo que el objeto de la filosofía práctica no es la perfección en la contemplación, sino la perfección en la acción, en la vida, cada uno en la suya.

Pero estas diferencias metafísicas no son relevantes para el pensamiento político; éste está determinado por la concepción teleológica de la realidad, que comparte plenamente con Platón, y por la cual el bien se identifica con el fin natural. Cada cosa tiende a su fin, a su lugar natural, que expresa su perfección ontológica, que es su bien. Pues si bien es cierto que todas las cosas -y, en particular, las acciones y elecciones humanas- tienden a un fin, no lo es menos, según Aristóteles, que dicho fin es siempre algún bien. Hasta el punto de poder decir que "el bien es aquello hacia lo que todas las cosas tienden" [144].

También comparte con Platón el orden de los fines y el fin último. En la estructura jerárquica de los fines, siempre hay uno, el más perfecto, que se busca por sí mismo y nunca por otra cosa [145]; en el caso del hombre este fin último es para nuestro autor, como para Platón, la felicidad (eudaimonía), pues "la elegimos por ella misma y nunca por otra cosa, mientras que los honores, el placer, la inteligencia y toda virtud los deseamos en verdad por sí mismos (puesto que desearíamos todas estas cosas, aunque ninguna ventaja resultara de ellas), pero gracias a ellos seremos felices. En cambio, nadie busca la felicidad por estas cosas, ni en general por ninguna otra" [146]. La filosofía práctica aristotélica, en todas sus ramas, tiene como objeto la felicidad del hombre, que es bien en sí y, en consecuencia, fin último. No parece haber dudas al respecto; la experiencia general lo atestigua y la ausencia de discrepancias lo confirma; las diferencias son siempre en cuanto al concepto material de la misma y a la estrategia para conseguirla.

Tenemos así que la felicidad es el sumo bien práctico, de la ética y de la política; y sabemos también que expresa el bien ontológico, la perfección del ser humano, la completa actualización de su naturaleza. La tarea inmediata ha de ser la de establecer su contenido, decir con claridad qué es. Y también aquí Aristóteles coincide con Platón, como enseguida veremos. Lleva a cabo esta tarea partiendo de las funciones del hombre, de los distintos tipos de artes, que se corresponden con las respectivas virtudes, a su vez propias de cada facultad o dimensión del alma humana. Cada arte tiene su perfección, su bien, que el artista (el flautista, el escultor o el artesano) toma por fin propio. Por analogía, y dado que el hombre en tanto que hombre debe tener también una función propia, la perfección de la misma será su bien, puesto que "lo bueno y el bien están en la función" [147] o actividad. Obviamente, esa función propia del hombre es el pensamiento, que lo individualiza del resto de los seres; por tanto, en la perfección del pensamiento debe residir su bien.

Pero el hombre tiene una doble relación con la razón. En tanto que ser pensante o ente de razón, por un lado obedece a la razón, se somete a ella, se deja guiar por ella; por otro lado, posee la razón, la usa, piensa, actúa con ella. Son dos dimensiones o aspectos bien diferenciados de su relación con la razón; pero, como se ha indicado, la perfección de un arte reside en su función, en su ejercicio, en su actividad, cosa que lleva a Aristóteles a decir: "Y como que esta vida racional tiene dos significados, hay que tomarla en sentido activo, pues parece que primordialmente se dice en esta acepción..." [148]. La vida racional, por tanto, tiene dos sentidos: uno pasivo, como vida concorde a la razón; otro activo, como pensamiento racional, como actividad del alma según su razón. Esta dimensión activa de la vida racional es la propia del hombre. Los demás seres también pueden vivir o moverse de acuerdo con la razón (con las leyes de la naturaleza); pero sólo el hombre puede ejercitar la razón, sólo el hombre puede pensar.

Definir la perfección, el fin y el bien, del alma humana por la puesta en acción de sus facultades cognitivas, e identificar este ejercicio con la felicidad, es un paso en la definición de ésta. Lo que ocurre es que la mera práctica de un arte no implica perfección; la cantidad no conlleva valor. Pensar por sí mismo, y no obedecer pasivamente, es condición necesaria de perfección; pero no es suficiente. Hay que atender a la cualidad del pensamiento. Pues si el hombre es hombre porque piensa, como el flautista es flautista porque toca la flauta, al igual que éste es buen flautista si la toca bien, si ejerce bien su función, el hombre es bueno en función de la excelencia de su pensamiento [149].

Decir que "el bien (fin) del flautista es tocar la flauta bien", parece una trivial tautología. Para salir del círculo de la homonimia, Aristóteles recurre al concepto de virtud. El citarista es bueno, el zapatero es bueno, el hombre es bueno..., si realizan bien sus particulares funciones. Pero ¿qué es realizar bien una función? Simplemente, realizarla según su propia virtud. Aunque no lo parezca a simple vista, Aristóteles rompe así el círculo de la homonimia, pues bien y virtud no son homónimos. La virtud es un poder, una cualidad, una disposición en el flautista, en el escultor, en el médico, en el gobernante. Y su respectivo bien es la actualización de esa virtud, el ejercicio de la misma. Es "virtuoso" en un arte quien lo ejerce, sin duda, y además lo practica bien, con dominio. Por eso la vida buena es una vida práctica; el buen vivir, es la actualización, el ejercicio de todas sus virtudes. El ejercicio de todas ellas, y especialmente de la mejor y más perfecta, de manera continua, constante, en una vida entera, pues "una golondrina no hace verano" [150].

El bien del hombre es la felicidad; pero como ésta es idéntica a su perfección ontológica, que a su vez significa práctica de las virtudes (obrar bien) en su totalidad y en su máximo grado, y especialmente las virtudes más nobles, resulta que la felicidad no está en la posesión o el dominio sobre las cosas exteriores. Desde un punto de vista ético político, más interesante que ladistinción aristotélica entre tres clases de bienes (exteriores, del alma y del cuerpo [151]) es su intuición de que "quizás hay no pequeña diferencia en poner el bien supremo en una posesión o en un uso, en un modo de ser o en una actividad" [152]. Porque así deja claro el carácter práctico de la moralidad. Lo bueno se predica, en rigor, de las actividades; y sólo por derivación se aplica a sus productos. Lo bueno es la realización de la virtud, el ejercicio de las facultades; la felicidad reside en ese ejercicio y la máxima felicidad en el mayor y mejor ejercicio de las más nobles.

Como se ve, ninguna diferencia con efectos relevantes en la política respecto a Platón. La polis tiene por fin posibilitar el ejercicio de esas virtudes, actualizar esas potencialidades del hombre; y, en la medida en que esas virtudes puedan aprenderse, su misión será enseñarlas. Pues, como dice Aristóteles, las virtudes no pueden provenir de la suerte, ni de un don divino [153]. La virtud se adquiere. Unas veces (virtudes dianoéticas) se aprenden (se enseñan en la escuela); otras veces (virtudes éticas) se forjan (se elaboran en la ciudad). Lo muestra la experiencia, ya que los hombres por medio del aprendizaje pueden alcanzar el bien en la proporción de sus cualidades o virtudes; y lo exige la razón, ya que "las cosas que existen por naturaleza se realizan siempre del mejor modo posible" [154]. Y, como es obvio, es mejor, por ser más razonable, que se consigan así a que sean un mero fruto gratuito de la fortuna.

Por otro lado, si la felicidad es una cierta actividad del alma de acuerdo con la virtud, no tiene su origen en un bien exterior, en la posesión de objetos, en determinaciones naturales; por el contrario, su origen es la praxis humana, pues "no es razonable que llamemos feliz al buey o al caballo" [155]. La felicidad requiere una actividad a lo largo de una vida; la felicidad se predica en rigor de la vida, de toda una vida, siendo el resultado del bien continuado, de la persistencia en la virtud.

En definitiva, la investigación sobre la felicidad lleva a la investigación sobre la virtud. "Y parece también que el verdadero político se esfuerza en ocuparse, sobre todo, de la virtud, pues quiere hacer a los ciudadanos buenos y sumisos a las leyes" [156]. Pero de la virtud humana, pues también el caballo tiene su virtud, es decir, su excelencia. Y por virtud humana se entiende no la del cuerpo -que también la tiene- sino la específicamente humana, la del alma. Por tanto, el político debe conocer el alma humana como el oculista el ojo. Debe conocer que hay una parte común y vegetativa, pero también que hay otra parte, la apetitiva y la desiderativa que "participa de alguna manera de la razón" [157], en cuanto que la escucha y la obedece. Debe conocer, en definitiva, la naturaleza humana, el alma humana, para determinar sus virtudes. La política, como en Platón, aspira a forjar el carácter de los ciudadanos; y eso es propio de una comunidad cerrada.

1.2. Política y virtudes: el fin ético de la política.

De toda la obra ética aristotélica, formada por la Magna moralia, Ética Eudemia y Ética nicomáquea, esta última es su más logrado esfuerzo. La constituyen notas y resúmenes de sus clases y, en rigor, puede verse como una introducción a la Política. Su estructura es simple y bastante sistemática [158]. Tras el análisis del bien en general y del bien humano, la felicidad, en especial, y tras identificar la felicidad con ciertos tipos de la acción humana, las propias de determinadas facultades del alma, se establece el nexo entre la vida ética y política y la ontología, sirviendo como mediación la teoría del alma. La teoría aristotélica del alma es fundamental, pues sirve a Aristóteles para dividir las virtudes en dianoéticas, que pertenecen a la esfera puramente racional del alma (sabiduría, inteligencia, prudencia), y éticas, que pertenecen a esa dimensión irracional del alma comunicada con la razón (libertad, moderación, amistad). Las virtudes éticas se refieren al carácter del hombre; del mismo decimos que es moderado o humilde, pero no sabio o inteligente.

"Existen dos clases de virtudes, las dianoéticas y la éticas. Las dianoéticas se originan y crecen principalmente por la enseñanza, y por ello requieren experiencia y tiempo; las éticas, en cambio, proceden del carácter (êthos), como lo indica el nombre que varía ligeramente del de hábito (êthos)" [159]. Las dianoéticas tienen que ver con el pensamiento, con las cualidades intelectuales del hombre; las éticas refieren a las costumbres o manera de vivir del individuo, así como al carácter o manera de ser en que se fundamenta [160]. Entre las virtudes éticas hay algunas generales, que parecen comunes a todas las civilizaciones, como la justicia; otras, en cambio, están más ligadas a la cultura griega, como la magnanimidad. Es de destacar la ausencia de virtudes, tan centrales en nuestra civilización, como la caridad, aportada por el cristianismo.

Aquí no nos interesa el análisis de las virtudes, sino sólo su relación con la política. Esta relación surge del carácter no natural que Aristóteles les otorga. El término ético se relaciona con el de êthos, que significa "carácter", y con êthos, que significa "costumbre" o "hábito" [161]. Por tanto, las virtudes éticas no son naturales, pues "ninguna cosa que existe por naturaleza se modifica por costumbre" [162]. Tampoco son antinaturales, pues ninguna cosa puede dejar de ser lo que es y devenir otra cosa sin destruirse a sí misma. En consecuencia, si el concepto de "naturaleza" cubre lo constante, lo eternamente igual, como la caída hacia abajo de la piedra, o el giro del sol sobre la tierra, ¿qué es la virtud?

También aquí la antropología aristotélica tiene su respuesta. La naturaleza humana está constituida por un conjunto de disposiciones naturales, por capacidades de actuar. La actividad o actualización de esas capacidades viene después: no tenemos sentidos porque los usamos, sino que los usamos porque los tenemos [163]. Pero, además, las actividades generan hábitos, y éstos virtudes. Aquí, al contrario de las disposiciones naturales, la actividad es primero, y el hábito un efecto de esa actividad. Nos hacemos citaristas tocando la cítara, y justos practicando la justicia, viriles practicando la virilidad: "Esto viene confirmado por lo que ocurre en las ciudades: los legisladores hacen buenos a los ciudadanos haciéndoles adquirir ciertos hábitos, y ésta es la voluntad de todo legislador (...)" [164]. Por tanto, el fin ético de la política queda así fundamentado.

Hemos dicho que la actividad está en el origen de toda virtud. Aristóteles debe añadir que también está en el origen de todo vicio. Es lógico que así sea, pues si el arte de tocar la cítara fuera el simple resultado de tocarla, entonces dicho arte no podría enseñarse, "no habría necesidad de maestros"; entonces, el buen o el mal citarista lo sería por naturaleza: la virtud sería una determinación natural. Como no es así, hay que reconocer -cosa que la experiencia avala- que tocando la cítara se llega a ser buen citarista o mal citarista según se toque bien o mal. El arte es un resultado progresivo y dirigido del ejercicio. Nos hacemos justos o injustos en nuestros intercambios con los hombres. "En una palabra, los modos de ser surgen de las operaciones semejantes" [165]. De ahí la necesidad de efectuar ciertas actividades y no otras. De ahí la importancia de los hábitos, de la formación del carácter, en definitiva, de la educación [166]. Una tesis central de la ética aristotélica, como de la platónica, es que se puede enseñar la virtud. Y, por eso, y porque la virtud es la perfección, el bien y el fin del hombre, la polis debe asumirlo como su objetivo [167].

Puede parecer sorprendente -y así lo advierte Aristóteles- que se diga que uno deviene justo practicando la justicia, y moderado practicando la moderación, pues, al fin parece lógico creer que quien practica la justicia es porque es justo, como quien practica la música lo hace porque es músico... Tanto más cuanto que se puede practicar cierto arte a un nivel de mera casualidad, de mimetismo; y no diremos que en tal caso se es músico o gramático. Además, las artes no son exactamente como las virtudes: las artes tienen su bien en sí mismas, mientras que las virtudes no dependen únicamente de su acción, sino de la disposición del agente al hacerlas, "es decir, en primer lugar, si sabe lo que hace; luego, si las elige, y las elige por ellas mismas; y, en tercer lugar, si las hace con firmeza y de forma inquebrantable" [168].

Vemos por esta última reflexión que Aristóteles añade una cualidad en su caracterización de las virtudes: deben ser acciones conscientes, elegidas como fines. Pero estas condiciones no competen a las artes excepto al arte del conocimiento; y, curiosamente, "el conocimiento tiene para las virtudes poco o ningún peso, mientras que las demás condiciones no lo tienen pequeño sino total, ya que surgen, precisamente, de realizar muchas veces actos justos y moderados" [169]. Debemos subrayar este aspecto de la teoría de Aristóteles, por el cual las virtudes se diferencian de las artes en cuanto que son actividades elegidas y por sí mismas. Y que esa elección no implica un conocimiento riguroso; al contrario, deja bien claro que la fuente de la virtud es el hábito. Las acciones se llaman justas o moderadas no cuando son conocidas como tales, sino cuando son realizadas por un hombre justo y moderado; y es justo y moderado no quien hace esas acciones, sino quien las hace como las hacen los hombres justos y moderados. Pero ¿qué se entiende por hombre justo y moderado? Aristóteles dice que se deviene justo y moderado realizando acciones justas y moderadas. Difícilmente escapa del círculo; ni parece pretenderlo, pues llega a decir "la mayoría no ejerce estas cosas, sino que, refugiándose en la teoría, creen filosofar y poder, así, ser hombres virtuosos; se comportan como los enfermos que escuchan con atención a los médicos, pero no hacen nada de lo que les prescriben. Y, así como estos pacientes no sanarán del cuerpo con tal tratamiento, tampoco aquéllos sanarán el alma con tal filosofía" [170].

La concepción aristotélica de las virtudes éticas tiene unas implicaciones muy relevantes en la política. De entrada, el fin de la política, de las leyes, es el de educar a los ciudadanos en el arte de gobernar y de ser gobernados, lo que supone forjar su carácter. La política debe asumir el diseño de una comunidad de vida, de un orden cívico, que forme ciudadanos capaces de cumplir su fin, de actualizar su naturaleza y así conseguir su felicidad. Se trata, pues, de una concepción sustantiva de la práctica política, en la que el fin no es actuar conforme a los deseos u opiniones de los individuos, ni de forma adecuada a posibilitarles una libre opción de vida; por el contrario, se trata de una ciudad cerrada, con un orden bien definido, en la que el éxito del gobernante se medirá por su capacidad para que los ciudadanos quieran lo que deben querer. Su éxito, en definitiva, quedará expresado en la educación de la voluntad, del carácter de los ciudadanos en la virtud, en hacer bien las cosas que se deben hacer y en el momento debido. El político es, en la polis aristotélica, el gerente de las virtudes.

1.3. Excelencia de la ciencia política: "epistéme" y "frônesis".

Una lectura rápida de la Política de Aristóteles induce a sustentar tesis sobre el método o los campos de interés de nuestro autor que no son del todo correctas. Puede decirse, por ejemplo, que el texto es pobre en su descripción de la "ciudad ideal" [171] y que, en cambio, es muy rico, minucioso y realista en sus análisis y clasificación de las Constituciones [172]; puede decirse, y se ha dicho, que en la obra aristotélica domina el "ideal de realidad", que es más científica, más empirista, menos moralizadora, que la de Platón. Estas apreciaciones nos parecen razonables si son defendidas de forma muy matizada; en cambio, cuando se pretende establecer una ruptura entre un discurso moralista (Platón) y otro cuasi positivista (Aristóteles), o cuando se usan para defender la tesis de dos concepciones políticas poco menos que antagónicas, nos parecen mera impostura. Aunque reconozcamos a Aristóteles mayores dosis de objetividad, realismo, descriptivismo e imparcialidad discursiva, aunque aceptemos su menor apasionamiento, nada nos concede el derecho a inferir que sea neutral; sus posiciones políticas obedecen a una posición filosófica cuya ontología siempre lleva adosada una moral [173]. Por ejemplo, en el Libro III de la Política, donde nos ofrece un esquema de clasificación de las constituciones o regímenes, el criterio de clasificación que usa es de doble entrada, respectivamente normativa y descriptiva: justos si tienen por fin el bien de los ciudadanos y perversos si su fin es el bien de los gobernantes. Monarquía y tiranía, de este modo, aparecen como regímenes respectivamente justo y pervertido. Que al mismo tiempo, de acuerdo con el segundo registro, sean regímenes en que una sola persona detenta el poder, por muy descriptivo que sea pasa a ser secundario. Aristóteles, bajo su reflexión serena, descriptiva y empírica, no oculta nunca su posición política.

Tal vez la diferencia filosófica más esencial, para nuestros objetivos, entre ambos pensadores, y de la que dependen muchas de esas otras visibles en los textos, radique en que Platón opera con una sola forma de excelencia humana, la actividad filosófica [174], mientras que Aristóteles concibe dos, la filosófica y la política, de difícil jerarquización entre ellas. Platón, a nuestro entender, pone el conocimiento como bien muy por encima de los demás, si no como único bien; y las virtudes dianoéticas muy por encima de las éticas. No esconde sus preferencias nítidas por la vida contemplativa y acepta la dedicación del filósofo a la política sólo como medio para evitar sufrir los males de la ignorancia. Nunca duda en resaltar que el político, para ser excelente en su arte, había de acceder a la filosofía [175]. Todo, en definitiva, confluye en la presentación de la actividad política como subsidiaria de la actividad filosófica, como fin instrumental y subordinado. Aristóteles, en cambio, otorga mayor entidad y nobleza a la política, tanto como arte cuanto como forma de vida. Aunque los textos muestran cierta ambigüedad, en parte por el origen impuro de los mismos, creemos interpretar con corrección el pensamiento aristotélico al subrayar cierta tendencia a la equiparación entre ambos tipos de virtudes, entre vida política y vida filosófica; tendencia que, sin ser definitiva, tiene algunos efectos relevantes en su idea de la comunidad política.

Hemos de comenzar reconociendo que hay pasajes de las obras aristotélicas en que nuestro autor tiende a dar una clara e indiscutible superioridad a la vida contemplativa, pensando al hombre como bíos theoretikós [176]; no obstante, nos parece que incluso en esos casos concede más sustantividad y autonomía que Platón a la política, tanto como arte diferenciado y cuanto como práctica social. Como arte o tipo de conocimiento, admite la excelencia de las dos formas teóricas: la excelencia teórica especulativa, propia del filósofo; y la excelencia teórica práctica, del spoudaios o ciudadano dotado de la sabiduría práctica, de la prudencia. Como actividades o formas de vida, admite igualmente los dos tipos de excelencia diferentes, el de la vida contemplativa y el de la vida política. Corresponden a dos campos de actuación bien distintos: el campo de la primera es la escuela y su objeto es el aprendizaje y la práctica de las virtudes dianoéticas o intelectuales [177]; el campo de la segunda es la ciudad y su objeto el aprendizaje y el ejercicio de las virtudes éticas [178]. Pero la neta diferenciación no implica tan clara jerarquía. Nuestro objetivo aquí es demostrar que, para nuestro autor, la política tiene su propia excelencia práctica (las virtudes morales), su propia excelencia teórica (téchne, frônesis); su propia figura humana (spoudaios); su propio lugar de actuación (la polis) y su propio fin (actividad cívica). Por tanto, puede ser entendida en sus propios términos sin necesidad de recurrir en cada ocasión al examen de lo teórico. Sin renunciar a la primacía de la filosofía, como conocimiento y como forma de vida; y sin cuestionar en absoluto la tesis socrática de la conveniencia de la filosofía para la política, Aristóteles da consistencia y relieve a la excelencia política y la libera de la necesidad de tener directa e inmediatamente presente las virtudes filosóficas (nous, epistéme, sophía).l Trataremos de analizar ambas problemáticas por separado, si bien por su estrecha relación y porque Aristóteles las mezcla y, a veces, las confunde, tal vez no podamos evitar cruzamientos o reiteraciones.

Comenzaremos por reflexionar, en este apartado, sobre la diferencia entre filosofía y política como tipos de conocimiento, es decir, sobre la diferencia entre conocimiento especulativo y conocimiento práctico; en el siguiente abordaremos sus diferencias como formas de vida. En la conceptualización aristotélica del saber, nuestro autor recurre con frecuencia a diversas dicotomías que, entre sí, mantienen algún tipo de correlación. Habla de teoría y práctica, de escuela y ciudad, de virtudes dianoéticas y virtudes éticas, de filósofo y spoudaios, etc., que le sirven de forma general para enunciar una relación (diferencia en la unidad) entre el saber teórico y el práctico; y, por tanto, una escisión en el campo del saber. Y como en la topografía resultante la política, el arte o la ciencia de la política, tiene su lugar reservado, debemos encontrarlo, describirlo y explicar la función y los límites derivados de su lugar.

En su Metafísica [179] ofrece los criterios para distinguir tres formas de investigación racional, tres tipos de ciencias: teoréticas, productivas y prácticas. Cada tipo de disciplina viene caracterizada por su objeto, su método, su fin y su facultad o parte del alma que la ejercita. La clasificación de las ciencias, de este modo, enlaza con la teoría del alma humana.

Las teoréticas, entre las que incluye las matemáticas, las ciencias físicas, la psicología y la metafísica, tienen por objeto los principios incambiables y eternos, las cosas no sujetas al cambio, o bien aquellas cuyo motor del cambio reside en ellas misma; su método es el análisis de los principios o causas; su fin, conseguir un conocimiento demostrativo; el investigador, coherentemente, aspira al conocimiento contemplativo de los mismos, sin pretensión alguna de influir en ellos. Los seres físicos, para Aristóteles, tienen en sí mismos los principios de su movimiento; los científicos no pueden ni deben alterar la estructura fundamental de la naturaleza, por lo que su finalidad es teorética, de puro interés intelectual, de placer contemplativo. De las mismas, consecuentemente, no se esperan resultados pragmáticos; no obstante, son las que permiten al hombre una actividad divina, la más noble forma de conducta y la más pura felicidad.

Las ciencias productivas son diferentes, pues "tienen su principio, el principio del movimiento que infunden, no en el ser que se hace, sino en el ser que obra" [180]. Incluyen todos los conocimientos y artes usados en la producción consciente de cosas. Tienen un carácter tecnológico y utilitario; es decir, tienden al dominio o control del mundo exterior, de los objetos, imponiéndoles una forma; y ese control se orienta a la producción de cosas materiales útiles. Si las teoréticas nacían de las preguntas, de la curiosidad, o de la perplejidad, las productivas tienen su origen en la necesidad; si aquéllas buscan la sabiduría, éstas solo la eficiencia.

En fin, las ciencias prácticas se refieren al hombre, especialmente al hombre con capacidad de autoconciencia y acción (prâxis). En cierto sentido se asemejan a las productivas, pues "el movimiento (que tienen por principio) se da más bien en los mismos agentes que no en las cosas realizadas" [181]. El objeto de las ciencias prácticas lo constituyen las pasiones, voliciones y acciones de los seres humanos; su fin es la determinación de esas acciones y pasiones; su facultad propia, la parte calculadora o práctica de la razón, la "sabiduría práctica" o "prudencia" (frônesis). Su método, que no queda nunca claro, es una especie de reflexión sobre los fenómenos humanos, fundamentalmente a partir del análisis y confrontación crítica de creencias o ideas existentes. Como dice en su Ética nicomáquea, "Las cosas nobles y justas que son objeto de la política presentan tantas diferencias y desviaciones, que parecen existir sólo por convención y no por naturaleza... Hablando, pues, de tales cosa y partiendo de tales premisas, hemos de contentarnos con mostrar la verdad de un modo tosco y esquemático... Tan absurdo sería aceptar que un matemático empleara la persuasión como exigir de un retórico demostraciones" [182]

Las ciencias prácticas son, en cierto modo, productivas; como éstas, son instrumentales, una especie de cálculo, de adecuación de unos medios a unos fines; como éstas, ejercen un control sobre su objeto; pero, a diferencias de ellas, el objeto no es físico, no es una cosa, sino el ser humano. Su finalidad es formar hombres, forjar su carácter; no es propiamente "producir" o "fabricar" hombres, excepto en sentido metafórico, sino favorecer su surgimiento.

Es fácil -y a veces se hace- identificar las ciencias productivas y las prácticas. Desde nuestra perspectiva actual tal identidad incluso parece razonable. Hoy se utilizan conocimientos productivos, técnicos, en la fabricación del carácter, los hábitos y los deseos de los hombres. No obstante, aunque hoy los hombres puedan ser fabricados, se ha conservado la idea de que la determinación técnica, por sutil que sea, es manipulación; es decir, se acepta la distinción aristotélica, cargada de moralidad, según la cual el trabajo de formar hombres tiene unos límites precisos, no pudiendo ser el objeto forzado técnicamente; la superación de dichos límites, irrumpiendo en las técnicas productiva, equivaldría a convertir al hombre en cosa. Aunque el límite no sea fácil de establecer en nuestros, la idea de la existencia de dicho límite entre "formar" y "fabricar" hombres cumple una función reguladora.

De este modo, la ética y la política son las dos ciencias prácticas -no técnicas, no productivas- por excelencia. La ética versa sobre la dirección de la propia vida; supone, por tanto, que cada cual tiene un campo posible de intervención en su ser, de autodeterminación. No obstante, no está a su alcance el control total y la elección ni de su ser ni de su vida: nadie fabrica su existencia de modo absolutamente libre. La ética, por tanto, tienen un campo de intervención limitado, porque la realidad sobre la que opera ya tiene sus propios fines, que le vienen dados por la estructura de su naturaleza. Para Aristóteles, más que aportar un sentido o fin a la vida, la ética debe ayudar a que se realice el sentido o fin que ya está dado en la naturaleza del hombre. La ética busca sólo maximizar las potencialidades del ser humano, a diferencia de otras artes, las llamadas "productivas", cual la carpintería, en la que el artesano puede imponer formas libremente, según su imaginación. La ética, como conocimiento práctico, educa al individuo en el conocimiento de su naturaleza, de sus fines, y le enseña a actuar para su felicidad.

La política, como arte o ciencia, siempre según Aristóteles, persigue guiar la sociedad en tal modo que permita a los individuos acceder a su fin natural de una existencia civil; la política es el arte de formar ciudadanos y, de forma ideal, de formar ciudadanos eminentes (spoudaios). La misión de la política es formar una sociedad que permita la vida contemplativa (filosófica) y la vida práctica (cívica) [183], que posibilite que el filósofo y el spoudaios desarrollen su plena naturaleza y sean así máximamente felices. De ahí que Aristóteles conceda, dentro de la política, un lugar de privilegio a los programas de educación [184], entendida como "educación cívica", como enseñar al pueblo a gobernar y a ser gobernado. De ahí también que considere que corresponde a la ciencia política el diseño y la elección del mejor régimen, el más indicado para proporcionar el fin, que es la felicidad, y que debe entenderse como el ejercicio de la acción política.

Cuando Aristóteles dice: "Es imposible ser bueno en sentido estricto de la palabra sin sabiduría práctica o ser un hombre con sabiduría práctica sin excelencia moral o virtud" [185], está indicando que el conocimiento de las virtudes y la práctica de las mismas son dos aspectos del mismo proceso, inseparables; está salvando, por tanto, aquella fractura que aparece en Platón entre conocimiento y acción, aquella impotencia socrática para confiar sólo a la educación la formación de gobernantes justos. El ennoblecimiento de la sabiduría práctica es el medio para resolver la fractura entre conocimiento y eros. Pero, al ser así, la política gana eminencia en el plano de los conocimientos. Si "Sócrates" podía decir que la única razón para dejar la vida contemplativa, siempre superior, y optar por la política era evitar ser gobernado por los peores, Aristóteles puede añadir otras razones: sólo la vida política, la praxis política, permite al hombre acceder a las virtudes éticas.

En líneas generales podríamos concluir que Aristóteles otorga más entidad y autonomía que Platón al conocimiento práctico; presta más atención a las virtudes éticas, sin cuestionar la primacía de las dianoéticas; y como el conocimiento práctico y las virtudes éticas están más ligadas a la prâxis, a la mímesis, al hábito, etc., Aristóteles asignará a la política nuevas funciones y dignidades, nuevas excelencias: la política es la condición de posibilidad tanto de la vida moral como de la vida filosófica.

1.4. Excelencia de la vida política: el sabio y el justo.

La segunda problemática, la de la excelencia de la vida política, como hemos dicho, se concreta en la confrontación entre vida contemplativa y vida práctica. Es muy importante señalar que Aristóteles aborda el tema de forma consciente y directa, por ser un debate abierto en la filosofía de su época, respecto al cual las diversas escuelas socráticas toman posición. Nos dice: "Se discute por parte de aquellos que están de acuerdo en que la vida virtuosa es la más deseable, si es preferible la vida política y práctica o más bien la que está desligada de todas las cosas exteriores, por ejemplo, una vida contemplativa, que según algunos es la única filosófica. Estas vienen a ser, en efecto, las dos clases de vida que parecen preferir los hombres más ambiciosos respecto a la virtud, tanto los antiguos como los de ahora: me refiero a la vida política y a la filosófica" [186]. Y es consciente de la importancia de la opción, pues "si se es sensato, necesariamente se organizará en común, en función del fin mejor, tanto el hombre individual como la sociedad política" [187].

En consecuencia, los hombres que asumen como fin propio la virtud, han de decidir previamente si es más perfecta la vida contemplativa o la vida política. Razones, dice Aristóteles, hay para justificar una u otra acción. La opción por la libertad, libre de toda responsabilidad, es atractiva; el argumento de que la virtud es actividad, que obrar y felicidad es lo mismo y que quien nada hace no hará mal, pero tampoco puede hacer bien, tiene su peso [188]. Dentro de su actitud equilibrada, podemos distinguir en Aristóteles una actitud dominante tendente a contrarrestar los argumentos en contra de la dedicación a la política. Así, dirá que no todo poder es despótico [189]; que alabar la inactividad es un error, pues "la felicidad es una actividad" y es ingrato ignorar las acciones de hombres justos y nobles [190]. Pero no se decanta de forma simple por la política ni por la filosofía, sino que aporta una perspectiva nueva. Dirá que, sin duda, "la vida activa será la mejor" [191]; ello es coherente con su idea de la virtud como actividad. Pero enseguida añade que el conocimiento es también una actividad, que la contemplación, la theoría, es también una práctica [192]; de hecho, debemos recordarlo, también hay virtudes dianoéticas o intelectuales.

Aristóteles irá más lejos al decir que la actividad cognoscitiva no sólo es una práctica, una actividad, sino que tiene efectos prácticos, pues "la vida práctica no está necesariamente orientada a otros, como piensan algunos, ni los pensamientos prácticos exclusivamente son sólo aquellos que surgen en orden a los resultados de una acción, sino que son mucho más prácticos las contemplaciones y las meditaciones que tienen su fin y su causa en sí mismas [193]. Por tanto, Aristóteles parece diluir el problema. La política, como la filosofía, son a un tiempo teóricas (conocimientos) y prácticas (actividades); y tienen simultáneamente efectos prácticos, en el alma de uno mismo o en la de los otros.

Esta igualación de excelencias de la filosofía y la política es muy coherente; de no ser así, es injustificable diseñar un orden social con diversas funciones. Platón, por mantener la jerarquía, había de recurrir a argumentos sofísticos para justificar la conveniencia de que el filósofo optara por la filosofía. Aristóteles, más coherente en este aspecto, vendrá a reconocer que la dignidad de un arte o de una forma de vida no puede determinarse por medio de la arbitraria distinción entre theoría y prâxis; al contrario, la dignidad de la acción habría de medirse por su dependencia del pensamiento: "Sobre todo decimos que actúan de modo supremo, aún en el caso de las actividades exteriores, los que las dirigen con sus pensamientos" [194].

Podrá seguir diciendo que "De la actividad de la inteligencia se sigue la completa felicidad del hombre..." [195]; pero junto a la escuela, junto a la Academia o el Liceo, lugar del hombres como bíos theoretikós, donde se adquieren las virtudes intelectuales (nous, epistéme y sophía), hay otro lugar de vida, la ciudad, ámbito de las virtudes éticas. Y si bien es cierto que el hombre debe aspirar a vivir según la virtud más elevada de su alma, y ésta es el conocimiento contemplativo, el reino de la acción tiene también su propia excelencia, sin más exigencia que la de ser realizada de acuerdo con el conocimiento; pues si noble es ser una buena persona, no lo es menos ser un buen ciudadano.

Hemos mostrado que la idea aristotélica de la política tiene sus fundamentos en su concepción del conocimiento; hemos visto también que, profundizando en el problema del conocimiento, desembocamos en la teoría aristotélica del alma. Porque, en definitiva, es la estructura de ésta, sus facultades y la jerarquía entre las mismas, la que determina la prioridad de los conocimientos y de las virtudes. Por tanto, y para cerrar este tema, hemos de hacer alguna reflexión al respecto.

Decimos que la división aristotélica de las ciencias tiene su apoyo filosófico en la teoría del alma humana. Cada tipo de ciencia, en rigor, expresa una forma de excelencia del alma humana; su división no es el resultado de convencionales criterios taxonómicos, sino que se basa en los modos y mecanismos distintos que usan las diferentes partes del alma humana en su propia y peculiar función. Hacer ciencia, en definitiva, equivale a ser hombre, pues expresa la práctica de una virtud; cada tipo de ciencia determina un tipo de hombre, pues cada cual es obra de una facultad específica del alma, cada cual se corresponde con una virtud de la misma. Practicar las ciencias teoréticas atestigua la excelencia de la parte intelectual del alma, sus virtudes intelectuales; practicar la ética y la política expresa la excelencia de la parte afectiva del alma, sus virtudes morales; como practicar las productivas muestra la perfección de las virtudes técnicas.

Para Aristóteles, como ya hemos expuesto anteriormente, el bien del hombre es el ejercicio, la praxis de las virtudes, especialmente las del alma y, en particular, las de su parte más noble. La felicidad se deriva de ese ejercicio. En el orden de los fines, pues, está el ejercicio de la parte intelectual del alma, o sea, el cultivo de las ciencias teoréticas. Después viene, en grado de importancia, el cultivo de las virtudes éticas, de las ciencias prácticas; pero esta praxis, aunque sólo sea la segunda en el orden de los bienes, es buena en sí misma.

Aunque se trata de saberes prácticos, estamos hablando de conocimiento. La política, como filosofía práctica, es una forma de conocimiento, una actividad cognoscitiva. Por eso, dice Aristóteles, no están dirigidas al vulgo. El conocimiento o contemplación de las cosas prácticas -virtud, amistad, felicidad...- no es el objetivo último; el objetivo final es la práctica de las mismas. Además, los razonamientos no tienen el poder de hacernos buenos. El conocimiento del bien, con ser un factor a favor de la práctica del mismo, no es una determinación definitiva: "De hecho, sin embargo, tales razonamientos parecen tener fuerza para exhortar y estimular a los jóvenes generosos, y para que los que son de carácter noble y aman verdaderamente la bondad, puedan estar poseídos de virtud, pero, en cambio, son incapaces de excitar al vulgo a las acciones buenas y nobles, pues es natural, en éste, obedecer no por el pudor, sino por miedo, y abstenerse de lo que es vil no por vergüenza, sino por temor al castigo" [196].

Incapaces de amar el bien, porque no lo han probado, y arraigado en su carácter, convertida en hábito, la costumbre de buscar el placer y huir del dolor, ¿qué razonamientos podrían incidir en ellos? "Algunos creen que los hombres llegan a ser buenos por naturaleza, otros por hábito, otros por la enseñanza. Ahora bien, está claro que la parte de la naturaleza no está en nuestras manos, sino que está presente en aquellos que son verdaderamente afortunados por alguna causa divina. El razonamiento y la enseñanza no tienen, quizá, fuerza en todos los casos, sino que el alma del discípulo, como tierra que ha de nutrir la semilla, debe primero ser cultivada por los hábitos para deleitarse u odiar las cosas adecuadamente, pues el que vive según sus pasiones no escuchará la razón que intenta disuadirlo ni la comprenderá, y si está así dispuesto, ¿cómo puede ser persuadido a cambiar? En general, la pasión parece ceder no al argumento sino a la fuerza; así, el carácter debe estar de alguna manera predispuesto para la virtud amando lo que es noble y teniendo aversión a lo vergonzoso" [197].

De ahí la necesidad de las leyes con vistas a conseguir que se acepte la vida moderada y dura, menos agradable que la de la pasión. Las leyes deben imponer la educación en el joven; además, también en la edad madura puede sobrevivir el problema. Las leyes son necesarias para reproducir y defender las costumbres, "porque la mayor parte de los hombres obedecen más a la necesidad que a la razón". Aristóteles insiste mucho en la necesidad de que el legislador intervenga, refuerce y prolongue la educación, apoyando la persuasión con la fuerza de la ley.

Es decir, una y otra vez, desde distintos puntos de vista, desde la concepción del conocimiento o desde la concepción del alma, encontramos en Aristóteles la tendencia a otorga a la política, como saber práctico, mayor distinción y sustantividad que Platón; del mismo modo, encontramos en nuestro autor que la política, como actividad, desarrolla virtudes autónomas e irremplazables, tal que el filósofo, en rigor, no cumple con el criterio de maximizar su felicidad desarrollando al máximo todas las virtudes de su alma si no se cuida del conocimiento y de la praxis de la política. Aristóteles, más que Platón, ha subrayado la excelencia de la política.

1.5.La política como condición de la ética.

Como en tantas ocasiones, hay que comenzar la lectura por el final. El último apartado del último libro de la Ética nicomáquea nos da las claves del pensamiento ético-político de Aristóteles, quien para culminar su reflexión se pregunta si se han cumplido los objetivos que se había propuesto, es decir, si en el dominio de las cosas prácticas es suficiente con la contemplación y el conocimiento, o si, por el contrario, el fin de la filosofía práctica es realizar dichas cosas. Porque si el conocimiento del bien no es suficiente para vivir conforme al mismo, entonces habrá que confiar a la política la tarea de dominar el deseo, de forjar el carácter en el ejercicio de las virtudes éticas.

Lo que sí parece obvio a nuestro autor es que "con respecto a la virtud no basta con conocerla, sino que hemos de procurar tenerla y practicarla, o intentar llegar a ser buenos de alguna otra manera" [198]. El buen conocimiento del arte de la cítara no produce buena música; ni el perfecto conocimiento de la justicia hace al hombre justo y a la ciudad feliz. Las virtudes, para serlo, han de ser practicadas. Por eso tenían -y siguen teniendo- sentido las preguntas que se hace Aristóteles: ¿debe la ética limitarse al conocimiento del bien y de las virtudes, o debe asumir una función práctica y prescribir su ejercicio?; ¿puede el filósofo renunciar a moralizar o debe hacer suya la tarea de formar ciudadanos?; ¿puede la ética limitarse a ser ciencia (epistéme) o debe asumir el papel de arte (téchne), tomando ambos conceptos con los sentidos que el mismo Aristóteles les asigna en el Libro VI?

Cuando Aristóteles se plantea esta cuestión de la suficiencia del conocimiento en ética no lo hace, obviamente, desde posiciones analiticistas. Nada más extraño para él que la idea de una filosofía que autolegitime su función meramente descriptivista; asumir como fin la comprensión del mundo, renunciando a su transformación, es ajeno a su filosofía práctica [199]. Aristóteles, muy al contrario, lo que plantea es si el conocimiento por sí sólo es suficiente para determinar la conducta. Pues, aun reconociendo que "tales razonamientos parecen tener fuerza para exhortar y estimular a los jóvenes generosos", y que parecen capaces de llevar a la virtud a quienes "poseen un carácter noble y aman verdaderamente la bondad", en cambio, no parece que tengan suficiente fuerza para "excitar al vulgo a las acciones buenas y nobles" [200]. Es decir, el conocimiento del bien, el conocimiento que proporciona la ética, es suficiente para inducir al comportamiento moral a quienes ya tienen un carácter noble; pero la ética encuentra su límite en la pasión, siendo impotente ante quienes viven una vida regida por el deseo, únicamente guiada por el placer y el dolor. En estos casos la conducta ética no se sigue del conocimiento, sino del miedo, del temor al castigo [201].

La célebre teoría humeana de la esclavitud de la razón ante las pasiones, parece ya esbozada por Aristóteles, al menos en cuanto a su impotencia para generar o anular una pasión: "En general, la pasión parece ceder no al argumento sino a la fuerza" [202]; e incluso se expresó en términos muy humeanos: "No es posible o no es fácil transformar con la razón un hábito antiguo profundamente arraigado en el carácter" [203]. Es decir, Aristóteles piensa en una naturaleza humana en sentido fuerte, como un modo de ser determinado, con tendencias fijadas a largo plazo y, por tanto, no modificables por meras evidencias teóricas. Cuando admite eclécticamente la posibilidad de que los hombres lleguen a ser buenos, o bien por naturaleza, o por los hábitos, o por la enseñanza, deja las cosas sin lugar a dudas: en los casos en que sea por naturaleza, no está en nuestras manos hacer nada, debiéndose a la fortuna o a alguna causa divina. Por su parte, el "razonamiento y la enseñanza no tienen, quizás, fuerza en todos los casos, sino que el alma del discípulo, como tierra que ha de nutrir la semilla, debe primero ser cultivada por los hábitos para deleitarse u odiar las cosas propiamente" [204]. Es decir, la eficacia del conocimiento, de la enseñanza moral, depende en fuerte medida de que el carácter esté ya predispuesto para la virtud "amando lo que es noble y teniendo aversión a lo vergonzoso" [205].

Aristóteles ha dicho en varias ocasiones que "disfrutar con lo que se debe y odiar lo que se debe" son la clave de la vida moral [206]. La ética aristotélica no es una ética ascética que separe el bien del placer y de lo útil [207]; por el contrario, toda su razón de ser se funda en ese supuesto de la posibilidad de reunir placer y utilidad como partes del bien. Nadie, por naturaleza, puede amar lo desagradable, el dolor, lo que daña los intereses propios: tal pretensión equivale a exigir la perversión de la naturaleza humana. La posibilidad de amar el bien exige suponer que el mismo es placentero y útil. Y la tarea de la ética, en rigor, es esa: mostrar que el bien es en sí mismo agradable y útil; más aún, que es lo más agradable y lo más útil. De este logro depende su eficacia.

Ahora bien, acabamos de ver que tal objetivo, en sí mismo difícil de conseguir, en todo caso se muestra insuficiente. La ética que simplemente llegue a conseguir que los hombres conozcan el bien y que comprendan que el mismo representa su felicidad queda a mitad de camino si no consigue que viva conforme a ese bien. Su objetivo no queda cubierto con enseñar el verdadero bien, con sus contenidos de placer y utilidad; incluye también la consecución de que tal bien así presentado sea deseado por los hombres. Y como el deseo no está subordinado al conocimiento en la filosofía aristotélica, sino que la eficacia de la razón ante las pasiones es muy pobre, la ética se presenta con más eficacia ante el problema de definir el ideal de vida buena que ante el de determinar la voluntad a desearla.

Señalemos, de pasada, que aquí quedan dibujadas dos tareas de la política como disciplina práctica: por un lado, la de realizar la segunda función de la ética cuando ésta fracasa en su intento, la de conseguir que los hombres amen el bien, o sea, la de determinar su voluntad forjando su carácter [208]; por otro lado, la de hacer materialmente posible el paso del amor al bien al buen vivir, creando las condiciones de vida favorables, el orden político conveniente.

La eficacia del conocimiento moral depende de la "tierra" en que debe germinar. Esa tierra no es nunca una tabula rasa donde se escriba el deber moral, sino un modo de ser, es decir, un conjunto de disposiciones a buscar, elegir, actuar, reaccionar..., de determinada manera. La naturaleza humana es una realidad compleja, no un mecanismo automático regulado por la razón. Para que ésta tenga incidencia debe previamente adaptarse a su ley, ser forzada a cumplirla usando el único lenguaje que originariamente entiende: el del placer y el dolor, el del premio y el castigo, en definitiva, el lenguaje del miedo. "Por esta razón, la educación y las costumbres de los jóvenes deben ser reguladas por las leyes, pues cuando son habituales no se hacen penosas" [209]. Las leyes, de este modo, culminan la tarea de la ética traspasando la esfera moral; la ética aristotélica revela así su carácter político. La política como arte, como diseño del orden social adecuado para la vida virtuosa y feliz, es así la condición de posibilidad de la ética. Con otras palabras, la comunidad política define el ámbito de la ética.

En nuestros días se ha negado el derecho de la sociedad a educar. Unas veces con el argumento de la manipulación ideológica de las conciencias; otras en base a una ingenua pedagogía en la que se menosprecia el "aprendizaje" y se mitifica la "investigación". Lo cierto es que ni la sociedad política ni la civil, ni la escuela ni la plaza pública, asumen hoy la tarea de educar a los ciudadanos en las leyes y en los valores que creen. Tal vez sea porque ya no se cree en nada -en todo caso no se cree en un bien definido, como un estado de cosas acabado-, lo cierto es que se ha hecho de la necesidad virtud, se ha idealizado el derecho del individuo a "elegir" su propia personalidad y creencias y, en consecuencia, se ha dejado que el más fuerte sea el que grave la conciencia de los otros.

Aristóteles no tenía estos complejos, a pesar de que en sus días ya aparecía en las ciudades griegas la tendencia a vivir como los Cíclopes, es decir, cada uno como quería, fraccionada la ciudad en familias (excepto en Esparta, donde la educación en la virtud y las costumbres corresponde a las instituciones públicas). Aristóteles, enfrentándose a las tendencias de su tiempo, no sólo proclama la educación de los jóvenes, obligándolos a someterse a las leyes, sino que extiende este tratamiento a los adultos, pues "también para ellos necesitamos leyes... pues la mayor parte de los hombres obedecen más a la necesidad que a la razón, y a los castigos más que a la bondad" [210]. El legislador, por tanto, como corresponde a una sociedad que no se avergüenza de sí misma, debe fomentar y exhortar la práctica de la virtud, imponer castigos y correcciones a los desobedientes, e incluso desterrar a los incurables. Y ha de ser la ley, porque "las órdenes del padre no tienen fuerza ni obligatoriedad", mientras que "la ley tiene fuerza obligatoria" [211]. Además, advierte Aristóteles, "mientras los hombres suelen odiar a los que se oponen a sus impulsos, aun cuando lo hagan rectamente, la ley, sin embargo, no es odiada al ordenar hacer el bien" [212].

Este último apartado, con el que se cierra la Ética nicomáquea, expresa una clara apertura o transición a la política. Y, curiosamente, esta apertura se hace planteando el problema de la "necesidad de la práctica de la virtud". Aunque la ética, como cualquier disciplina de la filosofía práctica, es "práctica" en tanto que se ocupa del "deber ser", no deja de ser, para Aristóteles, una doctrina teórica, un conocimiento sustantivo del ser (de los bienes, de los deberes, de las virtudes, de los fines humanos, de la amistad, del placer). Ese papel teórico ha sido cubierto ampliamente; pero, en una disciplina práctica, "el fin no radica en contemplar y conocer todas las cosas, sino más bien en realizarlas" [213]. Y ahí, al plantearse el problema de la "realización", es donde surgen las dudas de Aristóteles respecto al poder persuasivo del conocimiento, en cuanto a la eficacia de la prescripción moral y de la educación en la virtud. Entonces, como Platón, ha de buscar apoyo en la organización de la sociedad, en las leyes.

En rigor, Aristóteles no plantea el recurso a la política sólo como refuerzo de la conciencia moral. Al contrario, considera que la tarea de educar a los ciudadanos en el bien es obligación del estado, el fin de éste. "Lo mejor es que la ciudad se ocupe de estas cosas pública y rectamente; pero si públicamente se descuidan, parece que cada ciudadano debe ayudar a sus hijos y amigos hacia la virtud..." [214]. Y aunque Aristóteles manifiesta ciertas simpatías por la educación particular en las artes, se inclina por encargar el "hacernos buenos" al legislador [215]; son las leyes las que nos hacen buenos.

Ahora bien, si para hacer buenos a los hombres hay que conocer la ciencia de la política, ¿cómo acceder a ese conocimiento si quienes la practican, los políticos, no la enseñan? Recurrir a las colecciones de leyes no es suficiente, dice Aristóteles, "para formar un buen juicio" [216]. Por tanto, "como nuestros antecesores dejaron sin investigar lo relativo a la legislación, quizás será mejor que lo examinemos nosotros..., a fin de que podamos completar, en la medida de lo posible, la filosofía de las cosas humanas" [217]. Y Aristóteles, cuyo gusto por la recolección, inventario, clasificación, etc. de las formas empíricas es bien conocido, se propone recoger lo que sobre el tema han dicho los otros, pasar al estudio de las constituciones "que hemos coleccionado", averiguar qué cosas salvan y qué cosas destruyen las ciudades, cuáles convienen y cuáles no a los distintos regímenes, y por qué causas unas ciudades son bien gobernadas y otras no. Y así, hecho todo eso, se estará en condiciones de abordar lo que parecen ser los problemas centrales de la filosofía política: "qué forma de gobierno es la mejor, cómo ha de ser ordenada cada una y qué leyes y costumbres han de usar" [218]. La política, así, aparece como prolongación y culminación de la ética. El bien del hombre no puede conseguirse de espaldas a la ciudad; ésta debe ser diseñada tanto para que el hombre sepa su verdadero fin como para que pueda realizarlo.

También en la Política aborda el tema de "la educación de los jóvenes" [219]; y también allí le parece obvio que es deber del legislador: "que el legislador debe ocuparse sobre todo de la educación de los jóvenes, nadie lo discutiría" [220]. Y aquí aporta razones estrictamente políticas: la educación es esencial para la conservación del régimen político. Y es así porque, para Aristóteles, cada régimen político tiene un carácter, el de sus ciudadanos, que determina tanto su forma original como su conservación [221]. El carácter democrático engendra la democracia y el oligárquico la oligarquía, "y siempre el carácter mejor es causante de un régimen mejor". Por tanto, educar a los hombres, modelar en ellos un tipo de carácter, es condición indispensable del mantenimiento del régimen político: la educación ha de adaptarse a cada uno de ellos.

Además, otra razón política es que la ciudad tiene un fin único, por lo que "es manifiesto también que la educación debe necesariamente ser única y la misma para todos, y que el cuidado de ella debe ser común y no privado" [222]. Y es así porque, para Aristóteles, "ningún ciudadano se pertenece a sí mismo, sino todos a la ciudad, pues cada ciudadano es una parte de la ciudad, y el cuidado de cada parte está orientado al cuidado del todo" [223].

Aristóteles se hace eco de la situación histórica, del debate sobre la educación. Todo está "confuso", todo se discute: si ha de ser pública o privada, si ha de enseñarse lo mismo a todos los jóvenes o cosas diferentes, según futuras funciones; si conviene más cultivar la inteligencia que el carácter; si las disciplinas útiles para la vida o las útiles para la virtud; ni siquiera hay acuerdo sobre los contenidos de la virtud y los medios para acceder a la misma [224]. Pero una filosofía como la aristotélica no puede dejar abierto el tema de la educación: si del carácter del hombre depende tanto el carácter del régimen y su conservación como la felicidad individual, en un orden cerrado debe quedar perfectamente determinado. Y así lo hace, con una concreción de detalles cuya valoración merece un estudio aparte [225].

1.6. La política como perfección de la vida ética.

Decía Aristóteles que si hay algún fin que queramos por sí mismo, un fin al cual estén subordinados los otros fines, un fin a cuyo deseo se subordinen los deseos de las demás cosas, entonces "es evidente que este fin será lo bueno y lo mejor" [226]. La existencia de ese fin se fundaba, para Aristóteles, en la necesidad racional del mismo: la razón se veía obligada a postular este fin último y supremo o a elegir el vértigo de la indeterminación, en una cadena infinita que convertiría el deseo en algo vacío y vano. Y, aceptada la existencia de ese fin por vía racional, la principal tarea del pensamiento filosófico consistiría en "intentar determinar, esquemáticamente al menos, cuál es este bien y a cuál de las ciencias o facultades pertenece" [227]. O sea, por un lado, la naturaleza de ese bien, y, por otro, la disciplina, el arte, la ciencia o la facultad que lo tiene por objeto propio.

En cuanto a esta segunda tarea, que es la que aquí de modo inmediato nos ocupa, hay que suponer que debe tratarse de una disciplina eminente, "la suprema y directiva en grado sumo" [228], sigue diciendo Aristóteles. Por su objeto, "lo bueno y lo mejor", goza de mayor eminencia que las demás; y por estar los objetos de éstas subordinados al de aquella, ejercerá sobre las mismas su control y dirección. Pues "ella es la que regula qué ciencias son necesarias en las ciudades y cuáles ha de aprender cada uno y hasta qué extremo" [229]. Ella pone los límites y la dirección de las restantes ciencias; ella usa para su fin las otras facultades, como la estrategia, la economía, la retórica: "prescribe qué se ha de hacer y qué se ha de evitar y el fin de ella incluirá los fines de las demás ciencias, de modo que constituirá el bien del hombre" [230].

¿Cuál es esa ciencia, o arte, o actividad, eminente por su objeto y que tiene a todas las otras como subordinadas? ¿Cuál es esa disciplina cuyo fin es precisamente el "bien del hombre", tal que los fines de las otras disciplinas son medios para ese fin, instrumentos para ese bien? Esta pregunta, hecha en nuestros días, con toda probabilidad nos daría como respuesta la Ética. Aristóteles respondía con la Política: "Esta es, manifiestamente, la política" [231]. No tenía, pues, duda alguna: era manifiesto que el objeto de la política era lo bueno y lo mejor.

¿Por qué la política y no la ética? ¿Por qué esta diferencia en la respuesta respecto a nuestros días? Tal vez esa diferencia en las respuestas sea sólo aparente. Julio Pallí se ve obligado a aclarar el sentido del concepto aristotélico de "política": "En el sentido más noble y elevado del término, es decir, la ciencia que tiene como fin fijar las normas generales de la acción que aseguren el bien de los ciudadanos y, en definitiva, de la ciudad" [232]. En rigor, literalmente no nos dice nada que no estuviera ya contenido en la definición aristotélica como ciencia de "lo bueno y lo mejor". Pero nos advierte de otros sentidos de la "política", usuales y corrientes en nuestro tiempo, con los cuales nada tiene que ver el concepto aristotélico. O, dicho de otra manera, nos sugiere que Aristóteles está hablando de la política en sentido ético.

Efectivamente, la política y la ética en Aristóteles mantienen una relación muy particular, que debemos seguir precisando; de todas formas, debemos advertir contra la confusión de las mismas, o la reducción de una a parte de la otra. Nuestro filósofo dice que la política incluye en su fin los de las demás disciplinas, lo que nos induce a pensar la ética como subordinada a la política; dice después que "es el mismo bien el del individuo y el de la ciudad" [233]; sigue diciendo que "es evidente que es mucho más grande y más perfecto alcanzar y salvaguardar el (bien) de la ciudad" [234]; y después de todo eso concluye: "a esto, pues, tiende nuestra investigación, que es una cierta disciplina política" [235]. Por tanto "nuestra disciplina", es decir, la ética, tiende al bien de la ciudad y al bien del hombre, que coinciden; tiende a dar preferencia al de la ciudad, que es más grande y perfecto; y por ello, por todo ello, es "una cierta disciplina política.

Hay, por tanto, una cierta identidad explícita; por eso debemos buscar en la misma su diferencia, que es equivalente a buscar su definición. Para esclarecer el problema y lograr dos ideas claras y distintas, conviene pasar del texto de la Ética nicomáquea al de la Política, si bien por las características del mismo, procedente de apuntes de alumnos y reconstrucciones de editores, deberemos tratarlo con prudencia [236].

La caracterización aristotélica de la política se lleva a cabo en el marco de esa concepción teleológica de la realidad que hemos señalado [237]. Parte de que la ciudad, como toda comunidad, "está constituida con miras a algún bien" [238], a un cierto fin. Y si "es evidente", según Aristóteles, que toda comunidad, sea la familia, la tribu o la aldea, tiende a un "cierto bien", es igualmente evidente para el filósofo griego que "la (comunidad) soberana entre todas y que incluye a todas las demás tiende al supremo (bien)" [239].

Vemos que el orden y jerarquía de los fines está aplicado a las cosas (las comunidades) y no a las artes o ciencias. Pero esto es irrelevante, pues en la filosofía clásica la dignidad y eminencia de una ciencia le venía de la dignidad y eminencia de su objeto de estudio. En consecuencia, tanto la ciudad como la ciencia de la ciudad, tienen el fin supremo, el bien supremo que incluye a los de las demás comunidades o agrupaciones y, en última instancia, a los de los hombres.

Si pasamos al Libro VII, donde Aristóteles nos promete la "descripción del estado ideal", vuelve de entrada a plantearse el problema de la identidad y la diferencia de "el soberano bien para los individuos y las ciudades" [240]. Considera una exigencia racional que "quien se disponga a hacer una investigación adecuada sobre el régimen (político) mejor, es necesario que determine primero cuál es la vida más preferible, pues si esto es oscuro también lo será forzosamente el régimen mejor" [241]. Vemos, pues, que es rigurosamente fiel a su método: sin conocer el fin -en este caso, el soberano bien, como corresponde al régimen mejor- cualquier decisión política, cualquier diseño de la ciudad será oscuro. En consecuencia, lo primero es "ponernos de acuerdo sobre cuál es la vida más preferible, por decirlo así, para todos, y después de esto (ponernos de acuerdo) sobre si es la misma para la comunidad y para el individuo tomado aisladamente, o si es diferente" [242].

Para poder comparar y decidir entre el bien del individuo y el de la ciudad, Aristóteles debe remontarse, lógicamente, a la teoría de los bienes, con su división tripartita entre bienes externos, del cuerpo y del alma [243], que ya hemos comentado. Considera Aristóteles que, puesto que son bienes, todos son deseables, todos son necesarios para hacer felices a los hombres. El problema está en la cantidad y el orden. Para resolver la jerarquía, Aristóteles recurre a sus principios metafísicos: "si no se adquieren y conservan las virtudes por medio de los bienes exteriores, sino éstos por medio de aquéllas" [244], la relación ontológica causa-efecto refleja una jerarquía moral. Así, "la vida feliz, ya consista para el hombre en el placer, en la virtud o en ambas cosas, corresponde a quienes están adornados con los dones del carácter y de la inteligencia en grado sumo, aunque estén moderadamente favorecidos en la posesión de bienes exteriores" [245].

Para Aristóteles, como hemos dicho, felicidad y perfección coinciden; y la perfección moral es perfección ontológica, al igual que la perfección ontológica equivale a autosuficiencia, a independencia. Siempre es más perfecta la causa que el efecto, el fin que los medios, la naturaleza que la existencia. Por eso pone "por testigo a la divinidad, que es feliz y dichosa", en la perfección de su autarquía: los mejores bienes son los más estables, los menos sometidos al azar, a la contingencia, a la precariedad. "Nadie es justo ni prudente por suerte" [246]; por tanto, los bienes del alma son superiores a los del cuerpo, y éstos a las posesiones.

Pero a la ciudad le ocurre lo mismo y por los mismos argumentos: "la ciudad mejor es a la vez feliz y próspera" [247]. La ciudad tiene las mismas virtudes que el individuo; en el fondo, las virtudes de la ciudad son las virtudes de sus individuos. Por eso la política incluye a la ética; por eso la ética es una cierta disciplina política. "La belleza, la justicia y la prudencia de la ciudad tienen la misma capacidad y la misma forma que las virtudes por cuya participación se llama al hombre justo, prudente y moderado" [248]. Si para el individuo todos los bienes son necesarios, virtudes, salud y posesiones, esas mismas cualidades son los bienes de la ciudad.

Así podemos, por fin, plantear la identidad entre el bien del individuo y el de la ciudad y, en consecuencia, entre la ética y la política. Para Aristóteles, en coherencia con su metafísica, los tres tipos de bienes de individuo conducen a la ciudad. En ésta consigue mejor su sobrevivencia, su defensa y sus virtudes. Pero mientras que los dos primeros tipos de bienes pueden ser conseguidos, con mayor o menor eficacia, fuera de la polis, los últimos -y recordemos que son los superiores, los del alma- no tienen sentido fuera de ella. Por eso el hombre es un "animal político", porque su naturaleza sólo se desarrolla plenamente, sólo alcanza su fin, en la vida política. Se comprende, pues, que la ética, que busca el bien del hombre, sea "una cierta disciplina política", como lo es la economía, como lo es la educación [249]. Se comprende así que la Política sea la más directiva de las ciencias, la que administra y coordina los fines de las otras, "porque procurar el bien de una persona es algo deseable, pero es más hermoso y divino conseguirlo para un pueblo y para ciudades" [250].

La distinción y contraposición entre ética y política procede del mundo moderno, cuando el hombre es declarado sujeto y fin en sí mismo. Un griego no se veía a sí mismo como sujeto abstracto de derechos y poderes; su ser, y su poder ser, le venían por la mediación de su pertenencia a la polis. Un fin propio fuera de la polis era impensable para hombres cuya esencia consistía en la pertenencia a un universal, a una colectividad (tribu, ciudad, nación). La "ética individual" surge tras la escisión de esa identidad, es decir, cuando los hombres, desarraigados de su ser colectivo, se representaban a sí mismos como individuos, como totalidades acabadas, sustantivas, con derecho y fines propios, como agentes, como sujetos.

La política, la ciencia "suprema y directiva en grado sumo [251], tiene por objeto, según Aristóteles, tanto el conocimiento de los bienes como el de su jerarquía y dependencia; por eso es ciencia de lo bueno y de lo mejor. La política es el arte de articular y jerarquizar adecuadamente los bienes, de establecer sus dependencias, de fijar su ordenación. Si tal cosa fuera posible, si lográramos descifrar la jerarquía y determinar el primero de los fines, el bien supremo, aquél al cual todos los demás en última instancia apuntan y que, a su vez, no está subordinado a los otros; si tal cosa fuera posible, dice Aristóteles, conoceríamos "lo bueno y lo mejor". Tal cosa "tendría gran peso en nuestra vida", nos permitiría perseguir lo que debemos perseguir, alcanzar mejor lo que debemos alcanzar. Por tanto, parece razonable intentar conocer ese bien privilegiado y ponerlo como nuestro fin incondicional.

Pero la política, además del conocimiento de esos fines, tiene por objeto procurar los medios para mejor conseguir esos fines. Medios para conseguir virtudes y medios para conseguir riquezas, ambos tipos de bienes necesarios para el hombre feliz. Por eso es "directiva" la política, porque impone su dirección a la economía, a la educación, e incluso a la medicina, a la gimnástica (...). La política es la ciencia más noble porque su objeto de conocimiento es el más eminente: el bien de la ciudad. Cierto que, para Aristóteles, es "el mismo el bien del individuo y el bien de la ciudad"; pero deja bien claro que el hombre debe elegir el bien de la ciudad, porque, como ya hemos constatado, es más eminente: "es evidente que es mucho más grande y más perfecto alcanzar y salvaguardar el de la ciudad; porque procurar el bien de una persona es algo deseable, pero es más hermoso y divino conseguirlo para un pueblo y para ciudades" [252].

Esta mayor eminencia del bien de la ciudad no debe entenderse como opción moral; en Aristóteles toda opción moral está ontológicamente fundada. El bien de la ciudad es más eminente porque la ciudad es la causa del individuo racional: el hombre deviene racional por y en la polis. Como no es posible la perfección del hombre fuera de la vida política y como la mayor perfección del hombre se conseguirá con la mayor perfección de la ciudad (su causa), la razón exige preferir el bien de la ciudad, que así entendido no es otro que el del individuo.

Recordemos que estamos hablando del "bien supremo"; hay otros bienes del hombre que no necesitan de la ciudad, de la comunidad política, sino de formas más elementales de comunidad. Estos también pueden ser más favorecidos por la vida en la polis, pero, al no verse ésta como causa, aparecen contraposiciones entre los bienes del individuo y los de la ciudad. Ahora bien, cuando se tiene por bien del hombre las virtudes, la ciudad se erige en la condición de posibilidad del hombre.

En conclusión, los fines de la ética coinciden y están subordinados a los fines de la política. El fin de ésta es el fin de su objeto, de la comunidad política: la felicidad. Y la felicidad, tanto en el hombre como en la ciudad, equivale a posesión de los y tres tipos de bienes en cantidades y subordinaciones adecuadas, que la política debe establecer.Le parece a Aristóteles que todo el mundo está de acuerdo en aceptar la felicidad como fin. Obviamente, este acuerdo general en que la felicidad es el fin supremo, es suficiente para aceptarlo como tal. Además, a lo largo de la historia de la filosofía nadie ha puesto seriamente en duda la eminencia de este bien. En realidad se ha aceptado como el otro nombre del Bien. No obstante, unos han puesto como contenido la virtud (y, como veremos, también "virtud" es un término polivalente), otros el placer, algunos la verdad, o la ataraxia, o el nirvana... Pero se ha aceptado la felicidad como el nombre del bien. Como dice Aristóteles, "sobre su nombre, casi todo el mundo está de acuerdo..." [253], "... pero sobre lo que es la felicidad discuten y no lo explican del mismo modo el vulgo y los sabios" [254]. Ni los sabios lo explican como los filósofos; ni éstos coinciden entre sí. Por eso, y sólo por eso, sigue existiendo la necesidad de esos discursos que llamamos ética y filosofía política. Pues, como hemos dicho, el éxito de la filosofía reside en su incapacidad para generar verdades: o, si se prefiere, en su resistencia a positivar creencias.

2. Descripción de la ciudad.

2.1. Ideal de autarquía: "Vivir como los dioses".

La metáfora nos es sugerida por la idea rousseauniana de perfección: "Sólo los dioses viven solos". Aristóteles había usado este ideal de autarquía reiteradamente. Puede decirse que el ideal de autarquía funciona como un criterio de perfección ontológica, que se extiende a cualquier dominio de la vida. La autarquía representa la plenitud del ser, su plena actualización; en el orden humano y social, representa la libertad del individuo y de la ciudad, la independencia política, la autosuficiencia económica, la perfecta posesión de las virtudes. No es difícil ver la adecuación del ideal de autarquía a la comunidad cerrada; en el fondo, un orden cerrado siempre se legitima desde su suficiencia, desde su autarquía.

Este ideal de autarquía aparece constantemente en el pensamiento político aristotélico; pero aquí nos referiremos sólo a uno de los momentos estelares, el de la definición de la "felicidad perfecta", el "fin de lo humano" [255]. Tras haber demostrado que la felicidad no puede ser un "modo de ser" del hombre (en cuyo caso sería común al dormido y al despierto, al alegre y al desgraciado), concluye que ha de ser una "actividad". En tanto que fin del hombre, deberá ser una actividad en sí misma deseable, "porque la felicidad no necesita de nada, sino que se basta a sí misma" [256]. En consecuencia, la felicidad debe consistir en "las acciones de acuerdo con la virtud, pues el hacer lo que es noble y bueno es deseado por sí mismo" [257].

Pero la virtud es la perfección de un ser. Por tanto, no tienen la misma virtud el niño y el hombre adulto, el hombre bueno y el malo, el artesano y el gobernante. En particular, y refiriéndonos al hombre en abstracto, no serán las mismas las virtudes del cuerpo y las del alma. Por tanto, ¿qué virtudes determinan las actividades que constituyen la felicidad? La coherencia aristotélica es admirable: "La actividad más preferible para cada hombre será, entonces, la que está de acuerdo con su propio modo de ser, y para el hombre bueno será la actividad de acuerdo con la virtud" [258]. Y, de acuerdo con la jerarquía de los bienes, la actividad preferible será la que se relaciona con la virtud de la parte "más excelsa" del hombre, con el intelecto. "Y esta actividad es contemplativa, como ya hemos dicho" [259].

Insistimos en este tema porque, en el fondo, es homólogo con el de la felicidad de la ciudad. También en la comunidad política hay una parte más noble que las otras, precisamente la que distingue a la comunidad política de las otras comunidades, cuyas funcione y fines engloba. Esa parte, a cuya función están subordinadas las funciones de las otras, a cuyo fin sirven los fines de las otras, es la actividad distintiva y ontológicamente superior; y, por tanto, moralmente mejor.

Volvamos al hombre. La actividadde su alma es la más excelente por diversas razones, todas con fundamento ontológico: por ser el intelecto lo mejor que hay en nosotros, dado que la perfección de una actividad le viene de su objeto y el intelecto se ocupa del conocimiento de los objetos divinos, "la parte más divina que hay en nosotros" [260]; porque su actividad es la más continua, constante y duradera, siendo ésta una perfección del ser. Pero, sobre todo, porque expresa la autarquía, porque es una actividad autosuficiente: "... el justo necesita de otras personas hacia las cuales y con las cuales practicar la justicia, y lo mismo el hombre moderado, el valiente y todos los demás; en cambio, el sabio, aun estando sólo, puede teorizar; y, cuanto más sabio, más; quizá sea mejor para él tener colegas, pero, con todo, es el que más se basta a sí mismo" [261]. La actividad más perfecta es la que se basta a sí misma, como el bien supremo es lo bueno en sí, y el fin último el que no se persigue como medio o instrumento de otro superior. Del mismo modo, el hombre más perfecto es el que se basta a sí mismo, cosa imposible y que funda la necesidad de la sociedad; y la sociedad perfecta, esta sí, es la autosuficiente; al menos de forma ideal.

La política, por tanto, puede ser entendida como el arte de la autarquía. Este ideal de perfección y de vida no está al alcance de los hombres en tanto que individuos; pero pueden alcanzarlo como ciudadanos, como miembros de una ciudad, porque ésta sí puede ser autárquica. La ética puede prescribir al hombre el ideal de autarquía; pero sólo la política lo pone a su alcance y define las condiciones del mismo.

Con frecuencia se vive la ilusión de un ideal autárquico individual, que habitualmente se identifica con la vida contemplativa. Esta, en tanto que supone el previo logro de otras perfecciones, parece situarse al final de una cadena de fines conseguidos, de bienes adquiridos, con ella como meta. En particular, la vida contemplativa requiere del ocio, que significa la autarquía material, la suficiencia, la no dependencia, la posibilidad de liberar el conocimiento de fines utilitarios; y también la paz, la seguridad, la salud. La vida contemplativa, la vida del sabio, es la más perfecta por ser la más autárquica, ya que las otras prácticas de la virtud necesitan de los otros [262]. En rigor, todas las virtudes éticas necesitan de los otros, mientras que la contemplación se ama por sí misma porque se basta a sí misma.

La actividad del sabio es perfecta porque se funda en las virtudes del intelecto, lo que hay de divino en el hombre. Pero es la más perfecta porque satisface el ideal de autarquía. Vivir entregado a la contemplación es vivir como los dioses, vivir sólo de acuerdo con la dimensión divina que hay en el hombre: "Si, pues, la mente es divina respecto al hombre, también la vida según ella será divina respeto a la vida humana" [263]. Por tanto, la vida contemplativa no es en rigor una vida humana, sino su superación: "debemos, en la medida de lo posible, inmortalizarnos y hacer todo el esfuerzo para vivir de acuerdo con lo más excelente que hay en nosotros" [264]. La autarquía es la condición de los dioses. Recordemos a Rousseau, en su fase última, convirtiendo la soledad en virtud, pues "sólo los dioses están solos", es decir, en su serena perfección, ajenos a toda carencia, impasibles, plenos.

Ahora bien, esta perfección de la vida contemplativa plantea un fuerte problema. Siguiendo el principio platónico, que Aristóteles formula al decir que "lo que es propio de cada uno por naturaleza es lo mejor y lo más agradable para cada uno" [265], concluirá que la vida mejor y más feliz es la vida de la mente. Pero esa vida del sabio, imitación a la divina, es en el fondo in-humana; en todo caso, no es una vida ética. Vivir de acuerdo con la virtud ética es vivir humanamente, aunque con menor felicidad. La justicia, la valentía, la prudencia... son humanas. Estas virtudes proceden de la vida civil y tienen que ver con su cuerpo y con su alma, con sus deseos y sus pasiones, con la naturaleza humana real -y no sólo con la dimensión divina de la misma.

Para que no quede duda alguna de que Aristóteles ve la divinidad fundamentalmente como autosuficiencia, es decir, desde el ideal de autarquía, basta leer este pasaje: "Consideramos que los dioses son en grado sumo bienaventurados y felices, pero ¿qué género de acciones hemos de atribuirles? ¿Acaso las acciones justas? ¿No parecerá ridículo ver a los dioses haciendo contratos, devolviendo depósitos y otras cosas semejantes? ¿O deben ser contemplados afrontando peligros, arriesgando su vida para algo noble? ¿O acciones generosas? Pero ¿a quién darán? ¿Sería absurdo que también ellos tuvieran dinero o algo semejante? [266] Es decir, resulta ridículo dotar a los dioses de las virtudes del político, del guerrero, del ciudadano, del padre de familia (...), pues todas esas virtudes y alabanzas resultarían "indignas de los dioses". Por tanto, y dado que los dioses viven y realizan alguna actividad, y esta no puede ser ni la acción ni la producción, "¿qué le queda sino la contemplación?".

Si la vida de acuerdo con la virtud del intelecto es la más noble y perfecta, la vida de acuerdo con otro tipo de virtudes, como las éticas, "es feliz de manera secundaria, ya que las actividades conforme a esta virtud son humanas" [267]. La vida ética, la vida política, la vida humanamente posible, es siempre la segunda mejor vida; la autarquía de los dioses, a las que l sabio se acerca, será siempre el ideal. La justicia, la prudencia, la amistad, la benevolencia (...), son humanas, y sólo humanas.

La contemplación, pues, es la actividad de los dioses, la que corresponde a su autarquía, a su infinita suficiencia, a su infinita felicidad; en suma, a su infinita soledad. Porque la vida social, reino de las virtudes éticas, la justicia o la amistad expresan la carencia, la humanidad. Sólo los hombres viven en sociedad; sólo los hombres son éticos, políticos, sociales: ni los dioses ni los animales tienen este modo de ser. Por tanto, la felicidad humana habrá de basarse en la práctica de la virtud ética, de la vida política; la felicidad de los dioses, es una tentación: la del deseo del hombre de ser Dios. Porque, "siendo humano, el hombre contemplativo necesitará del bienestar externo, ya que nuestra naturaleza no se basta a sí misma para la contemplación, sino que necesita de la salud corporal, del alimento, de los cuidados" [268].

El ideal de autarquía, como decimos, puede proponerse a nivel de ciudades y de individuos. Es el ideal de plenitud, de silencio de las pasiones, de absoluta actualización del ser. El mismo ideal puede fomentar -aunque no necesariamente- el más radical de los individualismos, postulando un hombre absolutamente dueño de sí, con absolutos derechos sobre su cuerpo y su alma, sobre las acciones y productos de sus facultades, sin más límites que aquellos que voluntariamente, mediante pacto explícito y condicionado, decida asumir. Y es razonable pensar que este ideal de autarquía estuvo presente en la constitución de los estados modernos, en el principio de no injerencia, en el respeto a las fronteras, en suma, en la tendencia a considerar el derecho de gentes como derecho natural. La autarquía, pues, es el ideal de perfección de los dioses, de los estados y de los hombres. Un ideal siempre problemático, cuestionado por la experiencia y por la conciencia, que imponen la cooperación, la solidaridad, la vida social como necesidad y como condición de virtud.

Aristóteles, al referirse a la autarquía, la sitúa a nivel de la polis. Señala que no se trata de autosuficiencia "en relación con uno mismo, con el ser que vive una vida solitaria, sino en relación con los padres, hijos y mujer, y, en general, con los amigos y conciudadanos, puesto que el hombre es por naturaleza un ser social [269]. No la extiende al género humano, pero no la reduce al individuo: un individuo aislado, como diría Diderot, es un ser desgraciado o malvado. Por tanto, si la felicidad tiene que ver con la autarquía, el ser feliz pertenece a la vida en la ciudad.

Cuando en el Libro VII de la Política nos describe el estado ideal, comienza por preguntarse "cuál es la vida más preferible" [270]. Y, tras convenir que "la ciudad mejor es a la vez feliz y próspera" [271], se plantea la comparación entre "vida activa" y "vida contemplativa", pero en un horizonte nuevo. Le parece evidente que "la felicidad de cada uno de los hombres es la misma que la de la ciudad" [272], aunque unos dirán que consiste en la riqueza, otros en el poder, algunos en la justicia, etc... Y pasa a plantearse dos cuestiones.

La primera plantea si es preferible participar en la vida pública o, como los extranjeros, desligarse de ella. Se trata, pues, de comparar directamente los dos modos de vida más selectos: la política y la filosofía [273]. "Unos rechazan los cargos políticos, juzgando que la vida del hombre libre es distinta de la de un político y la más deseable de todas; otros que esta última es la mejor, ya que es imposible que el que nada hace obre bien, y el bien obrar y la felicidad son lo mismo" [274]. Y se trata de un problema central, pues, como venimos insistiendo, sin conocer la vida mejor es irracional cualquier propuesta de organización política. Ahora bien, debemos destacar que Aristóteles plantea aquí el problema con una significación especial, ya que relaciona la opción por la vida contemplativa, por el aislamiento respecto a la vida pública, como una opción por el despotismo, en tanto que de hecho supone la elección de dejar en manos de una minoría el gobierno de la ciudad. Las razones para no participar en política son diversas, pero Aristóteles destaca una: concebir que la política es dominación y, por tanto, una actividad menos perfecta que el conocimiento.

La respuesta de Aristóteles parece salomónica, pero, en rigor, es de bella coherencia: unos y otros en parte tiene razón y en parte no. Es innegable que la "vida del hombre libre es mejor que la del amo", pues hacer de amo es tratar con esclavos, siendo ésta una tarea indigna [275]; pero "pensar que toda autoridad es despótica no es correcto", pues la autoridad política no es equivalente a la del padre, a la del marido o a la del amo [276].

El debate, viene a decir Aristóteles, está mal planteado. Hay que situarlo en sus raíces, en el funcionamiento de la ciudad como una totalidad. Puesto que "la ciudad es una comunidad de iguales con el fin de vivir lo mejor posible; y puesto que la felicidad es lo mejor y ésta es una actualización y un uso perfecto de la virtud" [277], el problema del tipo de vida preferible debe resolverse preguntando qué conviene a la ciudad, pues ésta genera la virtud, y la práctica de la virtud es la felicidad.

La ciudad, como comunidad perfecta y autosuficiente, debe resolver sus necesidades mediante una buena ordenación de sus funciones. De éstas destaca cuatro grupos: procurar alimentos, procurar instrumentos (oficios), la defensa (armas), abundancia de recursos, el "cuidado de lo divino" y, finalmente, "un órgano que juzgue sobre lo conveniente y justo entre unos y otros" [278]. Estos son los requisitos para que la ciudad no sea una mera agrupación de personas, sino una unidad autárquica.

Definidas las condiciones de perfección, hay que diseñar la división del trabajo. ¿Deben todos participar en todos los servicios? La respuesta es retórica en el marco de una metafísica como la aristotélica. Dependerá del "tipo de ciudad". Porque, en rigor, la distribución de funciones en el seno de una ciudad es la que determina el carácter de ésta, la que hace que sea una democracia, una oligarquía, etc. [279].

Ahora bien, puede establecerse una tesis racional, deducible de lo anteriormente dicho. Si buscamos el régimen mejor, y éste es aquél que hace a la ciudad más feliz, lo que se logra haciendo que se practique la virtud, se puede concluir que "los ciudadanos no deben llevar una vida de trabajador manual, ni de mercader (pues esa forma de vida es innoble y contraria a la virtud), ni tampoco deben ser agricultores los que han de ser ciudadanos (pues se necesita ocio para el nacimiento de la virtud y para las actividades políticas" [280]. Después se decidirá si es conveniente o no que todos los "ciudadanos" participen en la política, ante lo cual Aristóteles adoptará un punto de vista pragmático; de momento, y por criterios teóricos, quedan desplazados de la vida pública las clases sociales cuyas funciones son inferiores -por ser comunes a otras agrupaciones- a la específicamente política. Tal vez sea el precio a pagar por la autarquía.

La posición aristotélica de que todos los ciudadanos participen en el gobierno, pero no al mismo tiempo, pasando por una fase militar y otra legisladora [281], no merece aquí especiales comentarios, pues se hace en base a valoraciones empíricas referentes a la estabilidad, tendentes a evitar descontentos y a aprovechar mejor las virtudes de la juventud y las de la vejez, etc. Lo que sí debe ser resaltado es esa exclusión de las clases sociales que cumplen funciones "no políticas" en la polis, y que, por tanto, no logran la ciudadanía. Su función, cuyo valor le viene del fin que persigue, es subordinada y, por tanto, sus autores son ontológicamente diferenciados; y eso se traslada al plano político moral.

2.2. La unidad de la polis: comunidad moral y comunismo.

La ciudad, que se compone de muchas aldeas, como éstas de familia, es una comunidad bastante perfecta: pues la perfección quiere decir autarquía, autosuficiencia, y la "polis" es un nivel de asociación en la que además de la procreación y sobrevivencia (que proporciona la familia), y de la satisfacción de necesidades y deseos útiles (propio de la aldea), se pueden satisfacer las exigencias morales (propio de la ciudad). Cada nivel de asociación es más perfecto, por más autosuficiente, que el anterior; en cierto modo, todas ellas parecen fases hacia la "polis", como si esta fuera su fin. Pero este "fin" al que tiende el ser humano en sus diversas formas de asociarse es su verdadera naturaleza, la máxima y completa realización de su ser, su completitud, su autosuficiencia: "De aquí se infiere claramente que la ciudad es una de las cosas más naturales, y que el hombre, por su naturaleza, es animal político o civil, y que quien no vive en la ciudad, o bien vive errante y sin ley, o no llega a hombre, o es más que hombre..." [282]

El razonamiento de Aristóteles se basa en dos principios. Por un lado, la tesis según la cual "la naturaleza no hace nada en vano" [283]; en segundo lugar, la que afirma que "el todo es primero que todas sus partes" [284]. La primera le sirve para deducir la naturaleza social del hombre a partir del hecho empírico de la existencia en éste de lenguaje y razón. Ambos son innecesario para expresar sentimientos, pues los animales los expresan sin ellos; en cambio, son imprescindibles para juzgar lo útil y lo perjudicial, lo justo y lo injusto: son instrumentos de la moralidad.

La segunda tesis es más dura, y conviene precisar su sentido. Evidentemente, es posible pensar un ser preexistente a la sociedad, como es posible pensar un trozo de materia semejante a un ojo, o un pie o un corazón humano separado del cuerpo. Ahora bien, esos objetos son órganos sólo en y por el todo; del mismo modo, sólo se es hombre en y por la sociedad. Y no ya porque sea impensable la sobrevivencia del hombre fuera de la sociedad, sino porque, si fuera posible, no sería una sobrevivencia humana: "Pues aquél que en ninguna cosa puede hacer compañía, o el que por ser para sí mismo autosuficiente no tiene necesidad de cosa alguna, no es una parte de la ciudad: de manera que o será una bestia, o será un dios" [285].

Si la perfección de un ser es su fin, si el mismo consiste en la actualización de su naturaleza y está inscrito en ella, ha de ser lógicamente anterior al devenir humano del hombre empírico. Así, la ciudad es primero que el hombre, primero que ninguno de nosotros. La naturaleza humana es política, y la misma sólo se realiza en la polis. Esta, como idea, es anterior a la existencia empírica del hombre político, porque es su fin. Por eso la polis no es mera alianza defensiva u ofensiva, simple colaboración en la subsistencia, comunidad de intereses, bienes o posesiones; es una comunidad moral, una asociación para la vida buena.

Ya hemos dicho que Aristóteles, en contra de Platón y Jenofonte, distingue radicalmente la autoridad de la "polis" respecto a la autoridad del "padre", del "amo" o del "rey" (de la tribu). Y que basa esa diferencia en que la ciudad es una asociación de hombres libres e iguales. Del mismo modo y en contra de Platón critica la comunidad de mujeres e hijos y la abolición de la propiedad privada entre los guardianes: por un lado, argumentando que dichas "medidas" [286] no son adecuadas al fin que persiguen, garantizar la unidad de la ciudad; y que, por el contrario, impedían poner en marcha los medios adecuados a dicho fin, pues la unidad es potenciada por la comunidad de intereses que se da en la familia; por otro lado, defendiendo la sugerente tesis de que la unidad no es un valor absoluto y sólo es deseable dentro de ciertos límites.

Este tema merece una reflexión particular. Para Aristóteles, la ciudad no es una asociación para la sobrevivencia, para la satisfacción de las necesidades, puesto que para tales fines ya están las familias y las tribus. Una ciudad es una comunidad moral y política: su fin es la vida moral y política, el ejercicio de las virtudes morales y políticas. Por tanto, la unidad, si bien es un factor positivo para la realización de ese ideal de vida, no es un fin en sí mismo; es decir, es un objetivo subordinado, que hay que controlar en los límites adecuados y al que hay que rechazar si, por superar los límites precisos, pervierte su función.

Lo de menos es que Aristóteles, en este sentido, considere que la propuesta platónica de comunidad de mujeres e hijos y de prohibición de la propiedad a los gobernantes supere los límites, siendo suficiente con el buen uso de los elementos de unificación clásicos: hábitos, educación y leyes; lo más significativo, a nuestro entender, es que anuncia una posible contraposición entre la polis y el individuo, tomando posición a favor de salvar las condiciones para que éste pueda poner en práctica sus virtudes éticas. Por decirlo con otras palabras, Aristóteles viene a decir que la política es un arte práctica, no un arte técnica; tal carácter determina su método, pues su función es formar ciudadanos, no fabricarlos.

Aristóteles no duda de la necesidad de garantizar y fortalecer la unidad de la polis, incluso por la coerción, si fuera necesario. La ciudad no es para nuestro autor un organismo que espontáneamente crece y se desarrolla, sino que necesita ser constantemente fundada, constantemente defendida de su autodestrucción: "Así como el hombre es el mejor de los animales cuando es perfecto, separado de la ley es el peor de todos. Pues la injusticia es más cruel cuando está defendida con las armas y el hombre ha nacido en posesión natural de armas para el uso de la prudencia y la virtud, las cuales son muy susceptibles de ser usadas para fines opuestos" [287]. Canibalismo, incesto, guerras y otras monstruosidades son recordadas por Aristóteles como muestras de la necesidad de la coacción de la ley. La capacidad del hombre para el mal, para transgredir lo sagrado, y la constancia de esta tendencia, hacen a la ciudad frágil y ponen la necesidad de que la ley sea respaldada por la fuerza. No obstante, se resiste a admitir las propuestas platónicas como acertadas y como aceptable para fortalecer la unidad.

Platón había puesto como objetivo político fundamental de la vida política la unidad de la polis. De hecho, tanto la educación, como la comunidad de mujeres e hijos y de bienes entre los gobernantes, se justificaban en la salvaguarda de la unidad. Su preocupación por la misma es tan fuerte que diseña una comunidad cerrada sobre sí misma, con unos límites tan rígidos que no admiten ni la irrupción de lo extranjero desde el exterior ni la aparición de lo nuevo en el interior. En última instancia, su ideal es un orden acabado, en que el ser de la polis ha actualizado todas sus potencias.

Aristóteles no rompe del todo con esa idea, ya que su teoría del fin como bien, que comparte con Platón, le lleva a sospechar de todo cambio que no esté orientado a su lugar natural; no obstante, flexibiliza el rigor de los límites y de los controles. Por ejemplo, está de acuerdo con la unidad como fin político, pero no a costa de anular la diferencia, aunque ésta engendre tensión: "Es indudablemente necesario que en cierto sentido la familia forme una unidad, e igualmente la ciudad, pero esta unidad no debe ser absoluta; pues en la marcha hacia la unidad hay un punto pasado el cual no habrá ya ciudad, o pasado el cual la ciudad, aun continuando su existencia, pero encontrándose a dos dedos de su desaparición, devendrá una comunidad política de condición inferior. Es exactamente como si de una sinfonía se quisiera hacer un unísono, o reducir el ritmo a un solo pie" [288].

Forzar la unidad material, lleva a anular la diferencia de contenidos que hacen al hombre ser uno, distinto, y en cuya raíz se encuentra precisamente la necesidad de asociación. Abortar la unidad es ir contra la diferencia que, precisamente por medio de la indigencia que genera, es la que fuerza al intercambio, a la cooperación y, en definitiva, a la vida política.

Hay que establecer los límites de la unidad, las fronteras de la verdadera unidad. Es lógico aceptar como necesario algunas necesidades comunes, como "el lugar y asiento de la ciudad" [289], pero no está claro que sea bueno que sea "muy una", como pretende Platón. Por un lado, "Porque la ciudad es naturalmente multitud, y si se hace una en exceso, de ciudad se hará familia, y de familia un hombre sólo" [290]. Por otro lado, si la ciudad es una cosa compuesta, las partes que la componen han de ser diferentes en especie: "Por esta razón, lo que conserva en su ser a las ciudades es la igualdad en el dar y el recibir, como ya se dijo antes en los libros de moral, pues entre los que son libres y por necesidad iguales se ha de hacer de esta manera, ya que todos no pueden mandar juntamente, sino de año en año o por espacios de tiempo determinados" [291].

En fin, lo mejor es la autosuficiencia, de ahí la ciudad como culminación de un proceso hacia la autosuficiencia: hombre, familia, aldea, ciudad. Y esa autosuficiencia es producto de la pluralidad, de la diferencia, que permite compensar la indigencia. Luego la unidad no es el bien, y puede, en exceso, ser un mal; el bien está en el intercambio igual, en el dar y el recibir igual entre desiguales.

Es indudable que, para Aristóteles, hay toda una larga serie de razones empíricas e ideológicas que están en contra del comunismo platónico; unas proceden de no ver su eficacia respecto a conseguir la unidad que persiguen; otras, más filosóficas, basadas en el cuestionamiento de la unidad como un bien. Los capítulos II y III del Libro II son elocuentes al respecto; en ellos Aristóteles señala con fuerza que no evita los conflictos ni las pasiones, que mata la virtud de la "liberalidad" (imposible sin propiedad que repartir), y al final se inclina por una fórmula curiosa: "es más conveniente que las posesiones sean propias de cada uno y comunes en el uso" [292]. Es decir, propiedad privada, individualización, pero con amistad.

En conclusión, consideramos que Aristóteles confiaba más que Platón en la eficacia de la sabiduría práctica y en sus instrumentos de formación del carácter de los ciudadanos (hábitos, educación, leyes, etc.). Y es de destacar la confianza aristotélica en la ley, que parece anunciar los nuevos tiempos. Por ejemplo, Aristóteles creía que Platón se equivocaba al contraponer, en el Político, el gobierno de la ley y el del mejor hombre, pues el más sabio gobernante, y más cuanto más sabio, no puede prescindir de la ley, que es "razón desprovista de pasión" [293]. Como es sabido, en el Político, y sobre todo en Las Leyes, Platón cede a la ley el puesto del filósofo-rey; unos lo interpretan como avance en el realismo; otros interpretan que en estos textos diseña el "segundo mejor régimen" [294]; en todo caso, cierta nostalgia sí parece apreciarse en estos diálogos.

Aristóteles, en cambio, es contundente a la hora de afirmar el reinado de la ley, posición más concordante con la nueva situación de las polis helénicas. Considera que la vida política debe cumplir su función sin anular la individualidad humana; debe conseguir buenos ciudadanos pero ni a costa de anularlos como hombres; la ciudad no debe exigir al ciudadano obediencia completa y ciega. La relación política, para ser moral, debe mantener la libertad: el súbdito no debe abandonar su juicio y su responsabilidad, ni el magistrado su imparcialidad. Y esto lo proporciona la ley, como "autoridad desapasionada". La ley no sustituye al magistrado, pero presta a éste la cualidad moral de su función. Por otro lado, garantiza la dignidad del súbdito. Así, la obediencia es por consentimiento, lo que hace al súbdito libre y al soberano moral.

La politeia aristotélica, o gobierno constitucional o conforme a derecho, tiene tres rasgos: funciona para el interés público; es un régimen jurídico, no de meros decretos arbitrarios; y supone el consentimiento de los gobernados. Lo que en el fondo hace Aristóteles es romper con la alternativa intelectualista de "Sócrates" y los sofistas entre "naturaleza" y "convención", introduciendo una mediación: la experiencia del pueblo, que modela el sentido común y se constituye en conocimiento progresivo, esa razón que se encarna en las costumbres, que se mueve y perfecciona en la experiencia.

2.3. La "polis" de los esclavos.

Por encima de los matices, y de la razonable diversidad de interpretaciones, hay que aceptar que Aristóteles justifica la esclavitud como natural y, por tanto, como "buena"; que identifica bárbaros y esclavos, hechos para servir, frente a los griegos, hechos para ser libres. Es cierto que esta tesis aristotélica es compleja. Por ejemplo, acepta la esclavitud natural, no la impuesta por la guerra, cosa que además de incoherente [295] es moralmente más perversa; por otro lado, admite -y practica- la posibilidad y conveniencia de una relación de amistad con ellos; además, Aristóteles no es genetista, ya que afirma que la naturaleza no es suficientemente poderosa para garantizar que el hijo de esclavo o el del hombre libre hereden la naturaleza de su padre; y no niega humanidad al esclavo, atribuyéndole racionalidad y reconociéndole capaz de ser libre; y la interpretación se complica al tener en cuenta que Aristóteles acepta la posibilidad de que los esclavos se ganen su libertad por sus méritos, siendo él mismo un ejemplo práctico al liberar testamentariamente a los suyos.

Para interpretar desapasionadamente esta teoría de la "esclavitud natural" hay que partir de dos consideraciones. Por un lado, el temperamento positivista de Aristóteles, que tendía a pensar todos los fenómenos como necesarios, incluidos los sociales, fiel a su tesis de que la naturaleza nunca obra en vano. Tal talante, unido a la experiencia de la habitualidad de la esclavitud, debían impulsar a Aristóteles a pensar dicha situación social como conveniente y aún necesaria; por tanto, como natural.

Por otro lado, la propia concepción utilitarista que subyace a la filosofía política de Aristóteles también ayuda a comprender su concepción de la esclavitud. Resaltemos, por ejemplo [296], cuando tras señalar la ciudad como comunidad natural y al hombre como zoon politikón, enseguida introduce la justicia como condición de posibilidad de la misma, porque "no hay cosa tan terrible como un hombre injusto con armas y poder", siendo un medio contra la crueldad esta justicia, pues "la justicia es una cosa política y civil, porque no es otra cosa sino regla y orden de la comunidad civil..." [297].

Cuando habla de las familias [298], parte de una experiencia de sentido común: la familia como unidad de producción, como comunidad de vida. Y la familia, "si es perfecta consta de siervos y hombres libres" [299]. Este es el punto de partida, como el mercado lo es para los economicistas clásicos; y en esa comunidad todos están unidos, todos se juegan su sobrevivencia. Así planteado, no hay salida alguna; la topografía social se articula en familias así entendidas. El esclavo forma parte de la familia; no en sentido paternalista, sino objetivo. La familia es una unidad; aunque, como todo en Aristóteles, con diferencias en su seno. En ella se dan relaciones diversas: entre los seres libres y los esclavos, entre el marido y la mujer, entre el padre y los hijos... Cada uno tiene su función y sus derechos, de ahí que sea necesario distinguirlas en el análisis: relaciones señoriales, conyugales, paternales (...). Todas ellas forman parte, junto con el arte de adquirir bienes y dinero, del arte doméstico, de la economía interna de la familia.

Y no es ajeno que, así establecido, Aristóteles comience por el análisis de la relación amo-siervo [300]. Sabe que, para "algunos" -y Platón está en su mente- no hay diferencia entre "la disciplina de regir la casa, la de regir los siervos, la de administrar la república (...)" [301]. Otros creen inútil la disciplina de regir los siervos, por entender esta relación amo-siervo "fuera de naturaleza, porque es la ley la que ordena que éste sea siervo y el otro sea libre, pero que, en cuanto a lo natural, no difieren en nada, y que por eso no es justa la servidumbre, pues es producto de la fuerza y de la violencia" [302].

Aristóteles conoce estas teorías, es plenamente consciente de ellas, por lo cual no puede ser "disculpado" en base a la tesis socio-historicista de las "determinaciones históricas". Pero cree que toda arte necesita unos instrumentos para obrar, a veces inanimados (timón) y a veces animados (timonel); instrumentos necesarios, al menos si se quiere una obra perfecta. Por tanto, en el arte de la posesión, el esclavo es un instrumento necesario, una "posesión viva", un instrumento que maneja los otros instrumentos: "si los peines por sí mismo tejiesen, y la pluma por sí misma tocase la cítara, ni los oficios tendrían necesidad de ministros ni los señores de siervos" [303].

Y esto debe entenderse en sus justos límites. A Aristóteles le parece que el orden natural exige adecuaciones, "porque el regir y el ser regidos no solamente es cosa que la necesidad requiera, sino también cosa conveniente (...); y ya desde el nacimiento de cada uno salen unos para ser mandados y otros para mandar (...)" [304]. Estas diferencias naturales, en primer lugar, son, se da, constituyen un dato; en segundo, y por ser naturales, son necesarias; en tercer lugar, deben respetarse y aprovecharse. Y de la misma manera que se dan entre amo-esclavo, se dan entre marido-mujer, o entre padre-hijo.

Para una interpretación ajustada de la posición aristotélica no debemos perder esta perspectiva: la relación amo-esclavo es una relación de adecuación, como cualquier otra, pues en toda cosa compuesta las partes son entre sí diferentes, al estar cada una, por naturaleza, orientada a una función propia. "El querer mandar por igual, o al contrario, es perjudicial para unos y otros (...) Asimismo, el macho comparado con la hembra es el principal, y ella inferior; y él es el que rige, y ella la que obedece" [305]. Quienes difieren entre sí tanto como el alma y el cuerpo, están llamados unos a mandar y otros a obedecer. "Conste, pues, que naturalmente hay algunos hombres libres y otros siervos, a los cuales les conviene más servir y es justo que sirvan" [306].

Podemos rechazar ideológicamente estas tesis; y es sano hacerlo de modo radical. Pero, en la medida en que son coherentes con la antropología aristotélica, rigurosamente fundadas en su ontología y en su concepción del bien, su rechazo filosófico nos exige rechazar el aristotelismo y el "ideal" político que sustenta el mismo. La perfección, ya se sabe, es cosa de los dioses; pero la coherencia es cosa humana. La añoranza de la polis, el embellecimiento del ideal de comunidad política clásico, con frecuencia se hace silenciando el orden político en que se sustenta. Un orden ideal -seguimos hablando de las ideas, no de las ciudades empíricas- en el que pasan esas cosas y otras similares,” Ya que el macho es naturalmente más apto para el gobierno que la hembra, aunque acaso en alguna parte acaezca al revés contra natura [307]. Gustará o no, pero así son las cosas: "El señorío que el padre tiene sobre sus hijos es señorío de rey, ya que el que engendró es señor por razón del amor y de la edad" [308]; y "El siervo es parte de la hacienda" [309], aunque "El ser un señor no consiste en poseer siervos, sino en saberse servir de ellos" [310].

La grandeza de la filosofía de Aristóteles, como la de cualquier filosofía, es su coherencia; silenciar algunos de sus aspectos para poder seguir amándola es una forma vergonzante de practicar la filosofía. Esta puede, y tal vez debe, construir otra polis, aprovechando los destrozos de otras ideas, que salve y conserve cuanto el filósofo quiera, sin más límite que el de la coherencia. Porque para pensar una comunidad política cálida, integrada, sin alienación, no es legítimo renunciar a la consistencia, a la belleza de la razón. Además, ese fue el mensaje práctico de Aristóteles: él sí supo hacerlo, aunque para ello tuviera que renunciar a la cómoda analogía entre la comunidad familiar y la comunidad política, entre la autoridad del padre y la del gobernante: "la disciplina de República es el arte de gobernar gente naturalmente libre; pero la del señor es arte de regir gente sierva; la disciplina de la economía (doméstica) es monarquía, porque toda familia es regida por un señor, mientras que la disciplina de la república (politeia) es gobierno de gente libre e igual" [311].

2.4. La "polis" del jornalero.

Es elogiable el esfuerzo de Aristóteles por definir el ciudadano al margen de relaciones tan efímeras (especialmente en tiempos de revoluciones y cambios migratorios) como las genealógica. Intentará definirlo en función de su participación en los asuntos comunes; de esta manera desemboca en una concepción de la ciudadanía función del régimen político. Las mismas personas que son ciudadanos en un régimen democrático no lo serían en uno oligárquico.

Todo régimen político es "una cierta ordenación de los habitantes de la ciudad" [312]. La ciudad se compone de los ciudadanos como sus partes; sobre los mismos, reconoce Aristóteles, hay diversas ideas. Por ejemplo, el artesano no es considerado ciudadano en la oligarquía tebana [313]; sí, en cambio, en oligarquías censitarias [314]. Cada régimen político contiene una idea propia de ciudadano.

Para Aristóteles la ciudadanía es, en rigor, una virtud; como tal, se caracteriza por una actividad. Así puede decir: "Un ciudadano sin más por ningún otro rasgo se define mejor que por participar en las funciones judiciales y en el gobierno" [315]. La ciudadanía es la virtud política más noble, pues expresa la segunda mejor forma de vida, tras la contemplativa; la tarea de legislar, de juzgar y de formar ciudadanos expresa la perfección del hombre como ser político. Las tareas legislativas o deliberativas y judicial, que constituyen los dos pilares del estado, son tareas del ciudadano [316]; pero también el ejercicio de las diferentes magistraturas [317]: "a quien tiene la posibilidad de participar en la función deliberativa o judicial, a ése llamamos ciudadano de esa ciudad; y llamamos ciudad, por decirlo brevemente, al conjunto de tales ciudadanos suficiente para vivir en autarquía" [318].

La ciudadanía, por tanto, se define por la función social. Puede haber situaciones empíricas en que se otorgue la ciudadanía en base a otros criterios. Clístenes, tras la expulsión de los tiranos, hizo ciudadanos a muchos extranjeros y esclavos metecos; pero, como dice Aristóteles, "la discusión respecto a éstos no es quién es ciudadano, sino si lo es justa o injustamente" [319].

Aristóteles tiene una idea muy precisa de la ciudadanía; no se es ciudadano por habitar en un lugar, pues metecos y esclavos participan de la misma residencia [320]; ni tampoco por gozar de ciertos derechos, como los de ser juzgado o poder iniciar un pleito; es decir, no se trata de tener derechos pasivos; ser ciudadano equivale a participar en la constitución y gobierno de la polis, en gozar de cierto poder político. Aristóteles define el ciudadano por "cierto ejercicio del poder, pues, como hemos dicho, quien participa de tal poder es ciudadano..." [321]. No importa cómo lo haya conseguido, no importa su legitimidad; la ciudadanía es una condición basada en una actividad, en un poder.

Queda así definida la condición de ciudadanía; una definición sin duda pragmática, pero al mismo tiempo coherente con la ontología aristotélica desde la cual toda perfección práctica es una actividad, es el ejercicio de una virtud. Otro problema, de diferente índole, es si todos los ciudadanos de una ciudad lo son justamente o no. Eso equivale a entrar en la legitimidad y la justicia de los diferentes regímenes políticos.

Aristóteles, en este nuevo nivel del análisis, relaciona la condición del ciudadano con la forma del régimen político. Supone que el fin de todo ciudadano, sea cual fuere el lugar de la ciudad en el que actúa, es la seguridad del régimen: "su tarea es la seguridad de la comunidad, y la comunidad es el régimen. Por eso la virtud del ciudadano está forzosamente en relación con el régimen" [322]. Efectivamente, si por virtud se entiende perfección en la acción, cada régimen, por necesitar para su conservación y funcionamiento diferentes funciones, necesitará diferentes tipos de ciudadanos. No habrá una virtud del ciudadano que pueda postularse como modelo; cada régimen exige ciudadanos específicos con particulares virtudes. Ocurre con el ciudadano lo contrario que con el hombre de bien, al que corresponde una única virtud perfecta [323].

La posición aristotélica es de gran coherencia. Como él mismo dice, podrán coincidir en algún hombre la virtud del hombre de bien y la del buen ciudadano; e incluso la del hombre de bien, la del ciudadano y la del gobernante; y tal coincidencia, en algunos casos, es deseable; no obstante, se trata de tres tipos de virtudes, que corresponden a tres tipos de funciones [324]. Y ni siquiera siempre es bueno que una misma persona adquiera virtudes diferentes a las de su condición; no es bueno que el gobernante, cuya virtud es mandar, adquiera la del ciudadano, cuyo arte es mandar y obedecer [325]; como no es bueno que el hombre de bien o el ciudadano aprendan las artes de los artesanos, los esclavos, u otras artes serviles. Un orden cerrado cuenta entre sus características la de asignar a cada uno una, y una sola, función, como ya vimos en la ciudad perfecta de Platón.

Aristóteles aborda directamente un problema: el de la ciudadanía de los artesanos. "Realmente, ¿es ciudadano sólo el que puede participar del poder o también hay que considerar ciudadanos a los trabajadores manuales?" [326]. Porque los artesanos, los trabajadores manuales, no son bárbaros, ni metecos, ni extranjeros, ni esclavos, ni libertos; son griegos, nacidos en la ciudad y que desempeñan una función necesaria para la sobrevivencia de ésta.

Aristóteles, para responder a este argumento, recurre de nuevo a su idea de comunidad política como actividad específica. En este sentido, la ciudad empírica es más que el orden político; en la ciudad hay otras formas de asociación, que cumplen funciones concretas, absolutamente importantes, como la reproducción y la subsistencia, la defensa y los negocios. La comunidad política, el orden político y la actividad que lo funda y sostiene, se apoya en las anteriores, pues sólo se mantiene en tanto que aquellas otras funciones están cubiertas. No obstante, quienes contribuyen a satisfacer estas necesidades son miembros legítimos de la forma de comunidad que las tiene por objetivos, pero no de otras formas de comunidad en cuya praxis no intervienen; pertenecen a la ciudad, pero no a la polis: "La verdad es que no hay que considerar ciudadanos a todos aquéllos sin los cuales no podría existir la ciudad, puesto que tampoco los niños son ciudadanos de la misma manera que los hombres, sino que éstos lo son absolutamente, y aquéllos, bajo condición, pues son ciudadanos, pro incompletos" [327]. Lo que hoy nos parecería una injusticia, a saber, que quienes sostienen un estado no tengan derecho de ciudadanía, era para Aristóteles -para los filósofos griegos en general, como para los egipcios, persas, lidios o tracios- algo legítimo y conveniente.

Aristóteles hace bien en recordarnos que los hombres "no han formado una comunidad política sólo para vivir" [328], sino que la han formado, sobre todo, "para vivir bien" [329]; hace bien en recordarnos que no "se han asociado para formar una alianza de guerra para no sufrir injusticia de nadie, ni para los intercambios comerciales y la ayuda mutua (...)" [330]; prueba de ello es que las ciudades y los pueblos firman tratados entre sí y no por ello crean una comunidad política. Se han asociado para vivir una vida política, para ejercer el noble arte de la justicia y la legislación. La buena legislación es el fin de la ciudad y de la ciencia política [331].

Es evidente, por tanto, que la ciudad no es una comunidad de lugar con fines de protección, aunque esto se dé en la ciudad. La ciudad existe no para la "convivencia", sino para las "buenas acciones" [332]. Por ello, concluye Aristóteles, han de recibir más de la ciudad, han de ocupar mayor cargos, quienes son superiores en virtudes políticas, y no quienes son iguales en libertad o superiores en otras artes [333].

Parece obvio a nuestro autor que "la ciudad más perfecta no hará ciudadano al trabajador" [334]. ¿Cómo, si en rigor el trabajador manual es considerado esclavo? Aristóteles lo da a entender claramente: "De los que realizan esos trabajos necesarios, unos los hacen para servicio de un individuo solo, y son esclavos; otros los hacen para servicio de la comunidad, y son trabajadores y jornaleros" [335]. La única diferencia, por tanto, es que unos trabajan para un patrón y otros para una clase; pero todos, esclavos y jornaleros, tienen un amo. Un amo que administra el poder político, que a ellos les está vetado con el derecho de ciudadanía.

Por suerte para los trabajadores, Aristóteles les niega la carta de ciudadanía sólo en la ciudad perfecta; en otros regímenes, reconoce, no es ni puede ser así. Cada clase de régimen conlleva una tipología particular de ciudadanos [336], "de suerte que en algún régimen habrán de ser ciudadanos el obrero manual y el jornalero; en otros será imposible" [337]. Ni en los regímenes aristocráticos, ni en los oligárquicos, los jornaleros pueden ser ciudadanos; en los primeros, porque "no es posible que se ocupe de las cosas de la virtud el que lleva una vida de trabajador o jornalero" [338]; en las oligarquías, donde la ciudadanía se compra con el pago de impuestos, los artesanos pueden llegar a serlo, porque se enriquecen, pero no los jornaleros [339].

Por suerte, decimos, hay regímenes donde el trabajador puede devenir ciudadano y, con ello, acceder a la virtud y a la felicidad, en la filosofía aristotélica reservada a los gobernantes y los filósofos. Incluso en tiempos de Aristóteles había ya regímenes cuya ley reconocía como ciudadanos a los extranjeros [340]. Aristóteles cree que se llegan a tales extremos por necesidad, por indigencia, por falta de "ciudadanos legítimos", pero que en cuanto comienza a haber abundancia de éstos imponen restricciones hasta acabar por excluirlos.

Tal vez tenía Aristóteles razón en que las cosas eran así; tal vez defendía esta posición en coherencia con una filosofía fuerte y compacta. Tenía razón al decir que "está claro que hay varias clases de ciudadanos y que se llama principalmente ciudadano al que participa de los honores públicos (...), pues el que no participa de los honores es como un meteco" [341]. Y sin duda también la tenía al añadir que "donde esto se hace de modo encubierto es con el fin de engañar al resto de la población". Aristóteles podía hablar así, con coherencia y transparencia, con la conciencia de un hombre honesto. Los que no tienen razón, ni coherencia, ni transparencia, son quienes hoy añoran la polis, ignorando que ese ideal de ciudadano del que se siente nostalgia pivotaba necesariamente sobre las espaldas de esa chusma sin virtud de artesanos, jornaleros, extranjeros, metecos, libertos y esclavos (...) que sólo eran reconocidos y dignificados en las forma más perversa del régimen menos perfecto: en la democracia.

2.5. Las formas de gobierno: el criterio oculto.

Desde una ética del bien sólo cabe una política del mejor régimen; conociendo el bien, y sólo conociéndolo, es posible y obligado diseñar el modelo de comunidad política que mejor lo representa y lo cumple. Por eso hemos establecido una estrecha dependencia entre la comunidad cerrada del pensamiento clásico griego y la teoría del bien como estado de cosas definido y acabado que incluye su concepción teleológica de la realidad.

La división de los regímenes políticos suele responder al cruce de dos criterios: el número de personas que constituye el cuerpo de gobierno, en quienes reside la soberanía: uno, varios, todos; y el objetivo o fin, la virtud, de la práctica de gobierno: el bien de la ciudad o el bien de los gobernantes. Así, del cruce de ambos criterios resultan tres formas rectas y tres desviaciones o formas generadas: monarquía, aristocracia y politeia, por un lado, y tiranía, oligarquía y democracia [342], respectivamente. En palabras de Aristóteles: "De los gobiernos unipersonales solemos llamar monarquía a la que mira al interés común; aristocracia al gobierno de pocos, pero más de uno, bien porque gobiernan los mejores, o bien porque se propone lo mejor para la ciudad y para los que pertenecen a ella. Cuando la mayor parte es la que gobierna atendiendo al interés común recibe el nombre común a todos los regímenes: república (politeia)" [343].

Cada forma de gobierno tiene su homóloga degenerada: "la tiranía de la monarquía, la oligarquía de la aristocracia y la democracia de la república" [344]. Una tiende al interés del monarca, la otra al interés de los ricos y la última al interés de los pobres; pero ninguna, sanciona Aristóteles, atiende al provecho de la comunidad. Aristóteles siente simpatías por la politeia, que entiende como gobierno de las clases medias bajo una constitución bien instaurada y un ejercicio del poder político de acuerdo con la ley [345]. Pero no toma posición clara por ninguno; en rigor, desde su teoría de adecuar el régimen a las circunstancias, lo coherente es no consagrar un modelo.

Hasta aquí, poco a destacar, pues se trata de una tipología tópica. Tanto el criterio del número de gobernantes, en sí mismo descriptivo, como el referente al fin del estado, puramente genérico, resultan poco originales. Pero Aristóteles enseguida introduce otro factor, que es perturbador: la riqueza o pobreza de los gobernantes. En el fondo se trata de una interpretación del criterio numérico, que de este modo deja de ser meramente descriptivo y funcional para ser eminentemente político. Aristóteles dice: "Hay oligarquía cuando los que tienen la riqueza son dueños y soberanos del régimen; y, por el contrario, democracia cuando son soberanos los que no poseen gran cantidad de bienes, sino que son pobres" [346].

Ahora "pocos" y "todos" han sido sustituidos por "ricos" y "pobres"; el criterio numérico cede su lugar al criterio económico, de clase. Sin duda no se trata de una revolución teórica, sino de una mirada nueva sobre la misma realidad: la experiencia pone de relieve que siempre los ricos son los "pocos" y los pobres los "muchos"; una mirada que ve que el número de gobernantes está ligado al poder económico. Ciertamente, Aristóteles concreta su idea en las formas degradadas, la oligarquía y la democracia; pero la idea es aplicable a la aristocracia y a la república. Si gobiernan pocos, es porque son ricos; al contrario, si gobiernan muchos, es que son pobres. El número de gobernantes, que especifica el tipo de régimen, en rigor expresa la clase social que detenta el poder. Porque, como el mismo Aristóteles dice, "si la mayoría fuese rica y ejerciera el poder de la ciudad, y si, igualmente, en alguna parte ocurriera que los pobres fueran menos que los ricos, pero por ser más fuertes ejercieran la soberanía en el régimen, podría parecer que no se han definido bien los regímenes, puesto que hemos dicho que hay democracia cuando la mayoría es soberana, y oligarquía cuando es soberano un número pequeño" [347]. Mas no es ese el caso; en ninguna parte ocurren así las cosas; por tanto, la forma de régimen no es una mera contingencia, o una opción técnica, sino que corresponde a la estructura socioeconómica de la ciudad.

Aristóteles es muy consciente del problema que está planteando; está superando el juego de la taxonomía filosófica abstracta, que oculta la realidad social empírica, y poniendo de relieve la determinación de la forma de gobierno por la estructura socio económica. Esta conciencia queda acreditada en textos como el siguiente: "Por otro lado, si se combina la minoría con la riqueza y el gran número con la pobreza para definir así los regímenes, y se llama oligarquía a aquél en que los ricos, que son pocos, tienen las magistraturas, y democracia a aquél en que las tienen los pobres, que son muchos en número, eso implica otra dificultad" [348]. Sea cual sea esta dificultad, que enseguida veremos, el pasaje nos muestra que Aristóteles plantea su enfoque de forma consciente y reflexiva.

De hecho, la misma "dificultad" aludida es una prueba de cargo. Porque, en definitiva, se reduce a aquellos casos, imaginarios y puramente abstractos, de ciudades en que la mayoría fueran ricos y la minoría pobres. Una hipótesis tan inverosímil y, sin duda, no pertinente, no hace sino aportar verosimilitud a la sospecha de que la verdadera caracterización de los regímenes ha de hacerse desde el criterio socioeconómico, y no desde el numérico.

Más aún, Aristóteles, al final, acepta descartar dicha hipótesis, por su escasa verosimilitud; y, con ello, desplaza de forma definitiva el criterio de clasificación del número de gobernantes al poder económico o clase social. Y este desplazamiento, que suele pasar inadvertido, es de la mayor relevancia teórica y política. La historia del pensamiento nos mostrará que, durante siglos, se seguirá jugando a decidir la conveniencia de que el poder político fuera ejercido por uno, por pocos o por muchos, reduciendo el discurso a argumentos de eficacia técnica y virtud práctica; se ocultaba así el verdadero problema del tipo de régimen, que sólo se comprende desde la estructura social y económica del estado. Pues bien, Aristóteles supo ver y apreciar la cuestión; e incluso la planteó con claridad y valentía.

Así, nos dice que "Este razonamiento parece hacer evidente que el que sean pocos o muchos los que ejercen la soberanía es algo accidental, en el primer caso de las oligarquías, en el segundo de las democracias, porque el hecho es que en todas partes los ricos son pocos y los pobres muchos" [349]. Por tanto, las diferencias entre oligarquía y democracia no vienen, propiamente, del número de gobernantes que detentan la soberanía: "Lo que diferencia la democracia y la oligarquía entre sí es la pobreza y la riqueza" [350]. Esa es la verdadera cuestión; y es Aristóteles, con todas las cautelas del mundo, quien la formula. Y no lo hace de forma marginal, sino con contundencia, como muestra su conclusión de la reflexión: "Y necesariamente cuando ejercen el poder en virtud de la riqueza, ya sean pocos o muchos, es una oligarquía, y cuando lo ejercen los pobres, es una democracia" [351]. No deja lugar a duda alguna: la oligarquía es el régimen de los ricos y la democracia de los pobres; lo del número es puramente ocasional, aunque por la naturaleza de las cosas siempre ocurra que ricos pueden ser pocos y libres todos.

Somos conscientes de que Aristóteles sitúa el problema en el estrecho marco de dos formas degeneradas de gobierno, la oligarquía y la democracia; que, especialmente, deja fuera las formas rectas correspondientes. Pero a efectos teóricos tal limitación es irrelevante. Una vez se ha reconocido que el número es mera contingencia, que lo relevante en la tipología de esas dos formas de gobierno es la estructura socio económica, no hay razón alguna para no extender el criterio, para no pensar la política desde ese punto de vista.

CAPÍTULO VI. Las dos ciudades.

"Si el movimiento del mundo, en el cual el individuo se encuentra él mismo envuelto, no tiene propósitos perceptibles; si no hay otra causa en la que pueda confiar para mirar más lejos e ir más lejos que sus propias devoción y esfuerzos, entonces para ciertos hombres llega, más tarde o más temprano, un imperioso deseo de escapar de la corriente, buscando encontrar descanso para el alma en algún lugar firme fuera del tumulto" ( E. Bevan, "Hellenistic Popular Philosophy", en J.B. Bury, (ed.), The Hellenistic Age).

1. La cosmópolis.

1.1. De la "polis" a la "monarquía imperial".

La polis griega, como hemos visto, estaba pensada sobre unas diferencias cerradas, en las que los griegos se sentían superiores a los no griegos, el guardián al artesano, el hombre a la mujer, el ciudadano al meteco, el padre al hijo, el amo al esclavo. La racionalidad de la ley se establecía por su adecuación al carácter de los miembros de la ciudad, y éste carácter a su vez era fijado y reproducido por las leyes. De la misma manera que se aceptaba una naturaleza dividida en lugares naturales, cada cual con su diferencia específica, se aceptaba un mundo social dividido en comunidades, cada una con su naturaleza especial, expresada en sus leyes; y unas comunidades divididas en funciones, cada una con su virtud. Así, el ser ateniense, espartano o persa equivalía a tener un carácter diferente, virtudes diferentes, fines y bienes diferentes; del mismo modo que el gobernante había de tener una educación, un carácter y unas virtudes diferenciadas de las del guardián. Por eso "Sócrates" no sabía adónde ir en el caso de huir de Atenas: ¿qué podía hacer un ateniense fuera de Atenas, fuera del orden del que recibía su ser?

Pero, como hemos dicho, la idea de comunidad política de Platón y Aristóteles debe entenderse como resistencia a un proceso de progresiva destrucción fáctica de la comunidad cerrada, como esfuerzo por reafirmar en idea un modelo de vida política cada vez más anacrónico. Otras corrientes de pensamiento, en cambio, reaccionaron de forma diferente ante la nueva realidad. La época alejandrina [352], al inaugurar nuevas formas políticas de manera irreversible, forzaría también la irrupción de nuevas ideas sobre la sociedad y sobre el hombre. Platón y Aristóteles, con matices diferenciales entre sí, tendían a restaurar el viejo orden cerrado; otros discípulos de Sócrates vieron las cosas de otra manera [353].

En líneas generales, todas las opciones coincidían en abandonar el sueño de la polis cerrada; discrepaban, en cambio, en las razones para la deserción y en las alternativas a la situación. La nueva realidad política parecía cada vez más irreversible; cada vez más se afirmaba y extendía la consagración de la monarquía de corte imperial como nueva forma de régimen político; una monarquía, por lo demás, que poco tenía que ver con la pensada por Platón y Aristóteles. Aquí se trataba de un orden político artificial, impuesto a pueblos y ciudades diversos, generando una unidad basada en la obediencia, pero exenta de organicidad, de identidad, de funcionalidad. Pueblos distintos, con costumbres, leyes, caracteres, naturaleza, diferentes, pasaban a ser unificados por la aplicación externa de un poder absoluto [354]. No sólo los atenienses pasaban a formar parte de la misma comunidad política que los espartanos o los tebanos, cosa que para Platón y Aristóteles era literalmente impensable [355]; sino que incluso los "bárbaros", las tribus o los orientales pasaban a ser unificados bajo la ley; y libertos, metecos o extranjeros pasaban a tener el mismo status de ciudadanía que los ciudadanos de las polis.

Era difícil pensar el nuevo orden, la comunidad abierta; un estado político en constante expansión e incorporación de pueblos, tribus y ciudades hasta entonces pensados como "lo otro"; una sociedad en el interior tendencialmente uniforme e indiferenciada, aboliendo rangos, status, condiciones o, por lo menos, eliminando los antiguos e imponiendo otros nuevos, siempre más abiertos y con mayor movilidad [356]. Tal orden social no podía ser pensado con las categorías de la comunidad cerrada; por eso, y también por resistencias ideológicas, tardó en surgir una filosofía política adaptada a la nueva situación.

¿Cómo pensar en el cuadro conceptual platónico o aristotélico la aparición de un monarca que ejercía el poder absoluto sobre pueblos y ciudades de naturaleza diferentes, y que progresivamente iría invistiéndose de ciertas cualidades divinas? Comenzaron con leyendas, que ponían en relación a los reyes con los dioses [357], y acabaron proclamándose hijos de algún dios, o dios con todas las de la ley. La verdad es que su ejercicio del poder les permitía tales audacias, pues gobernaban como señores absolutos, como auténticos amos de sus estados, apoyados en su fuerza (sus ejércitos) y tratando al reino, tanto a las tierras como a los súbditos, como propiedades personales. Así, consiguieron con el tiempo imponer la sucesión hereditaria, casi siempre en línea masculina. ¿Cómo podía pensarse esa forma de autoridad en la polis cerrada? ¿Cómo concebir una ley para todos, para tribus y ciudades de naturaleza y carácter diferentes, para hombres de tan distinta condición?

El poder de un soberano es siempre, en definitiva, efecto del reconocimiento por sus súbditos; si se prefiere, efecto de la alienación de la voluntad de sus súbditos. Este reconocimiento o alienación tal vez deba explicarse en base a la situación caótica que siguió a la crisis de las polis. El nuevo rey-patrón fue visto como el poder activo capaz de imponer el orden al caos, de estabilizar y consolidar una forma de vida política. De hecho, es lo que se esperaba de ellos; y a cambio se estaba dispuesto a pagar un fuerte precio en obediencia, sumisión y servicios diversos [358]. ¿Cómo pensar eso en la comunidad cerrada en la que la virtud del ciudadano es el ejercicio de la actividad política?

Si Platón y Aristóteles representan dos reflexiones al filo de la progresiva crisis de la polis como forma de vida, con las nuevas monarquías del momento alejandrino la filosofía busca y ofrece otras alternativas, que expresaban mejor las preocupaciones y problemas del momento y que ofrecían proyectos y modelos más adecuados a la situación. Esta se caracterizaba, como decimos, por el derrumbamiento de la polis; pero esta caída de la ciudad estado supone que el orden político rompe con los límites de la ciudad y con los modos de vida posibles dentro de esos límites. Además, supone el desarraigo del hombre respecto a la ciudad, la pérdida de su naturaleza (de ateniense, de espartano, de siracusano); ahora pertenece a un estado al cual pertenecen con el mismo rango muchas ciudades, villas y campesinos, pueblos con distintas etnia, cultura, religión, tradiciones, educación; son miembros de una comunidad abierta, de horizontes lejanos, plural y diversa, sin identidad, sin sentido unitario, sin modelos uniformes que seguir, sin valores compartidos e incluso sin intereses comunes; viven una vida política anónima y abstracta, inaccesible casi siempre, donde la ley les parece externa e impuesta, donde la convivencia se reduce a intercambio, donde la amistad es sustituida por la competencia y el recelo. "En el mercado, en las magistraturas y en los ejércitos (del nuevo mundo helenístico), griegos de una multitud de diferentes ciudades estados eran puestos juntos indiscriminadamente; no se trataba de una sociedad estable con tradiciones fijas, sino una muchedumbre de individuos, cada uno de los cuales buscando su propio provecho por cualquier medio. Un mundo de insatisfechos, de ciudadanos griegos desarraigados, sin otro fin en la vida que el de obtener riquezas, placeres, poder; un mundo de desorden y de fortuna en lugar de la regularidad de las actividades y deberes de la vieja ciudad estado; una sociedad desmoralizada como es propio de aquéllas en que hay continuas y dramáticas vicisitudes de la fortuna, estando el mismo hombre hoy en el pináculo de la gloria, el poder y las riquezas y mañana hundiéndose en la miseria y la desgracia. No había sentido, principio u orden alguno en el curso de las cosas, dependiendo todo justamente de un gran juego de azar, de la suerte, de la "Tyche", la única diosa descubierta en el mundo" [359].

Esta situación ponía a la filosofía ante el reto de pensar el cambio político; más particularmente, pensar la aparente arbitrariedad del mismo y la impotencia de la política para controlarlo, para garantizar el orden. También había que redefinir la actitud conveniente del sabio ante la política, cuando ésta había mostrado su rostro más negro: el de la fuerza, el de la destrucción, el del orden arbitrario, el de la guerra entre los Diádocos.

1.2. Evasión filosófica de la política.

La tentación más fuerte ante el derrumbe del orden cerrado es la evasión; aunque la filosofía siempre ha sido un gran esfuerzo por poner orden en el mundo, aunque sólo sea el orden de la representación, en determinados momentos, ante los obstáculos y la conciencia de la impotencia, ha optado por sancionar la irracionalidad. En el momento histórico que nos ocupa, lo más característico es la abundancia de versiones filosóficas unidas por el principio de la imposibilidad de pensar la política, de aceptar la comunidad política como reino del caos, de la arbitrariedad, de la desarmonía y la sinrazón.

En la filosofía política clásica, como hemos dicho, no había escisión entre éticas y política; como decía Aristóteles, uno sólo es el fin y el bien del individuo y de la ciudad; una sola es la felicidad de la ciudad y del ciudadano [360]. Ahora, declarado irracional el orden político, la filosofía se refugia en la vida privada, en la ética privatizada. Ya que no es posible poner orden en la ciudad, al menos poner orden en la propia vida, parece ser la consigna.

En rigor, había motivos para justificar la opción como paso adelante, en vez de reconocerla como retroceso a las trincheras. Platón y Aristóteles partían del principio de que lo perfecto es la autarquía; y como sólo la polis podía ser autárquica, ya que el hombre, naturalmente indigente, sólo se realiza construyendo y manteniendo la polis, ponía ésta como objeto privilegiado de la filosofía. Los nuevos filósofos han descubierto que la polis, lejos de ser autárquica, ha mostrado su debilidad, sus imperfecciones, su incapacidad de conservarse; la ilusión de aquellos éxitos contra los persas, que vivieron no como meras victorias militares, sino como triunfos del carácter de las ciudades griegas, de su orden político, ha dado paso al desengaño con la cómoda sumisión de las ciudades estados al poder de Alejandro. La polis no es autárquica, sino sumamente indigente y de forma irreversible; por tanto, si hay que buscar la autarquía hay que poner la mirada en el individuo, pero no en los otros, sino en uno mismo. Los filósofos "postpolíticos", con nueva sensibilidad, perdida toda esperanza en la polis y desbordados por el orden plural y ecléctico, caótico, de los imperios, acabaron creyendo que era posible conquistar la autosuficiencia en la vida privada. Como ha dicho Edwyn Bevan, "Si el movimiento del mundo, en el cual el individuo se encuentra él mismo envuelto, no tiene propósitos perceptibles; si no hay otra causa en la que pueda confiar para mirar más lejos e ir más lejos que sus propias devoción y esfuerzos, entonces para ciertos hombres llega, más tarde o más temprano, un imperioso deseo de escapar de la corriente, buscando encontrar descanso para el alma en algún lugar firme fuera del tumulto" [361]. Si Bevan tiene razón, todas las escuelas filosóficas de la época helenística parecen sentir ese "imperioso deseo de escapar". Cínicos, epicúreos, estoicos, son, en este sentido, distintas respuestas al mismo problema, distintos modos de invitar a los hombres, a los filósofos, a dar la espalda a la política y de prometerles conseguir la autosuficiencia, y la felicidad, en una opción privada.

Entre estas fugas, cada una de las cuales ha pasado a constituir una figura de la conciencia filosófica que, debidamente metamorfoseada, se reproduce insistentemente en nuestra cultura, una de las de más definido perfil es la posición cínica. Aunque la filosofía de los cínicos es en positivo una opción ética individual, rechazando la polis como espacio del caos, la irracionalidad y lo imprevisible, en negativo incluye una concepción de la comunidad y el orden político interesante por ser mil veces recuperada a lo largo de la historia.

Antístenes y Diógenes, vivieron en la misma época que los dos grandes clásicos. De hecho, ambos se reclamaban discípulos de Sócrates; más aún, reivindicaban para sí la correcta interpretación de la doctrina del maestro común, a quien consideraban fundamentalmente como un pensador irreverente y provocador que se dedicaba a poner de relieve las contradicciones y debilidades de las creencias y valores establecidos. En cierto sentido, la filosofía cínica es originariamente una peculiar crítica de las convenciones sociales, con lo que creían continuar la línea socrática. Por ello la opción cínica no se configura como opción al orden cerrado, sino como alternativa a cualquier orden político, sea la polis o el imperio.

En el fondo conciben la comunidad política como obra arbitraria y contingente del nómos, como simple convención; las leyes son sólo meras costumbres; la vida conforme a las leyes, una existencia hipócrita. Frente a la misma reivindican la naturaleza, sus leyes universales, escasas, simples y necesarias; encuentran la virtud en vivir de acuerdo con la naturaleza, o sea, de acuerdo con las leyes universales. Por tanto, fácilmente se ven las implicaciones políticas, aunque en abstracto, de esta opción. Los cínicos rechazan la comunidad política cerrada, convencional, ordenada y jerárquica; rechazan la civilización. Bajo sus provocaciones filosóficas estaban abriendo las puertas a una concepción de la comunidad política como forma de vida abierta, de individuos libres, que autodeterminan sus vidas, no sometidos a más controles y vínculos que los que libremente establezcan con otros seres libres. En el fondo, sus posiciones apuntan hacia un ideal social, aunque sea "otro": a una comunidad universal de individuos libres, ciudadanos del mundo. Un orden social en el que la ciudadanía no dependiera del rango ni de la condición; en que las distinciones entre griegos y bárbaros, atenienses y metecos, ciudadanos y esclavos, se borraran, junto a todas las demás determinaciones históricas de la vida política, para dejar la hegemonía completa a una sola cualidad, la de ser hombre.

Por eso se ha dicho, a nuestro entender con razón, que los cínicos fueron los primeros en apuntar la idea de una cosmópolis, idea que recogerían y difundirían los estoicos y los cristianos [362]; fueron, pues, los primeros cosmopolitas del mundo. Pero, de todas formas, lo fueron en negativo, al afirmar su individualismo radical, su rechazo de toda determinación histórica o cultural y de toda tradición o ritual. No estaban proponiendo una ciudadanía universal; no estaban defendiendo un orden positivo ajeno a las diferencias étnicas, culturales o sociales. El ideal de autosuficiencia individual, además, tenía fuertes implicaciones éticas y repercusiones políticas concretas. Dicho ideal no expresaba sólo la liberación de toda determinación social; también incluía la liberación de la servidumbre respecto a uno mismo; liberación de los deseos de posesión y de gloria o de poder. En este sentido, la libertad, que en Platón y Aristóteles equivalía a poder de legislar y juzgar, a ciudadanía, ahora se interpreta como indiferencia, como posibilidad de opción personal. El ideal moral ha sido bien sumarizado, con ironía, por Luciano: "Me gustaría poder tener pies no diferentes a las pezuñas de los caballos, como se dice era el caso de Chirón, y no tener más necesidad de ropa que los leones, ni viajar más caro que los perros. Me gustaría poder tener por lecho, para hacer mis necesidades, la tierra entera; poder considerar el universo mi casa y elegir por comida la que estuviera más a mi alcance. No necesitaría ni oro ni plata, ni yo ni ninguno de mis amigos. Libre de los deseos de los que nacen todas las enfermedades de los hombres: conflictos civiles, guerras, conspiraciones y asesinatos. Todo esto tiene como fuente el deseo de tener más. Pero podemos arrojar lejos de nosotros este deseo (...)" [363].

De todas las respuestas del periodo helenístico la más importante es la del estoicismo [364]. Los primeros estoicos responden al mismo contexto que los cínicos, epicúreos y gnósticos. Zenón (Cyprus, 336 a.C. -263), el fundador, fue discípulo del cínico Crates [365]. Compartían una concepción sensualista del conocimiento, rompiendo con la "forma" platónica y aristotélica. El mundo era un cosmos ordenado, que emergía del fuego y volvía al fuego en una gran conflagración. El universo estoico está gobernado por el logos; en rigor, el universo es el logos divino, por lo cual es intrínsecamente razonable. El logos organiza todas las cosas de acuerdo con la ley racional de la naturaleza, imponiendo así un estricto orden de causas y efectos, donde no cabe ni la suerte ni el accidente [366]. Ese nexo causal es identificado con la providencia o el destino [367].

No podemos entrar en el análisis de su metafísica; pero sí queremos subrayar que su concepción del universo es la de un orden cerrado, un cosmos, donde todo está perfectamente determinado. Se trata de un orden legal, racional, perfectamente establecido en todos sus detalles. El cósmos es como una inmensa república gobernada por el lógos, por Dios.

Es una tesis generalmente aceptada que "para los estoicos, la ética está íntegra y orgánicamente relacionada con la física" [368]. El logos en el hombre juega el mismo papel que el logos divino en el universo. Por eso los estoicos definen el summum bonum como "vida de acuerdo con la naturaleza" [369]. Esa armonía con la naturaleza es su fin y su deber, pues es la condición de la eudaimonía, del estado de virtud. En el estoicismo no hay diferencia entre el fin del individuo y su plena realización, el de la raza humana y la ley racional de la naturaleza [370].

Es obvio, pues, que su mundo no es un universo abierto, sino un cosmos cerrado; del mismo modo, y aunque a veces se interprete que rompen el orden cerrado de la polis y lo extienden al género humano, bien mirado los estoicos piensan una comunidad cerrada. No es, ciertamente, la polis; pero es una comunidad clausurada por una legalidad exterior, metafísica, que decide el orden interno legítimo, el destino y la función de sus partes. Lo que han hecho ha sido ensancharla, ampliar sus horizontes hasta confundirlos con los del mundo; pero sigue siendo un orden cerrado, con una ley natural bien establecida, fija, que establece de forma definitiva el estado de cosas ideal. Y, en cierto sentido -pero sólo en cierto sentido-, se trata de un orden más riguroso y rígido, pues se postula único, universal, natural y externo y divino, mientras que el de la polis se pensaba plural, adecuado cada uno a la naturaleza y circunstancias de la ciudad, convencional y claramente humano.

La principal aportación de los estoicos al pensamiento político es la idea de una comunidad humana universal, ensanchada pero cerrada en espacio y tiempo, una cosmópolis. A diferencia de los cínicos, aquí se trataba de una idea sustantiva, positiva, de comunidad moral: un universo de individuos que viven en armonía con la naturaleza y entre sí por su sumisión a la ley racional. Una idea concomitante era la de igualdad de los hombres. Pero este estoicismo antiguo tenía una contradicción: consideraba que la cosmópolis había de ser un resultado de la sabiduría individual. Por tanto, apostaban por una vida de retiro e indiferencia social. De ahí que no tuviera incidencia práctica.

Como hemos dicho, el estoicismo tuvo una larga historia y es difícil hablar de unos contenidos políticos unitarios. El estoicismo medio, representado por Panecio de Rodas y Poseidonio [371], intentó acomodar la teoría estoica a la vida de Roma. En muchos casos, la cosmópolis acababa identificándose con el Imperio Romano; y esto favoreció, sin duda, el arraigo del estoicismo entre la nobleza romana, empujado también por el mayor eclecticismo y por la defensa del régimen de gobierno mixto. En cambio, el estoicismo tardío de Séneca, Epicteto y Marco Aurelio [372], emprende la crítica del mundo romano y de su degeneración cultual y moral. Renuncian a la acción política y llaman a una regeneración moral que pasa por el retiro, la renuncia, el individualismo; la filosofía se vuelve así consolación.

De todas formas, y con el riesgo de toda generalización, hay unos temas comunes a los distintos momentos del desarrollo de la doctrina. Por ejemplo, para un estoico resulta impensable que haya contradicción necesaria entre el bien del individuo, el del grupo, ciudad o sociedad y el del universo: el logos divino lo regula todo. De esta forma se garantiza el orden y la racionalidad del mismo. El logos de cada hombre es el logos de todos [373]. En un orden así no hay cabida para la esclavitud y la desigualdad de sexos. Aunque la posición práctica de los estoicos al respecto fue diversa, unos liberando a sus esclavos y otros llamando a darles buen trato, desde el punto de vista de la teoría todos reconocían la injustificación de tal situación [374].

Del mismo modo, unos enfatizaron más que otros la igualdad de los sexos. Sin llegar a las posiciones de los cínicos, que llegaban a reivindicar que los hombres y las mujeres vistieran lo mismo, los estoicos, coherentes con su filosofía natural, defendían la igualdad moral, de educación, especialmente en la última etapa de la Stoa, con Séneca o Musonius Rufus [375].

Para los estoicos, como todo hombre participa del logos, posee en común la razón, ello implica que tienen obligaciones mutuas. Si forman una "comunidad moral natural de seres racionales", una cosmópolis, hay que entenderla como una comunidad de deberes. La ley natural no otorga derechos, sino que, en principio, prescribe deberes; los derechos son derivados y subordinados. Tal vez por eso, curiosamente, ese ideal de cosmópolis no sirvió nunca para inducir a la desobediencia o la revolución; ni siquiera destacaron en reformas. Aunque la sociedad esté lejos del ideal, el sabio está obligado a servirla [376]. En rigor, sólo el sabio lo está, pues ya ha alcanzado la virtud; al contrario que en Aristóteles, donde el deber de la política se extiende a todos los ciudadanos.

Esta dominancia de la ley natural determina cierta indiferencia ante las leyes positivas. Así, los estoicos, aunque no hagan apología de ello sino todo lo contrario, aceptan filosóficamente todo tipo de prácticas sexuales [377]; también muchos estoicos aceptan el canibalismo [378]; y algunos, como Crisipo, defienden prácticas tan poco higiénicas como orinar en los ríos y fuentes públicas [379]. Ciertamente, la "razón natural" tiene poco que decir respecto a tales costumbres.

Más importante, a nivel político, son otras consecuencias de su cosmología naturalista. Por ejemplo, el sabio estoico tiene el deber de servir a sus semejantes en este mundo, sea empleándose en las actividades cívicas, sea dedicándose a la vida contemplativa, o bien repartiendo su tiempo entre ambas [380]. De todas formas, insiste más en la vita activa que los clásicos griegos. De todas formas, el sabio debe estar dispuesto a participar en política; y debe hacerlo al margen del régimen político en que viva [381]. El sabio estoico hizo efectiva la figura de "consejero de príncipes", aunque muchas veces fuera "consejeros de tiranos" [382]. No obstante, también es legítima la opción de la vida contemplativa. Tal vez sea Séneca quien más insiste en ello [383]; de todas formas, considera que la opción es indiferente, pues ambas conducen a la virtud. Marco Aurelio, en cambio, insiste más en servir a la sociedad [384].

1.3. Cicerón: la comunidad de deberes.

1.3.1. La república.

Al comienzo del siglo I a.C. la polis había desaparecido y el mundo mediterráneo se había unido en una sola comunidad. Roma ya aparecía como la estructura material que rellenaría y concretaría los ideales ético de los estoicos de justicia natural, estado universal y ciudadanía universal, dando a los mismos una base jurídica. El egoísmo ético de escépticos y epicúreos, filosóficamente importante, era políticamente residual [385].

La filosofía estoica dominante era laxa y ecléctica. No pasaba de la admisión genérica de un mundo sometido a la ley divina de un Dios bueno y razonable; de la hermandad entre los hombres en tanto que seres racionales, siendo esa racionalidad lo que les hace semejantes a Dios; existencia de unas normas universales y comunes de moral, justicia y conducta racional a seguir; en fin, carácter social de los hombres, es decir, tendencia innata a obedecer y respetar las leyes de Dios y las de los hombres derivadas de ellas.

El esfuerzo de la filosofía política estoica romana se orientaba a dos objetivos. Por un lado, a conseguir la introducción del derecho natural en el aparato filosófico del derecho romano, es decir, a la construcción de un sistema de derecho y jurisprudencia; por otro, a la inclusión del derecho y el gobierno en los planes de la divina providencia, o sea, la construcción de una teología y una organización eclesiástica [386].

Es importante tener en cuenta que con los romanos el estado pasa a ser un objeto jurídico, no sociológico o ético: se abre paso al juridicismo que dominará hasta nuestros días. Por otro lado, con el imperio romano aparece un problema jurídico (y filosófico), en el de la relación Estado-Iglesia, o filosofía política-teología; problema que no se manifestó en el mundo griego y que, desde la época romana, se extenderá hasta la modernidad [387].

El pensador más importante del mundo romano, al menos por sus efectos en la historia del pensamiento político jurídico, será Cicerón. No siendo un gran filósofo, su obra es de lo mejor que se produjo en filosofía política en una época pobre en obras teóricas. Consiguió un discurso laico, que le acerca al de los jurisconsultos, al contrario que Séneca, quien acabaría en una filosofía de fuerte contenido religioso. Lo mejor que puede decirse de Cicerón es que "todo el mundo lo leía". Fue poco original, tomando de forma acrítica la filosofía estoica de Panecio, pero sus formulaciones pasaron a ser canónicas en la tradición medieval. El dio a la doctrina estoica del derecho natural la formulación en que ha sido universalmente conocida en toda la Europa occidental hasta el XIX. Un derecho universal que surge tanto del providencial gobierno del mundo por Dios como de la naturaleza racional y social de los hombres, afines a Dios.

Dos obras contienen el núcleo central del pensamiento político de Cicerón, el De republica y el De legibus, que no sólo son homónimas de las de Platón, sino que están fuertemente influidas por la doctrina del filósofo académico. Aunque hayamos de reconocer la influencia aristotélica y el enraizamiento de muchas de sus ideas en el derecho y la historia romana [388], no obstante, el fondo filosófico es eminentemente estoico [389].

La fragmentación del De republica [390] ha posibilitado muchas e interpretaciones muy subjetivas [391], entre la que abundan las que ven en el texto una apología de su propia vida política, o una defensa de Augusto, o de Pompeyo, o del gobierno de los optimates [392]. Tal vez haya un poco de todo; pero el De república es algo más que una mera auto-consolación, nostalgia o propaganda republicana. A pesar de que el texto dedica muchas páginas a una redescripción de la historia de Roma, a pesar de que a veces su vuelo es muy rasante, en el mismo se deja ver un ideal político, una idea de comunidad política, que intentaremos reconstruir de sus pedazos [393].

El De republica consta de tres libros. En el primero, el más filosófico, expone y valora las formas de gobierno tópicas y justifica sus preferencias por la forma mixta. En el Libro II hace una historia de las instituciones romanas, mostrando que ejemplifican el modelo mixto teóricamente establecido. En el Libro III nos ofrece una teoría de la ley; en el IV, del que se conservan pocos fragmentos, trata de la educación las instituciones culturales y sus efectos en el ciudadano; en el V discute los rasgos y funciones del hombre de estado; en el VI concluye esa discusión y ofrece el "Sueño de Escipión".

En primer lugar, el De republica nos ofrece una descripción ideal de hombre de estado y de su acción política. El sabio estoico que gobierna la polis aplica a la ciudad las leyes que ha descubierto en el mundo físico y en el moral, gracias al logos. La libertad de espíritu y la armonía necesaria para legislar la ciudad sólo son adquiridas a través del propio dominio; sólo quien consigue el propio equilibrio es apto para conseguir el de la ciudad. Y ese equilibrio propio requiere vivir de acuerdo con la ley racional de la naturaleza, que se consigue mediante el conocimiento. Por tanto, sólo el sabio estará en condiciones de gobernar [394].

El De republica [395] comienza con una defensa de la filosofía política y de la política como forma de vida. Porque si el objetivo de la filosofía es "aprender a hacer por impulso lo que las leyes mandan practicar", como dice Xenócrates, entonces "aquel ciudadano que consigue de todo un pueblo, por medio del saludable imperio y el freno de las leyes, lo que con sumo trabajo alcanzan los filósofos con sus discursos inculcar en unos pocos, debe colocarse muy por encima de todos los doctores que acerca de tales cosas discurren" [396]. Ciertamente, hay argumentos en contra: la dificultad de gobernar, la ingratitud, las traiciones, etc. Pero Cicerón parece haber asumido consecuentemente el mensaje platónico de volver a la caverna: "porque la patria no nos ha engendrado y educado para no recibir de nosotros frutos algún día, sin otro objeto que el de atender a nuestros intereses particulares y proteger nuestra tranquilidad y quietud..." [397].

Parece que la opción queda así establecida: el sabio debe optar entre dos formas de vida de excelencia equivalente; pero, en todo caso, si fuera necesario a la ciudad, el sabio no puede evadirse. Y, en previsión de esa contingencia, debe cuidar los estudios de la política, para estar preparado cuando llegue la ocasión, tanto más cuanto que dichas ocasiones siempre son de "embravecidas olas" [398]. Por tanto, cultivo de la filosofía política y disposición a la vida política; porque, en definitiva, "nada existe que más acerque la virtud humana a la de los dioses que fundar sociedades nuevas y conservar las ya existentes" [399].

En páginas fuertemente retóricas, Cicerón contrapone a la preocupación por los prodigios naturales, en los que parecen entretenerse los espíritus de la época, "las ciencias que tienen por objeto hacernos útiles a la república, porque en mi opinión este es el mejor uso de la sabiduría, la muestra más clara de virtud y el primer deber de la vida" [400]. No hay lugar a dudas de la preferencia ciceroniana por la vida política.

Sentada esta idea, se aborda el principal tema de la política: la determinación de la mejor forma de gobierno. "Escipión", con austeridad, sin grandes argumentaciones pero con rotunda firmeza, definirá la república como "cosa del pueblo" [401], como lo referente al pueblo. Porque, en definitiva, la forma política es la que hace que una reunión de hombres congregados de cualquier manera deje de ser mera agrupación para devenir pueblo. La república es la forma del pueblo, y consiste en proporcionar a una asociación de hombres una unidad, un orden y un fin, convirtiéndola en "una sociedad formada bajo la garantía de las leyes y con objeto de utilidad común" [402]. Como los griegos clásicos, individualiza lo político, lo distingue de las meras asociaciones para otros fines (reproducción, sobrevivencia, defensa, beneficio mutuo...). La política aporta un orden y un fin, o sea, una nueva forma de vida.

Los "orígenes" de la república son diversos en los distintos relatos literarios; en unos casos fue para salir del caos y el horror (Sexto Empírico), en otros como resultado de una tendencia natural de los hombres (Lactancio). Para Cicerón este es un problema secundario; lo esencial es la transmutación de agrupación en comunidad política, expresada en la aparición de las leyes, de la autoridad, del gobierno. Tampoco es relevante, a estos efectos, la forma de autoridad o de gobierno [403]; lo importante es identificar la comunidad política con comunidad legal. Porque "cualquiera de estos tres géneros de gobierno [404] puede, con tal de que mantenga en todo su vigor el lazo que han formado las sociedades humanas, ser, no diré que perfecto y excelente, sino tolerable, y, según las circunstancias, preferible la una a la otra" [405].

Como decimos, Cicerón no se entusiasma con ninguna de las formas de gobierno tópicas. En el fondo piensa que las tres formas están negadas por el orden de las cosas. "Si un hombre sólo pudiese atender a todo a la vez, serían inútil el concurso de otros; si un pueblo pudiese contemplar el bien y seguirlo de común acuerdo, no necesitaría elegir gobernantes" [406]. Por tanto, la opción entre las formas es falsa; el orden natural impone la solución, como veremos.

Aunque por el equilibrio e imparcialidad con que expone los argumentos en favor de una u otra, y por lo fragmentario del texto, es difícil establecer las preferencias de Cicerón, de forma indirecta pueden hacerse algunas inferencias razonables. En primer lugar, hay argumentos -que no los hace suyos "Escipión"- en torno a la libertad y a la igualdad que explicitan la ecuanimidad con la que está describiendo el paisaje de ideas. Por ejemplo, sobre la igualdad, sin ocultar su rechazo, como al decir "la igualdad absoluta es una iniquidad, puesto que no reconoce distinción de mérito" [407] y "la igualdad de derechos, que tanto ambicionan los pueblos libres, es imposible conservarla" [408], también recoge el contundente argumento según el cual "Si no se quiere establecer la igualdad de fortunas, si es imposible la de talentos, al menos debe establecerse la igualdad de derechos entre todos los individuos de una misma república. ¿Qué es una sociedad sin igual participación en los derechos...?" [409] Y también, "puesto que la ley es el lazo de la sociedad civil y el derecho que concede la ley es igual para todos, ¿qué derechos pueden existir en una sociedad cuyos miembros no son iguales?" [410]. Y sobre la libertad dirá que "la libertad, que es el mejor de los bienes, si no es igual para todos no es libertad" [411].

Como decimos, estas ideas no corresponden a la posición de "Escipión"; de todas maneras, la forma de recoger estos argumentos presuntamente atribuidos a los defensores de la democracia, expresan mayor objetividad y equilibrio que el que ofrecía Platón. Oficialmente, no obstante, "Escipión" no se identifica con ninguna de las tres: "no apruebo ninguna de las tres separadamente, y considero superior a cualquiera de ellas la que nace de las tres reunidas" [412]. Y si bien es cierto que dice: "Mas si hubiera de elegir alguna de ellas elegiría y alabaría la monarquía" [413], no aporta razones ni manifiesta entusiasmo; al contrario, enseguida reafirma su opción por la forma mixta: "Así, pues, los reyes nos ofrecen amor paternal; los grandes, su sabio consejo; el pueblo, la libertad. Comparando las tres, es muy difícil la elección" [414].

En definitiva, el mejor régimen es el que "amalgame en justa proporción los tres poderes" [415]. "Escipión" confiesa su preferencia por un régimen que tenga "algo de majestuoso y real", que "los optimates tengan influencia y participación" y, por fin, que "queden algunas cosas reservadas a la decisión del pueblo". Un estado así, comenta, tiene "la ventaja de mantener mucha igualdad, beneficio del que no puede estar privado por mucho tiempo un pueblo libre"; tienen también "estabilidad", que le viene de su componente monárquica; y "prudente equilibrio", por el consejo de los nobles [416]

Por lo demás, recoge las tres formas degeneradas de gobierno tópicas, pero no insiste en el orden de sucesión rígido. Dirá simplemente que "el poder es como una pelota que se envían sucesivamente los reyes a los tiranos, los tiranos a los grandes o al pueblo, éste a las facciones o a otros tiranos, no teniendo nunca larga duración las formas de gobierno" [417].

1.3.2. Derecho natural y ley natural.

Para situar la posición ciceroniana nos parece oportuno hacer una breve descripción de la idea de derechos natural, que se ha prestado a debates filosóficos interminables. Es importante al efecto partir de la diferencia conceptual, en el derecho romano, entre ius civile, ius gentium y ius naturale. El ius civile era la ley civil, positiva, referida a las costumbres y usos de las distintas ciudades en los distintos momentos [418]. El ius gentium, o ley de las tribus, responde en su origen a la situación en que se encuentra Roma, dominadora de pueblos y ciudades con diferentes derechos positivos. Es una ley universal, para regular las relaciones entre pueblos y ciudades, por encima de las peculiaridades de cada una de ellas y basadas en el sentido común. Recogidas, compiladas y promulgadas constituyeron el ius gentium. En los últimos tiempos de la república había llegado a ser un símbolo de la tradición legal y una especie de derecho común a todas las naciones [419]. Incluía las prácticas y usos comunes a todas las naciones. Se interpretó como una manifestación de la razón natural, común a toda la humanidad.

Se identificó con la idea estoica de ley natural. El jurista romano Gaio [420]decía: "Todas las naciones que se gobiernan por estatutos y costumbres recurren en parte a leyes que son peculiares a las respectivas naciones y en parte a leyes comunes a la humanidad. Cualquier ley que una nación haya establecido para sí misma es peculiar al estado particular (civitas), y se llama derecho civil, por ser la ley peculiar de este estado; pero las leyes que la razón natural ha establecido para la humanidad en general es mantenida igualmente por todos los hombres, y se llama ius gentium, por ser la ley que usa toda nación" [421].

Con el tiempo aparecería una distinción entre ius gentium y ius naturale. Para los estoicos el derecho natural, por su origen divino, carecía de imperfección; en cambio, era obvio que las relaciones entre las naciones estaban lejos de la perfección. Por ejemplo, la esclavitud era una institución del ius gentium. Para preservar el derecho natural en versión estoica, se acabó por distinguirlo, poniendo éste por encima de todos. El sirio Ulpiano [422] diría que la distinción entre ambos era fácil en cuanto que el ius gentium era común sólo entre los hombres y el ius naturale era común a todas las criaturas vivientes. La distinción es muy útil, pues sería para distinguir entre los dictados universales de la razón y las prácticas comunes de los hombres; estas podrían llegar a identificarse con aquellas, pero no a confundirse [423].

En este marco conceptual debemos situar la teoría del derecho natural que Cicerón expone en el De republica y en el De legibus. Recoge la teoría estoica de la ley natural y la aplica a la política, considerando que es el criterio desde el que juzgar y establecer la ley civil. Si en los escritos retóricos considera la ley natural como una figura retórica extralegal a la que recurrir emocionalmente en el debate del foro, en sus escritos políticos la ley natural es una sanción supralegal a la cual debería conformarse la ley. Como dice Marcia L. Colish, "Al elaborar esta teoría legal en sus trabajos políticos desarrolla la doctrina estoica de la ley natural más allá de los límites en que los estoicos la habían aplicado. Traslada la idea estoica de la ley natural como principio cosmológico y ético hasta convertirla en principio legal, a usar como norma de legitimidad de la ley civil de una comunidad histórica dada" [424]

En el Libro III nos ofrece una definición de ley natural de corte estoico: "La recta razón es verdadera ley conforme con la naturaleza, inmutable, eterna, que llama al hombre al bien con sus mandatos y le separa del mal con sus amenazas. Ora mande, ora prohíba, no se dirige en vano al varón honrado, pero no consigue conmover al malvado. No hay derecho alguno a debilitarla con otras leyes ni a derogar ninguno de sus preceptos, ni menos aún abrogarla por completo. Ni el Senado ni el pueblo pueden liberarnos de su imperio; no necesita intérprete que la explique; no habrá una en Roma, otra en Atenas, una hoy y otra pasado un siglo, sino que es una misma ley, eterna e inalterable, que rige a la vez en todos los pueblos y en todos los tiempos. El universo entero está sometido a un solo señor, a un solo rey supremo, al Dios omnipotente que ha concebido, meditado y sancionado esta ley; el que no la obedece, huye de sí mismo, desprecia la naturaleza del hombre, y por ello experimentará terribles castigos aunque escape a los que imponen los hombres" [425].

Esa igualdad natural no afecta al saber, riquezas, etc.: son iguales en tanto poseen razón, una estructura de pasiones similar y actitudes uniformes ante lo que creen bueno y digno. Pero, fundamentalmente, son iguales como opción moral, no fáctica. De aquí puede derivar Cicerón la ciudadanía universal: Aristóteles afirmaba que la ciudadanía se da entre hombres iguales; puesto que había desigualdad natural, debía haber hombres excluidos de la ciudadanía. Cicerón, compartiendo la mayor, puede afirmar la ciudadanía universal. Obviamente, para Cicerón la igualdad es una cualidad moral, no fáctica.

La idea estoica de la ley natural, a su vez cosmológica y ética, queda aquí desarrollada. "Dios" es el eslabón con la cosmología; la "recta razón" es el engarce con la ética; pero Cicerón la extiende al orden civil, tal que el estado no puede derogarla, sino someterse a ella. Si en sus escritos retóricos defendía que tal ley no tenía efectos en la jurisprudencia romana, ahora defiende que ésta se moldee conforme a aquélla. En su De legibus, al fin, hace la "síntesis": sigue defendiendo la superioridad de la ley natural y la necesidad de que la romana se someta a ella, pero añade que ya se somete de facto: la ley romana es la concreción de la ley natural.

Con todo, como hemos dicho, el mayor mérito de Cicerón s el de haber abierto una corriente de pensamiento que, atravesando la Edad Media, penetra en la modernidad. Se trata de la tradición de los jurisconsultos, cuyo origen data de los siglos I y II de nuestra era [426]. Son juristas, no filósofos: no elaboran una filosofía política, pero se inspiran espontáneamente una filosofía estoico-ciceroniana.

En el Digesto y en el Instituto de Justiniano encontramos: el ius civile (positivo y consuetudinario), el ius gentium y el ius naturale. Estos dos últimos no quedan diferenciados con suficiente claridad: el primero respondía a un concepto más bien jurídico; el segundo, a una idea de raíz filosófica. De todas formas, lo cierto es que tanto Cicerón como los jurisconsultos tienden a confundirlos. Con ambigüedad, ambos significaban la existencia de principios comunes a los diferentes pueblos, en sí razonables y justos, sin referencia a ningún sistema positivo. Les parecía evidente en cuanto que creían percibir empíricamente que pueblos diferentes habían llegado al mismo por vías distintas.

Gayo, a finales del II, aún los confundía. Desde Ulpiano comienzan a distinguirse con mayor nitidez; así aparece, por ejemplo, en los jurisconsultos que elaboraron la Instituta en el VI. A la distinción ayudó mucho el tema de la esclavitud, pues el ius gentium la admitía [427], pero el ius naturale, cada vez más cristianizado, la rechazaba. En cualquier caso, ambos conceptos aceptaban un derecho superior al positivo de cada estado y entendían este derecho como racional, universal, inmutable y divino. Lógicamente, no podían ver el derecho como expresión de una voluntad de un cuerpo legislativo, sino en buena parte como costumbre determinada por la naturaleza, que se abría paso en todos los pueblos y que, en la medida que era común y resultado de un proceso complejo, era legítima y debía iluminar el derecho positivo. Como dice Ulpiano citando a Celso," La justicia es la voluntad constante y perpetua de dar a cada uno su derecho. Los preceptos del derecho son éstos: vivir honestamente, no dañar a otro y dar a cada uno lo suyo. La jurisprudencia es el conocimiento de las cosas divinas y humanas, la ciencia de los justo y de los injusto" [428].

El jurisconsulto es "sacerdote de la justicia". El derecho natural era para ellos la base inspiradora de la justicia: igualdad ante la ley, cumplimiento de contratos, igualación de derechos de la mujer, de los hijos, de los esclavos. Y, sobre todo, el fundamento, pues el derecho romano también estableció la tesis de que la autoridad del soberano deriva del pueblo: "Lo que place al príncipe tiene fuerza de ley, porque el pueblo, mediante la lex regia, le ha transferido y conferido su imperium y su potestas" [429].

Como dice G. Sabine [430], sería absurdo ver aquí una defensa del poder absoluto, o del gobierno representativo. Se trata, como en Cicerón, de entender el derecho como un bien común del pueblo y que, por tanto, se ha generado en sus costumbres. Se ve también en la clasificación del derecho por su origen: leges, por decisión de una asamblea popular; plebiscita, por votación de la parte autorizada del pueblo (concilia plebis); senatus consulta, por decretos del senado; constitutiones, por decreto del emperador.

Como se ve, el derecho siempre es fruto de una actividad institucional, de un pueblo organizado y con instituciones autorizadas, cada una representando a la totalidad del pueblo. O sea, el "pueblo" como entidad jurídica, no es reducible al conjunto sociológico de sus miembros. El eslogan ciceroniano "ser todos esclavos de la ley para poder ser todos libres" [431], condensa esta posición en tanto que las decisiones de esas instituciones siempre tienen algo del derecho como "razón impersonal". Ciertamente, esta idea del derecho cohabitaba con un momento en que el emperador solía ejercer el poder por la fuerza y con poderes ilimitados; pero como ideal, Roma le dio vida: fue su mejor herencia.

1. 4. Polibio: desorden político y orden histórico.

Polibio [432] fue uno de los más destacados pensadores que afrontaron este reto; en un mundo que había puesto de relieve la fragilidad del orden político, su objetivo fue el mismo que, siglos después, asumiría Maquiavelo: comprender las razones del éxito de Roma, de su estabilidad, prosperidad y grandeza. Introducía así una nueva metodología en la reflexión política, dependiente de la idea según la cual el éxito político de un estado había que buscarlo en su organización interna. Ahora no se trata de diseñar el estado ideal; se trata de comprender el estado triunfante y de buscar en su seno las razones de ese triunfo; razones que, en rigor, son sus perfecciones políticas.

Examinó la política, las instituciones civiles, el aparato militar, el orden religioso. Su conclusión fue que el éxito de Roma se debió a su constitución política; ésta es la clave de su consagración y conservación, de su poder y su gloria; en definitiva, su perfección como comunidad política radica en su orden constitucional. La cualidad esencial de la constitución romana, para Polibio, es la de ser un régimen mixto, articulando equilibradamente el elemento monárquico (cónsules), con el aristocrático (senado) y el democrático (asambleas de las tribus).

Ver la virtud de la constitución romana en el "régimen mixto" puede parecer una trivialidad; tal tipo de régimen ya fue apreciado por los clásicos griegos, y lo sería después por los modernos, como Montesquieu o los líderes de la revolución norteamericana. Pero no es la originalidad del modelo lo que aspiramos a resaltar, sino del método de análisis que introduce. Para Polibio la perfección de un estado está en su capacidad de sobrevivencia; no le preocupa la justicia ni la virtud, porque en el fondo cree que un régimen político que alcanza gloria y poder y lo conserva largo tiempo es porque tiene alguna virtud y buena dosis de justicia.

Para Polibio, Roma había triunfado donde Macedonia y Persia había fallado. En el fondo, Roma era una excepción a una perspectiva que se iba afianzando en las ideas de los hombres: el círculo de los estados, su nacimiento, crecimiento, gloria, decadencia y muerte en el juego de la historia. La idea que ya había arraigado era la de la fragilidad de los estados. Citando a Demetrio de Phalero, dirá que "Si consideras no incontables años o muchas generaciones, sino simplemente estos últimos cincuenta años, descubrirás en ellos la crueldad de la Fortuna. Te pregunto, ¿crees que, cincuenta años atrás, los persas y el rey de Persia, o los macedonios y el rey de Macedonia, en el caso en que algún dios les hubiera vaticinado sus respectivos futuros, podrían haber creído que en el tiempo en que vivimos ya habría perecido incluso el nombre de los persas -¡los persas, que fueron los amos de casi todo el mundo!- y que los macedonios, cuyo nombre era entonces casi desconocido, serían ahora sus dueños? Pero, de todas maneras, esta Fortuna que nunca pacta con la vida, que siempre sorprende nuestras expectativas con algún golpe nuevo; la Fortuna, que siempre muestra sus poderes rompiendo nuestras esperanzas, en este caso, según me parece, pone en claro ante todos los hombres, al dotar a Macedonia con todas las riquezas de Persia, que ella dirige sus victorias hasta que decida tratarlos de forma diferente" [433].

Se comprende que, con esta conciencia, la preocupación por el régimen ideal o justo perdiera relevancia; en rigor, incluso perdía sentido la filosofía práctica, cualquier pretensión prescriptiva; en cambio, ganaba actualidad la filosofía de la historia, la comprensión de la vida política de los estados desde la perspectiva de los ciclos históricos. Roma, en este sentido, era un objeto de reflexión privilegiado; ella había cerrado el ciclo de Asiria, Persia, Macedonia, Cartago...; ella conservaba su poder de forma prolongada; ella parecía gozar de alguna virtud especial; ella, tal vez a pesar de esa virtud, también estaría sometida a la ley de los tiempos.

Polibio, por tanto, introduce una nueva problemática de la reflexión política: la comprensión de la génesis de los estados, la valoración del significado de los cambios, en definitiva, la dimensión histórica de la política.

La idea de la corrupción de los estados puede encontrarse en Platón y Aristóteles; lo que en ellos no está presente es la comprensión de la degeneración de los estados en el marco de una filosofía de la historia en sentido fuerte. Partiendo de las formas rectas (monarquía, aristocracia y república) y de sus formas degeneradas (tiranía, oligarquía y democracia), Polibio elimina el contenido moral de la clasificación y las encadena en una serie tal que, junto a las funciones meramente descriptivas, configuran un orden. Este orden, si bien no tiene significado moral, refleja una ideología.

Los gobiernos, para Polibio, nacen como respuestas al caos. Acuciados por las calamidades humanas, los hombres aceptan someterse al más fuerte, que instaura una monarquía, un orden de vida tolerable. Pero las monarquías degeneran; ante las demandas de justicia, el rey deviene tirano e instaura una forma de gobierno corrupta. Ante ella, cada vez más insufrible, los mejores miembros de la sociedad se agrupan, deponen al tirano y establecen la aristocracia, o gobierno con leyes sabias. Pero también degenera en oligarquía, cuando es la riqueza y no la virtud o el mérito quien decide el acceso al poder. Cuando se hace insoportable, el pueblo se rebela y toma el poder; es la hora de la democracia, es la hora de la libertad y de la igualdad. Por fin, éstas degeneran en anarquía, en el reinado de la violencia y el caos. Así se vuelve al principio. Polibio, ante el caos político, había optado por comprenderlo y someterlo a un orden, aunque fuera a un orden histórico, el más suave de los órdenes en la medida en que no ordena el caos, sino que lo coloca en un orden. Polibio, por tanto, opta por "resistir la absoluta primacía de los caótico" [434].

La perspectiva histórica que adopta Polibio lleva de consuno la visión de totalidad: no es un estado, sino un proceso, lo que tiene ante sus ojos; no son los límites y perfecciones, sino los cambios, los progresos y degradaciones, lo que es objeto de análisis. Conocer el orden, su necesidad, sus causas, los factores que lo activan y lo desaceleran, los mecanismos que contribuyen a su congelación, aunque sea temporal, pasa a ser el conocimiento propio del nuevo arte de la política. Ahora no es la ontología, la teoría del bien, ni la concepción de la virtud humana el fundamento de la reflexión política; ahora es la filosofía de la historia la que determina la filosofía práctica. El teleologismo de la naturaleza ha sido sustituido, como instancia metafísica, por la concepción cíclica de la historia. Y, desde una nueva perspectiva se ven cosas nuevas, aparecen problemas nuevos.

La limitación que, a nuestro entender, presenta la perspectiva filosófico política de Polibio, es su débil teoría de la degeneración de los regímenes. Efectivamente, todo parece indicar que esta degeneración es una consecuencia del orden cíclico, tal que es éste el que marca el ritmo, el tiempo, la forma y el tipo de degeneración. Es decir, la filosofía de la historia impone un orden lógico, ideal, al que deben someterse los regímenes, como en los corsi y ricorsi viquianos [435]. No hay otra causa de la degeneración de las cosas civiles, en Polibio, que la impuesta por el orden histórico (que es la forma filosófica de un sentimiento vulgar de que las cosas son así por naturaleza). Sería Maquiavelo, siglos después, quien elaborara una teoría de la degeneración autónoma, articulable con la concepción cíclica previa revisión y flexibilización de algunas tesis de ésta [436].

De todas formas, Polibio podía extraer una idea práctica de una filosofía, como la suya, fuertemente comprensiva y débilmente prescriptiva. Si Roma duró más que los otros imperios, si su genealogía fue más lenta y extensa, es por la virtud de sus instituciones políticas. No por el clima, ni la economía, ni la religión, ni la moralidad de sus ciudadanos, sino por su constitución política; y, en particular, por el régimen mixto que caracterizaba a ésta.

2. La ciudad celeste.

2.1. "Nulla potestas nisi a Deo".

El cristianismo era una doctrina de la salvación. "Haced penitencia, pues el reino de Dios está próximo" y "Mi reino no es de este mundo" expresaban ese carácter. La creencia en la proximidad del fin del mundo favorecía esta concepción espiritualista y trascendente de la religión cristiana. Pero a medida que pasaban los años y el final no llegaba, los cristianos tuvieron que tomar más en serio su vida en la República.

De hecho, los textos bíblicos ya daban instrucciones al respecto, y puede deducirse que el respeto a la autoridad constituida estaba arraigado en sus fieles. Toda la teorización teológico-política de la Edad Media tiene como fuente de inspiración un texto bíblico y otro de San Pablo: ambos se centran en el tema de la obediencia del cristiano al poder político. El bíblico es éste: "Pero Jesús, que conocía su perversidad, respondió (a los fariseos): Hipócritas, ¿por qué me tentáis? Dejadme ver la moneda del impuesto". Le presentaron un denario. Y entonces les dijo: ¿De quién es esta imagen? ¿Y la inscripción?". "De César", respondieron. Entonces les respondió: Dad al César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios. Ante estas palabras se quedaron muy sorprendidos y se alejaron de él" [437].

El otro texto es de la Epístola a los Romanos, de San Pablo: "Que cada uno se someta a las autoridades establecidas, porque no hay autoridad que no venga de Dios y las que existen han sido constituidas por Dios. De modo que quien se resiste a la autoridad se rebela contra el orden establecido por Dios. Y los rebeldes se harán ellos mismos condenar. En efecto, los magistrados no son de temer cuando se hace el bien, sino cuando se hace el mal. ¿Quieres no tener miedo de la autoridad? Haz el bien y recibirás de ella elogios; porque ella es un instrumento de Dios para conducirte al bien. Pero teme, si haces el mal: porque no en vano lleva la espada; ella es un instrumento de Dios para hacer justicia y para castigar a quien hace el mal. Por tanto, uno debe someterse no solamente por temor al castigo, sino por motivo de conciencia. ¿No es por esto por lo que pagáis los impuestos? Se trata de funcionarios que se dedican por encargo divino a este oficio. Dad a cada uno lo que le es debido: el impuesto a quien corresponde el impuesto, las tasas a quien corresponden las tasas, miedo a quien corresponda el miedo y honor a quien corresponda el honor" [438].

Podrían recogerse otros muchos [439], pero estos dos citados son ejemplares. En ambos textos se expresa la obediencia política como deber puesto por Dios (en las Escrituras el Rey es ungido por Dios: el primer rey, Saúl, fue ungido por Samuel, la Monarquía fue puesta por Dios para controlar al pueblo y su rebeldía), a diferencia de los romanos, quienes basaban la obediencia en que procede del pueblo. En resumen, el cristianismo ponía el origen divino del poder -nótese que decimos del "poder", no del "derecho"- y, al igual que los estoicos llamaban al compromiso, Pablo llama a la obediencia.

Hay una gran diferencia entre una interpretación del "dad al César..." como el reconocimiento de dos reinos radicalmente diferentes y ajenos o como un orden temporal divino, providencial. El cristianismo estaba condenado a esta última interpretación: la redención se había hecho mediante la encarnación, es decir, era en la vida terrena donde tuvo lugar la caída y la redención, o sea, donde el hombre se juega su salvación. Cuanto más se alejaba el fin del mundo, más peso tomaba la vida buena como medio de la otra vida. Todo jugaba a favor de incluir este mundo en los planes de Dios: era casi inevitable que se reconociera que, al igual que ordenaba el Cosmos, regía la Historia. Era obligado pensar que "ninguna autoridad sin Dios".

Sin duda alguna, tendría su peso la determinación histórica: el Imperio favorecía la cristiandad, la oficialidad de la religión cristiana la garantizaba, la protección del orden político la defendía y potenciaba su expansión, tanto limpiando de herejes el reino como imponiendo la fe con la espada, como fortaleciendo la virtud con la ley. No es extraño que en un principio no se viese la contradicción entre el "origen divino del poder" que afirmaba el cristianismo y el "origen popular" que fundaba la autoridad del Emperador. La autoridad podía venir del pueblo y, no obstante, ser un deber religioso; aunque Dios ungiera al gobernante, podía hacerlo su Providencia a través de las instituciones del pueblo. Es decir, en los comienzos, el origen divino del poder fue un principio filosófico, sin que implicara relación política. En su seno cabía una monarquía o una aristocracia, hereditaria o electiva... La Providencia dejaba en manos de los hombres esas cuestiones contingentes.

Por otro lado, el "origen divino del poder" permitía ignorar la distinción entre poder y derecho. Un poder legítimo (auctoritas), y siempre se trataba de esto, era conforme a derecho: el derecho natural, fuera revelado, pensado o materializado en las costumbres, era el mismo. La distinción entre el "oficio" y la "persona"situaban el discurso en la norma, aceptando la desviación de la realidad como "desviación", que no daña la legitimidad de la norma. El argumento era bueno tanto para el Papa, que siempre por "indignus" era impune, y para el Emperador. Para el Papa, porque así se justificaba en su actuación de forma absoluta y porque, al ser vicario de Cristo, podía aspirar a ordenar el poder del Emperador, en tanto que su poder era divino y, por tanto, orientado al fin divino. Para el Emperador, en cuanto también quedaba justificado e invulnerable y, además, podía argumentar que en tanto que divino no estaba al alcance ni siquiera del Papa.

No obstante, pronto surgirían los problemas. ¿Qué hacer con un gobernante que no gobierna conforme a derecho, que ni siquiera accede al poder legítimamente? ¿Qué hacer con un gobernante legítimo pero enemigo de la religión? Si la ciudad es medio de salvación, ¿qué hacer con las costumbres, los herejes, las conductas? ¿No corresponde a la Iglesia vigilarlas y sanearlas?

La Teología tenía preparadas sus respuestas. En un plan divino de jerarquización de fines, los inferiores son subordinados a los superiores. La superior finalidad de la religión implicaba que, en caso de conflicto, la obediencia a la Iglesia fuera prioritaria respecto a la obediencia política. Marco Aurelio lo intuyó: el cristiano no podía mantener la ilimitada obligación del súbdito con respecto al Estado que exigía la lex y la virtus romanas. Si su fin era la otra vida y la guía la revelación, su obediencia cívica había de ser sometida a su deber de cristiano. El estoico Séneca ya había optado por la Humanidad y no por la Patria; el cristiano debe optar por el Cielo.

Pero el argumento era peligroso. La subordinación del poder temporal al espiritual se hacía en base a "espiritualizar " el fin del poder temporal, o sea, en base a elevarlo jerárquicamente. Otorgando a la política el papel de vigilante de la virtud, de la vía de salvación, se convertía al Emperador en el principal apóstol de Cristo. Por el contrario, acentuar el papel de la gracia, de la fe, de la espiritualidad, suponía olvidarse de lo temporal y "dar al César...." O sea, el tema era el reino de lo moral y su pertenencia y custodia.

El cristianismo partía de una concepción dual del hombre y proponía una administración para cada dimensión: la Iglesia para la espiritual y el Estado para la temporal. Un Estado como el romano, con el emperador deificado, no podía nunca aceptar esa norma. Podía aceptar la fórmula, pero aspiraría a reunir en una cabeza la dirección de las dos administraciones.

El textodel "Dad al César..." introduce el dualismo propio del cristianismo. Dualismo alma-cuerpo, pero también dualismo Iglesia-Estado, deberes religioso o morales y deberes políticos o cívicos. Quedan diseñados dos órdenes de vida y de actuación, dos señores, dos deberes, dos leyes... El cristiano tiene que asumir la escisión como forma de su conciencia. Toda la reflexión política hecha desde el cristianismo lleva necesariamente a este problema: la relación entre los dos reinos, la jerarquía entre las dos leyes, la subordinación de las dos instituciones. Porque la independencia expresada en el pasaje no puede obviar el peligro de conflicto. Y el cristiano siempre tiene la respuesta, en palabras sagradas: "es necesario obedecer a Dios más que a los hombres" [440].

El texto de San Pablo, aun sentando la misma idea, aborda y desarrolla el tema de la obediencia. Ya San Pedro había escrito: "Someteos a vuestros maestros con un profundo temor, no solamente a los buenos y caritativos, sino también a los difíciles" [441]. El "Temed a Dios y honrad al Rey" de Pedro se convirtió en slogan. Obediencia a las instituciones por su fin moral: todas han sido puestas por la Providencia divina para el bien de los hombres. Estos, como naturalezas caídas, han perdido todo mérito; cuanto reciban, es por caridad divina, por la gracia divina. Reciban buenos o malos gobernantes, como a nada tienen derecho, es su deber la sumisión, la obediencia.

Al fundar la dualidad de poderes sientan una peligrosa teoría: "Nulla potestas nisi a Deo". Es decir, del "mi reino no es de este mundo" se ha pasado al "los reinos del mundo son de Dios". Y si Pablo fundó "la realidad teológica de la Ciudad del mundo" [442], también fundó la Ciudad celeste: "Porque nuestra ciudadanía en los cielos está" [443]. El retorno a Cristo anticipa esperanzas, solidaridades, lazos invisibles en el seno de la Ciudad de los hombres que constituyen el germen de la Ciudad celeste: "No hay judío, ni griego; no hay siervo ni hombre libre; no hay varón ni hembra; porque todos vosotros sois uno en Cristo Jesús" [444]. Una ciudad regida por el "derecho natural", instancia legitimadora previa a la revelación: "Porque los gentiles, que no tienen ley, haciendo naturalmente lo que manda la ley ellos son ley para sí mismos" [445].

Pero no era fácil ser ciudadano de dos patrias cuando una de ellas no es de este mundo. Celso, a finales del II, en su Discurso verdadero (del que sabemos por el Contra Celso, de Orígenes) ya avisaba que si el cristiano se beneficiaba de la república, su orden y su paz, debía comprometerse en su defensa y progreso; si no, debía asumir su soledad. "Sobre la tierra no se puede servir a dos señores...". Es decir, el "Dad al César..." podía ser interpretado en términos de "Mi reino no es de este mundo", o bien en términos de "todo poder viene de Dios". Venció ésta, y las tendencias espiritualistas, intimistas, fueron siempre residuales; ni siquiera en la Reforma se impusieron tras los primeros momentos.

2.2. Las dos espadas.

La institucionalización de la monarquía eclesiástica es un proceso largo y complejo, que intentaremos resumir para situar sobre el mismo el sentido de la teoría agustiniana de las dos ciudades. Porque si bien es cierto que fue el pensamiento de San Agustín el que contribuyó con fuerza a definir ese proceso ("agustinismo político" ), no lo es menos que su propio pensamiento responde a una atmósfera cultural y unos problemas políticos que lo trascienden.

En 193 Septimio Severo inicia un giro en la ideología del Imperio: hacia el absolutismo monárquico, inspirado en las tradiciones orientales. Tras la anarquía militar que reina entre 235 y 268, viene la reforma de Aureliano, que se orienta hacia el monoteísmo, instaurando el "Sol invictus" como Dios principal, relegando a los otros a niveles locales. En esta línea hay que situar el Edicto de Milán (313) de Constantino, que de momento suponía únicamente el reconocimiento de la legalidad del cristianismo y el apoyo derivado de la conversión del emperador. Hasta el 392 no se prohibiría el paganismo en oriente, y en el 394 en occidente, por Teodosio.

Una etapa importante del proceso, en la que se teoriza esta idea, es la que se extiende desde 380 a mediado del V. En el 380 se da el "decreto de los tres emperadores" (Valentiniano II, Graciano y Teodosio I) por el que la Iglesia romana es reconocida oficial. No se trata únicamente de la oficialización del cristianismo, sino de la constitución de la Iglesia como institución de gobierno.

De hecho, la Biblia había favorecido de siempre la "expresión legal" de la doctrina. Su traducción al latín por San Jerónimo (finales del IV), en la famosa Vulgata, potenciaría dicho efecto. De todas formas, su carácter de institución del Imperio romano contribuiría a reforzar dicha expresión. Como dice W. Ullmann, "Para los creadores del cristianismo y el dogma latinos, las relaciones entre Dios y el hombre eran de tipo legal, concebidas dentro de una estructura de derechos y deberes y moldeadas según los esquemas de la jurisprudencia romana. El resultado de esta manipulación legal de la doctrina fue que el mundo latino, siempre sujeto al pensamiento de tipo legalista, y más tarde el mundo germánico, recibieron su fe, su religión y su dogma en forma de leyes" [446]

Aunque a nivel práctico esto funcionaba así, tardarían en aparecer los textos escritos fundamentando la idea de la Iglesia como órgano de gobierno. Ciertamente, faltan documentos teóricos: es una etapa de "dominio del empirismo". Hasta el IX no hay tratados políticos [447]. Dejando de lado algunos escritos de S. Cipriano, merece la pena destacar tres fuentes, todas ellas derivadas del mismo texto y orientadas a fijar, desde una visión teocrática del mundo, la idea de una Iglesia como monarquía papal [448]. El texto bíblico del que todas beben es aquél en que el Papado había justificado desde el origen su función de gobierno, es decir, el famoso pasaje de san Mateo: "Y yo te digo a ti que eres Pedro y sobre esta piedra edificaré yo mi Iglesia... Yo te daré las llaves del reino de los cielos, y cuanto atares en la tierra será atado en los cielos y cuanto desatares en la tierra será desatado en los cielos" [449].

La primera lectura extendida del mismo nos la ofrece la Epistola Clementis. El Papa Clemente I hizo una lectura orientada de este pasaje en su carta a San Jaime (hermano de Cristo). Este documento no se divulgó hasta finales del IV o comienzos de V, cuando fue traducido por Rufino de Aquilea. En dicha carta Clemente se extendía sobre las últimas voluntades de san Pedro, o sea, sobre su "testamento" espiritual. Clemente afirmaba que Pedro le había nombrado su sucesor, le había trasmitido, a él y a sus propios sucesores, los poderes de "atar y desatar". La veracidad de la carta es discutible, pues de sobras es conocido que a Pedro le sucedió Lino, cosa que el mismo Pablo comenta; pero lo cierto es que esta epístola fue usada como testimonio inapelable para elaborar la teoría de la monarquía papal.

La segunda fuente la constituye la doctrina de León I. Este Papa (440-461) sabrá explotar bien tal documento en orden a las necesidades del momento. Establecerá con vigor que el Papa es el sucesor de Pedro en la herencia de los poderes de Cristo. O sea, Cristo fundó una sociedad y, simultáneamente, instauró en ella una forma de gobierno. Cristo no pertenecía a su Iglesia: ésta le pertenecía a él. Pedro, como su sucesor, heredó los mismos poderes. Y los Papas, que suceden cronológicamente a Pedro, no heredan los poderes de éste (pues fueron suyos sólo en tanto que Papa) sino que reciben la herencia de Cristo.

De la doctrina de León I se derivan importantes consecuencias doctrinales. En primer lugar, la tesis "Papa indignus haeres beati Petri", por la cual el Papa es "heredero" de los poderes que recibiera Pedro, con lo cual continúa y eterniza la función de Pedro; pero es "indigno", es decir, no es heredero por méritos propios, su derecho no le viene de sus cualidades personales, sino de la legitimidad de la elección. Por tanto, el cargo queda desligado de la persona, el oficio o función no depende de las cualidades o méritos.

La segunda consecuencia es que el Papa disfruta de la "plenitudo potestatis", o sea, posee la "potestas ordinis", en razón de su lugar en la jerarquía eclesiástica, en tanto que obispo de Roma, con potestades comunes a las de los demás obispos, y que afectan a los temas sacramentales (...); pero goza también de la "potestas jurisdictionis", o sea, el poder de promulgar leyes, los poderes del gobierno, de "atar y desatar", en tanto que sucesor de san Pedro, no del Papa anterior.

Este tema es importante. Con la muerte de un Papa los poderes de San Pedro (a éste le pertenecía por méritos propios, porque conoció a Cristo (...): era "dignus") pasan a otro Papa directamente. Todos son "sucesores de San Pedro". La "potestas jurisdictionis" era ajena a la pertenencia y carrera eclesiástica: podía acceder a Papa cualquier hombre, fuera o no obispo, fuera o no clérigo. Más aún, no sólo se dieron casos de Papas que no habían recibidos las órdenes, sino que, en rigor, hasta mediados del XI los obispos no podían ser Papas, pues se consideraba que al acceder a obispos se habían casado con la Iglesia, lo que se representaba con el anillo, y accediendo a Papa equivaldría a unas segundas nupcias.

Una tercera consecuencia sería la tesis "Papa nemine judicatur". Regía el principio "ecclesia mihi comissa", es decir, la Iglesia había sido confiada al Papa [450]. Por tanto, como comunidad no tenía poder alguno; el poder de sus cargos derivaba del Papa, que estaba al margen y por encima, como el soberano hobbesiano. Y esto quería decir que la Iglesia no podía privar al papa de sus poderes, que el Papa era inapelable, no podía ser juzgado por nadie. O sea, era soberano, fundando el concepto de soberanía personal propio de la Edad Media. La tesis paulina "lo que soy lo soy por la gracia de Dios", que establecía que el cristiano no tenía derecho a nada, por ser incapaz de méritos ante Dios, como naturaleza (caída) indigente, es trasvasado a lo político: todo poder en el seno de la Iglesia viene del Papa, por la gracia del Papa.

En fin, la tercera fuente doctrinal procede del "Pseudo-Dionisio". De origen sirio, fue llamado así porque se refería a sí mismo como el Dionisio seguidor de San Pablo citado en los Hechos de los Apóstoles [451]. Tuvo el mérito de teorizar una fundamentación filosófico-teológica del origen del poder en un mundo cristiano. Con elementos helenizantes y neoplatónicos, usó la doctrina paulina para establecer un ser supremo único fuente de todo ser y de todo poder en el mundo. Este mundo se regiría por la hierarchía, expresión del orden en el mundo, orden equivalente a organización de los seres en una diferencia de grados y rango en el seno de la unidad. Jugaba con la analogía entre una jerarquía celeste y otra terrena homóloga, fundando la tesis de que cada nivel inferior estaba subordinado y era dependiente del superior, hasta llegar al vértice de la pirámide, ocupado por Dios. Funda así el principio de subordinación y obediencia, dando una base ontológica a la doctrina política de la monarquía papal.

2.3. El cesaropapismo.

Tal idea de la monarquía papal estaba llamada al conflicto entre la Iglesia y el Imperio. El emperador romano también se consideraba "monarca", es decir, rey y sacerdote. De hecho el cristianismo le había venido muy bien. Al principio no entendieron a Cristo, pero cuando comprendieron la doctrina de un único dios celestial, pensaron que tal doctrina era articulable con la ideología del Imperio. Un sólo dios en el cielo, un sólo emperador en la tierra, monarca único [452].

Eusebio, en el IV, elaboró esta teoría: Un Dios, un Imperio, una Iglesia [453]. No era difícil convertir al emperador en "vicario de Cristo", ni establecer una liturgia y ceremonial en las que la relación del soberano con sus súbditos convirtiera a aquél en mediación divina (Presencia en actos litúrgicos, como domingo de ramos, lavado de pies, última cena, etc.). De esta manera, identificando al Emperador con Dios, se hacía divino y reforzaba su poder: la ley se fundaba en su voluntad, y no el consentimiento; su poder era absoluto, todo procedía de él como beneficium. Una iconografía adecuada consiguió que el Autocrator pasara por vicario del Pantocrator en el mundo. Justiniano diría que "Las leyes proceden de nuestra boca divina", y él mismo es "divus Justinianus" [454].

Se trata del cesaropapismo, es decir, el rey por encima de la ley, soberano personal, con el deber, en tanto que cristiano, de mantener la unidad de la "ekumene", conjunto de pueblos unidos por la fe cristiana. Por tanto, con poder para intervenir en aquellas cuestiones religiosas que afectaran a la vida de la comunidad. Como dijo Constantino en Nicea: "vosotros sois obispos para las cuestiones internas, yo soy obispo para las externas" [455].

Esta era la práctica, si bien escasean textos literarios teóricos de esta idea. La monarquía papal se apoyaba en la biblia, la imperial en la historia y en hechos sensibles. Con Constantino el Grande una medalla reproduce una mano divina cerniéndose sobre la cabeza del emperador. La coronación, a partir de mediados del V, será un paso decisivo para simbolizar el origen divino del poder.

Antes hemos dicho que Iglesia e Imperio estaban llamados a la confrontación. Aunque Papa y Emperador parecían coincidir en el cesaropapismo, los objetivos no eran los mismos. Para el Emperador, el Imperio Romano se había convertido al Cristianismo; por tanto, seguía siendo emperador, e incluso reforzando su autoridad con el apoyo de la teología cristiana. Para el Papa, se trataba de que el Imperio Romano había entrado en la Iglesia, y, por tanto, el emperador era un miembro más de ella. Estas "sutilezas" no tardarían en generar conflictos y, sobre todo, problemas filosóficos.

El Papa Gelasio I (492-496) será quien constate el problema y lo teorice [456]. Debemos recordar que Agustín había muerto el 430 y que el 476 caía el Imperio de Occidente. La carta de Gelasio a Anastasio es el primer texto del "agustinismo político". Defiende los dos órganos legítimos de gobierno soberano, ambos sagrados, el pontificado y la monarquía, pero deja bien claro el orden de preferencia: "la responsabilidad de los sacerdotes es de tal modo la mayor, que deberán dar cuenta al señor, en el Juicio Final, de los mismos reyes. En efecto, tú sabes, hijo clementísimo, que aunque gobiernes al género humano gracias a tu dignidad, bajas, sin embargo, la cabeza con respeto ante los prelados de las cosas divinas; tú esperas de ellos, al recibir los sacramentos celestiales, los medios de tu salvación; y, aun disponiendo de ellos, sabes también que hay que someterse al orden religioso más bien que dirigirlo. Sabes también, entre otras cosas, que dependes de su juicio y que no tienes que tratar de plegarlos a tu voluntad" [457].

La teoría patrística había intentado armonizar los dos grandes valores: la salvación eterna y la paz y justicia terrenas. Pensaron que era posible la colaboración entre ambas instituciones, la ayuda mutua. En el fondo era la "teoría de las dos espadas", que teorizaría modélicamente Gelasio I a fines del V. En la antigüedad el Emperador se creyó César y Pontífice; tras Cristo las cosas han quedado bien establecidas: separados ambos cargos, diferenciados en sus métodos, pero unidos en su finalidad última. Dos esferas independientes, colaboradoras y subordinadas entre sí: el obispo es un súbdito y el emperador es un fiel.

La unidad de fines definía la relación en caso de conflicto. Como la salvación es un fin superior, todos los demás fines, incluidos la paz y la justicia, son subordinados. El poder del emperador venía sin duda de Dios (cosa que querían los emperadores), pero precisamente por ello estaría subordinado a un fin establecido por Dios: la salvación. Había recibido la espada para extender y defender el cristianismo. Por tanto, incluso debía someter sus leyes a la Iglesia, única capaz de dictaminar su adecuación al fin último. Porque, como dice el Emperador, su poder tiene un origen divino, pero, añade Gelasio, es rey por un beneficium de Dios, por su propia gracia, no por méritos [458]. Por tanto, es rey por la gracia de dios para cumplir su ley. Y son los Papas quienes la conocen, la establecen, y quienes el día del juicio final decidirán la salvación del Emperador con su valoración de su gestión.

Técnicamente, Gelasio dirá que el papa tiene "auctoritas", y el emperador "regia potestas": aquella equivale a facultad y cualidad de hacer leyes, ésta al poder de ejecutarlas. Ciertamente, Gelasio no lo plantea como oposición externa, sino como división interna del trabajo: pero, en rigor, prevalece el Papa, que es así el soberano [459].

Sólo Cristo tuvo los dos poderes; y él los separó para el futuro, para mejor cumplimiento del fin último. La unión de ambos, sea en el Emperador sea en el Papa, es regresar a instituciones paganas. Lo pontífices necesitan de los Emperadores para ordenar la vida temporal, y éstos de aquellos para la vida eterna. De todas formas, el pensamiento de Gelasio expresa que el conflicto se estaba dando. Dos pretensiones monárquicas, ambas de origen divino, debían enfrentarse.

Gregorio Magno (590-604) asume la misma doctrina de Gelasio y radicaliza la subordinación del poder temporal al espiritual. El "compelle intrare" de San Agustín, el forzar a la fe, es puesto en primer lugar, asentando así el agustinismo político. Gregorio decía a Mauricio, emperador de Oriente: has recibido el poder sobre los hombres de Dios..., pero para ayudarlos a seguir la vía del cielo, para que el reino terrestre esté al servicio del reino celeste.

Curiosamente, no trata igual al emperador de Oriente que a los reyes de occidente. A aquél lo trata con mayor reverencia: "El poder ha sido dado desde lo Alto a mis señores sobre todos los hombres, para ayudar a quienes deseen hacer el bien, para abrir más ampliamente el camino que conduce al cielo, para que el reino terrenal esté al servicio del reino de los cielos" [460]. A Childerberto le trata con menos cortesía: "Ser rey nada tiene en sí de maravilloso, ya que otros también lo son; lo importante es ser un rey católico" [461]. Su idea de que el primer deber de la monarquía es la "represión del pecado", le lleva a reducir la política a mero auxiliar de la moral. La cólera divina debe ser aplacada: los pecadores deben ser castigados.

Isidoro de Sevilla, muerto en 636, llegará a proclamar que "el poder temporal no sería necesario si no impusiera por el terror y la disciplina lo que los sacerdotes no pueden hacer prevalecer mediante la palabra"

2.4. De Civitatis Dei.

El 410 Alarico saquea Roma. El 413 Agustín (354-430) publica La Ciudad de Dios. Una obra defensiva: contra los paganos, que acusaron al cristianismo de la decadencia de Roma, abandonada de los dioses. Los 10 primeros libros expresan el esfuerzo en mostrar la impotencia del paganismo para garantizar la felicidad terrena y proveer la eterna. Los 12 restante versan sobre las "dos ciudades", su origen, su desarrollo, sus fines.

El origen de ambas reside en la dualidad del amor: dos amores generan dos ciudades: "El amor de sí hasta el menosprecio de Dios la ciudad terrestre, civitas terrena; el amor de Dios hasta el desprecio de sí mismo la ciudad celeste; aquél busca una gloria proveniente de los hombres; para éste es Dios, testigo de la conciencia, la mayor gloria" [462].

Dios es el fundador y el rey de la ciudad celeste. Esta es peregrina entre los impíos, cautiva, pero espera confiada en la promesa de redención. La civitas dei es una familia unida en la fe, la esperanza y el amor. Sus fines no están en este mundo, pero usa los bienes terrenales como la otra familia, la civitas terrena: para la paz. Ambas, pues, coexisten y cohabitan, están unidas, y lo estarán hasta el Juicio final, en que la civitas terrena habrá llegado a su fin mientras que la civitas dei alcanzará su perfección, su verdadera esencia.

Por tanto, los cristianos forman parte de las dos; en la terrena, como viajeros o extranjeros. Obedecerán sus leyes, pagarán sus impuestos, lucharán por la paz; son los mejores ciudadanos, pues lo hacen todo por amor y obediencia a Dios; no obstante, están de viaje, esta ciudad no es su fin, sino un camino hacia otra que la trasciende: "A pesar de una vida aparentemente común, los dos pueblos que cohabitan en la misma ciudad terrena no se mezclan verdaderamente; los ciudadanos de la ciudad celeste viven con los otros, pero no como los otros; incluso cuando cumplen exteriormente los mismos actos, los cumplen en un espíritu diferente: para quienes no viven más que la vida del viejo hombre, los bienes de la ciudad terrestre son los bienes que les hacen felices; para quienes llevan en esta ciudad la vida del hombre nuevo, nacido de la Gracia, estos mismos bienes no son más que medios que usan para acercarse a su verdadero fin" [463].

¿Es la Iglesia la ciudad de Dios?El tema es complejo, pues si en Agustín hay razones para negarlo, en el "agustinismo político" acabó por entenderse así [464]. De todas formas, si no lo es de iure, lo fue de facto. La razón más poderosa para diferenciar la Iglesia de la Ciudad de Dios es la siguiente: a la Iglesia pertenecen hombres que no se salvarán, y hombres fuera de la Iglesia podrían salvarse. Únicamente tras el Juicio, cuando todos los hombres queden divididos entre elegidos y condenados, los primeros constituirán la verdadera "ciudad de Dios".Pero, aun aceptando este argumento, la verdad es que la Iglesia, fundada por Cristo, era un anticipo de la ciudad de Dios. Las imperfecciones empíricas no negarían ese carácter, y la teología cristiana se encargó muy bien de separar el hombre del cargo en su teoría de las "personas geminadas".

Lo que sí es cierto es que en Agustín hay un mayor esfuerzo por espiritualizar la Iglesia que en el agustinismo político [465]. De ahí su insistencia en que el cristiano debe vivir en la ciudad terrena según las leyes de ésta, lo cual genera algunos problemas. ¿Y si dichas leyes son injustas, por ejemplo, si permiten la esclavitud?: "Dios ha querido que el ser razonable hecho a su imagen no domine más que sobre los seres irracionales, no ya el hombre sobre el hombre sino el hombre sobre la bestia" [466].

La dominación es fruto del orgullo, o sea, del pecado, acabando con la igualdad natural, lo que es un signo de corrupción. En el origen Dios puso la igualdad como perfección. Y en la ciudad de Dios no hay dominación, ni desigualdad. Ahora bien, mientras tanto, el cristiano debe obedecer las leyes de su patria terrena: como cristiano y miembros de la Iglesia, en el seno de ésta cuidará sus leyes; como súbdito del poder temporal, debe obedecer la ley de la ciudad. O sea, la dominación es legítima, pues es consentida por Dios, prevista en el plan de su Providencia. El pecado debía de ser castigado. Dios sabe los motivos y los fines. En todo caso, debemos aceptarlos como cosa "natural" (natural en segundo grado), adecuado a la naturaleza caída.

Y Agustín no deja lugar a dudas: hay que obedecer de buen grado, no hipócritamente o por temor, sino por deber consciente: así se hará del acto de obediencia un acto de libertad. Los poderes establecidos deben ser obedecidos incluso por quienes son mejores que dicho poder: no por respeto al cargo, sino por respeto a Dios que así lo ordena. El "Dad al César lo que es del César", queda así radicalmente afirmado, pero como mandato divino, del único Señor que realmente se reconoce, no como deber exclusivamente político. El cristiano asume el orden político y lo obedece ciegamente porque su Dios así lo ordena, porque dicho orden político forma parte del plan divino. Incluso defendía la necesidad de obedecer a un Nerón, pues era la Providencia de Dios la que habían considerado al pueblo digno de tal amo.

Al menos eso parece, pero hay excepciones: el "A Dios lo que es de Dios" debe recordarse cuando el soberano temporal ordene cosas contra la fe. Ese es el límite: el cristiano no se somete al César más que en aquello que parece ajeno a su fin místico, a su salvación. El argumento de fondo parece ser éste: tras el pecado el género humano es indigno e indigente, no merece nada; Dios puede darnos o quitarnos lo que quiera. Nadie tiene derecho a rebelarse contra el plan divino, pues la Historia es querida por Dios. Más aún, la Historia ha sido puesta por Dios para redimirnos, para darnos la ocasión de salvarnos. Por tanto, como se presupone que Dios quiere que nos salvemos, sólo debemos oponernos a aquellas cosas que pongan en juego nuestra salvación: sólo ahí cabe la desobediencia. Pero incluso en estos casos no hay derecho a la rebelión: nadie tiene derecho a alterar la historia divina, a quitar a un rey el poder que Dios le dio, etc. Sólo tenemos derecho a una desobediencia pasiva.

De ahí que a Agustín le dé igual que el César sea un rey, un Consejo o una Asamblea. Total, todas estas cosas materiales son efímeras e intrascendentes para los fines últimos. Los reinos de Dios están dentro de la Providencia: cada uno tiene lo que le conviene, o lo que se merece. Dios deja a los hombres decidir la persona; pero la dignidad del cargo procede del origen. Dios legitima el poder, pero no su ejercicio concreto. El hombre debe acatar el régimen y aceptar los hechos: pero no tiene por qué desearlos, no implican adhesión del alma. Los acepta, pero si asumir la responsabilidad personal de haberlos deseado o propiciado.

En el fondo, plantear como límite a la obediencia la "justicia" del Estado es una incongruencia si se parte de la tesis de que sólo la "ciudad de Dios" es justa. Por tanto, todo Estado temporal es injusto, cosa natural, pues es un castigo -como toda forma temporal de vida- al pecado.

Agustín se detiene a demostrar que Roma no fue nunca una "res-pública", una cosa pública, y por tanto no residía en ella la justicia. Cicerón define la república como una asociación de hombres en base a la aceptación de una ley común, iuris consensus, y a una comunidad de intereses. Agustín contestará que justicia es la virtud que atribuye a cada uno lo que le conviene: a los hombres les conviene la salvación, o sea, el amor a Dios, por lo que todo cuanto sustraiga al hombre de este fin y le oriente al culto a los demonios paganos, no puede ser justo. Claro que, de esta manera, sólo una "república cristiana" puede ser justa: en rigor, la "civitas dei". Cualquier otro pueblo es una banda de bandidos en grande, asociada por el interés.

2.5. El agustinismo político.

Todo el pensamiento político medieval -y, en general, el filosófico- está fuertemente inspirado en San Agustín. El De civitate Dei no solamente contiene una teología de la historia que impregnará fuertemente las diversas concepciones sociales cristianas, sino que pone directamente sobre el tapete el problema de los dos poderes.

Ciertamente, la mayoría de los estudiosos se inclinan por una interpretación místico-teológica del texto agustiniano. Pero no por ello dejan de reconocer que históricamente se ha tendido a una interpretación política del texto. J. Touchard [467] señala cómo los comentadores medievales de San Agustín fueron elevando a doctrina política el ideal místico de "ciudad de Dios"; H.X. Arquillière [468] calificará de "agustinismo político" esa deformación de la doctrina agustiniana; E. Gilson caracteriza este proceso de forma rotunda: "Entre sus sucesores (de San Agustín) se ha afirmado progresivamente una tendencia doble y complementaria. De una parte, olvidando la gran visión apocalíptica de la Jerusalén celeste, se ha reducido la Ciudad de Dios a la Iglesia, que en la auténtica perspectiva agustiniana no era más que la parte peregrina que trabaja en el tiempo para reclutar ciudadanos para la eternidad. Por otra parte, se ha tendido cada vez más a confundir la ciudad terrestre de Agustín -ciudad mística de la perdición- con la ciudad temporal y política. A partir de este momento el problema de las dos ciudades se ha convertido en el problema de los dos poderes, el espiritual de los Papas y el temporal de los estados o de los príncipes" [469].

El problema es complicado, sin duda alguna. Aunque para nuestro objetivo de diseñar someramente el ámbito filosófico-político medieval desde donde y frente al cual se constituirá el pensamiento moderno nos interesa más el "agustinismo político", es decir, la forma y el sentido concreto que el cristianismo fue sucesivamente dando a la teoría agustiniana, no podemos eludir del todo el problema hermenéutico, pues el "agustinismo político" son formas históricas de entender el agustinismo en confrontación con lo que podríamos llamar el "agustinismo teológico". En suma, dos grandes maneras de interpretar la misión de la Iglesia y, en consecuencia, la relación entre los dos poderes.

Debemos recordar la idea ciceroniana de sociedad, útil tanto por haber motivado la reacción agustiniana, cuanto porque ella inspiraría el pensamiento político moderno. Como señala San Agustín, según Cicerón: "Populum esse definit coetum multitudini, iuris consensu et utilitatis communione sociatum" [470]. La utilidad como objetivo y elemento material y el derecho o pacto como instrumento y elemento formal. Obviamente, tal concepción debía parecer insuficiente a cualquier opción teocéntrica, redentorista o simplemente moralista. Sin duda no encajaba con una teología de la historia como la agustiniana. Para San Agustín la idea de comunitas se basa en el amor. Este, y no el derecho, es el elemento unificador. De ahí que "el pueblo de Dios" no está limitado en unas fronteras.

Ahora bien, ese "pueblo de Dios" puede ser visto como la Iglesia, se entienda ésta como el clero o bien como Christianitas, como el universo cristiano [471]; puede verse como el Papado, o como el intento teocrático imperial de Otón y Federico I [472]. Tesis como la de J.B. Morrall pueden resultar innecesariamente radicales al apostar por un "agustinismo politico" en términos inequívocos: "Augustine nowhere identificates the church with the City of God or the State with the City of Devil; his theology held that elect and reprobate would be inextricably mixed in both institutions until the last Judgement" [473]. Pero parece razonable aceptar con O. Von Gierke [474] que en la Edad Media cristiana domina una idea cósmica del Estado de Dios, extendiéndose por los cielos y la tierra, y del cual cada ciudad o grupo social se siente miembro. Fuera la que fuera la idea agustiniana, no parece impostura aceptar con J.B. Morrall la tesis de que en el medioevo dominaba absolutamente la idea de una única "civitas dei", aceptado tanto por el Papa como por el Emperador: "The conflict was rather one between branches of one and the same society. To describe the protagonists in the struggle as the Empire and the Papacy is an over-simplification, for others forces were involved, even if they less often took the center of the stage. Even the current academic preference for the Sacerdotium and Regnum as the two terms in this historical antithesis has its drawbacks; not every cleric was an unflinching supporter of the right of the Sacerdotium, while some of the staunchest adherents to the Papacy were often secular monarchs and lords or bourgeois townsfolks" [475]

Subrayar esta conciencia básica de unidad es justo, pero no podemos olvidar -aunque no entremos en detalles- que toda la conciencia medieval estaba atravesada por una insoluble contradicción. De un lado, un ideal universalista puesto por el cristianismo, que en la Alta Edad Media se afirma contra otras pretensiones universalistas, sea la del Islam o la de Bizancio. Es esa idea cosmológica de la civitas dei, el de la humanidad, sin reconocimiento de fronteras, pues los espacios aún externos -los infieles- sólo lo son accidentalmente, aspirándose a una comunión universal de los seres humanos. Es la idea que se expresa en la concepción de la Iglesia como "cuerpo místico", como "populum", como "republica generis humanis", y que pervive en hombres ya casi a caballo de la modernidad, como la "Respublica Fidelium" de R. Bacon, la "Monarquía universal" de Dante o la subordinación de lo espiritual a lo temporal, para salvar la unidad, en Marsilio de Padua.

Ahora bien, junto a esta tendencia universalista regía el localismo, particularismo y contractualismo propios de los vínculos feudales, fortalecidos por las diferencias lingüísticas, jurídicas, demográficas, económicas, etc. Así, el poder espiritual aparecía como el más universal, mientras el poder temporal aparecía fraccionado, diversificado, oscurecido en una tupida red de juramentos, vasallajes, privilegios, cartas y libertas. De ahí que la idea moderna de poder y soberanía debía cumplir ese doble papel: de un lado, poner fronteras, establecer los estados nacionales frente a toda aspiración universalista e imperial: estados soberanos e iguales, no jerarquizados y subsumidos en redes de dependencia, aunque fuera formal; de otro lado, superar los localismos y particularismos, imponer la universalidad jurídica dentro de la particularidad política. Se trata, pues, del paso de una idea juridicista y ética de la sociedad como comunitas, de hombres iguales en el amor a una misma idea, a una concepción de la sociedad como estado, es decir, una concepción política.

SECCIÓN 2ª: La sociedad abierta.

"De todos los principios, el más importante es que nadie, ya sea hombre o mujer, debe carecer de un jefe. Tampoco ha de acostumbrarse el espíritu de nadie a permitirse obrar siguiendo su propia iniciativa, ya sea en el trabajo o en el placer. Lejos de ello, así en la guerra como en la paz, todo ciudadano habrá de fijar la vista en su jefe, siguiéndole fielmente, y aun en los asuntos más triviales deberá mantenerse bajo su mando. Así, por ejemplo, deberá levantarse, moverse, lavarse o comer (...) sólo si se le ha ordenado hacerlo. En una palabra: deberá enseñarle a su alma, por medio del hábito largamente practicado, a no soñar nunca en actuar con independencia y a tornarse totalmente incapaz de ello" (Platón, República).

K. Popper abre su afortunado y discutible texto La sociedad abierta y sus enemigos [476] con dos citas, a las que él mismo da entrada con sendos juicios valorativos. La primera, que titula "En favor de la sociedad abierta (alrededor del año 430 a. C.)", es de Pericles y dice así: "Si bien sólo unos pocos son capaces de dar origen a una política, todos nosotros somos capaces de juzgarla" [477]. La segunda, con el rótulo elocuente "Contra la sociedad abierta (unos 80 años después)", es la de Platón que encabeza esta reflexión. Como suele ocurrir, la "sociedad abierta" se describe mejor en negativo, desde la representación de la "comunidad cerrada". Tal vez Platón no usaba sus palabras en el sentido que Popper las lee; pero ya no es la hora de los clásicos, sino de los modernos; aquí nos interesa no la "verdad" de la idea que éstos tenían de política clásica, sino la idea misma, en la medida en que frente a ella constituían su conciencia de sí.

La descripción de la "sociedad abierta" constituye el largo y denso camino de la filosofía política moderna, su esfuerzo por pensar el orden político al mismo tiempo que piensa el nuevo orden del mundo, el "universo infinito", homogéneo, indefinido, apropiado para ser manipulado o legislado. Nuestro enfoque común en los cuatro capítulos que constituyen esta sección asume esta perspectiva hermenéutica. Cada uno de ellos, dedicado a un proyecto filosófico, representa un esfuerzo por legitimar la autoridad, el poder político, en definitiva, la obediencia, cuando ha dejado de ser obvio la bondad y racionalidad de la sumisión a la ley; cada uno expresa un ideal de orden político cuando el mismo no puede verse sino como mal menor; en fin, cada proyecto resuelve a su manera la construcción en idea de una sociedad que asume como límite propio la sacralización del individuo.

Popper -y por esto hemos recurrido a él en el origen de este comentario- entiende la "sociedad abierta" como hegemonía de la "libertad negativa", que tan brillantemente describieran A.J. Carlyle [478] y B. Constant [479] antes que I. Berlin [480] consagrara la expresión; nosotros, sin desvalorizar el contenido político de libertad, igualdad y, en definitiva, de derechos individuales consustanciales a la "sociedad abierta", nos esforzamos en ir más allá, a los problemas filosóficos de fondo, los que dan coherencia y soporte al ideario de la libertad. Entendemos que la metáfora kantiana del hombre legislador del universo resume la visión filosófica moderna; y la interpretamos como renuncia progresiva -y no siempre consecuente- a todo referente externo, metafísico, asumiendo la tarea de fundar el orden político en los derechos subjetivos, es decir, en la decisión de la voluntad racional (todavía "racional", luego sería sólo el deseo). La "sociedad abierta", por tanto, reenvía a un orden humano, hecho por los hombres a su medida, sin límites metafísicos, sin más compromisos que con su autoconciencia de seres racionales.

Comenzamos con Hobbes, que tuvo la audacia de pensar el estado como un "hombre artificial", sin más legitimación que la de cualquier máquina, es decir, la de cumplir con eficacia su función, en este caso eliminar el miedo. Y acabamos con Kant, quien lúcidamente comprendió que la filosofía moderna, tras renunciar al orden del mundo, a la teleología, no podía justificar la vida social sin asumir el compromiso de actuar como si dicho orden exterior existiera. Es decir, sustituyó la ley natural por el derecho, y retó al hombre a vivirlo como moral. Con ello la "sociedad abierta" de los filósofos llegaba a sus límites dejando ver sus sombras, a saber, la aceptación por el individuo de la exterioridad del estado, de su insuperable tensión entre su ser y su deber ser; en fin, la "sociedad abierta" consagraba la escisión trágica del individuo frente a la comunidad.

CAPÍTULO VIII: La comunidad del miedo.

"El único modo de erigir un poder común capaz de defenderlos de la invasión extranjera y las injurias de unos a otros (asegurando así que, por su propia industria y por los frutos de la tierra, los hombres puedan alimentarse a sí mismos y vivir en el contento), es conferir todo su poder y fuerza a un hombre o una asamblea de hombres, que pueda reducir sus voluntades, con pluralidad de voces, a una voluntad" (Th. Hobbes, Leviathan, XVII).

1. La razón, el orden y la comunidad.

En Elements of Law (1640) Hobbes escribe que el retraso de las ciencias del hombre, su estado de confusión, constantes debates, falta de criterios para decidir en las controversias, etc., eran una prueba obvia de que esta ciencia "no había comprendido su propio objeto" [481]. Este es un sentimiento general del siglo XVII, ávido de claridad y distinción. Hobbes distinguía en esta obra entre dos tipos de ciencias: matemáticas y dogmáticas. Las primeras estaban libres de contradicciones y disputas; al tratar de las figuras y del movimiento, no afectaban a las pasiones ni a los intereses inmediatos de los hombres. Las ciencias dogmáticas, como la ética y la filosofía política, concernientes con los derechos e intereses de la humanidad, compara unas formas de vida con otra, valora unas más que otras y esto genera pasiones y luchas. Hobbes establece un principio al que será fiel: "dondequiera que la razón se vuelva contra el hombre, allí el hombre se volverá contra la razón" [482]. La pretensión de Hobbes, en consecuencia, será reducir las ciencias dogmáticas a la forma matemática. Entenderá que el único problema es el de describir un buen método, modelo matemático, pues los descubrimientos relevantes sobre la naturaleza humana y la vida social ya estaban dados [483].

Esta preocupación por el método adecuado aparece también en el De Cive, donde atribuye el atraso de la filosofía política a la ausencia del mismo. Considera que, a diferencia de los matemáticos, los filósofos de la moral han violado los procedimientos de la razón crítica. Todos los males de nuestra disciplina se deberían a la falta de un método idóneo, de un "idoneous principle of tractation" [484] que permitiera salir de una reflexión circular. Supone Hobbes que hay una "clave de la razón" (clue of reason), que originalmente está en la oscuridad, pero que una vez desvelada nos conduce a la luz más clara. "El principio del método (principle of tractation) ha de ser tomado de esta autoridad, y entonces la luzllegará allá para disipar las dudas" [485]. Los filósofos deberían tratar los derechos naturales como los matemáticos la figura y los físicos el movimiento, a saber, examinando lo particular hasta descubrir su ley y, una vez conseguido, elevándose a las acciones universales.

Después veremos el método de Hobbes y sus efectos en la filosofía política. Aquí sólo queremos resaltar dos cosas: en primer lugar, su convicción de que la posibilidad de una filosofía política como conocimiento claro y distinto dependía de la posibilidad de aplicar en ella el método matemático de los modernos; en segundo lugar, que de ese conocimiento resultaría la paz. "Si fuese, nos dice, la naturaleza humana tan clara y distintamente conocida como la naturaleza de la cantidad en las figuras geométricas, la fuerza de la avaricia y de la ambición, que se sustenta en las erróneas opiniones del vulgo sobre la naturaleza de lo correcto y lo incorrecto, languidecería y desaparecería; y la humanidad disfrutaría de una paz eterna..." [486].

Hobbes, como todo su siglo, ama la paz y el orden y cree que los mismos son obra de la razón; la sinrazón, las pasiones, en cambio, son las causas de la inseguridad, del miedo, del caos. La razón y el método, por tanto, no sólo son los instrumentos de la verdad, sino de la construcción de la comunidad. Hobbes lo confía todo a la razón; a una razón que, para ser eficaz, no debe volverse contra el hombre. Ahora bien, si el método es uno, si la verdad es una, si el orden político posible es uno, ¿cómo dar cabida a la pluralidad? Porque, sin el respeto a la pluralidad, ¿cómo no entender que la razón se ha vuelto contra (algunos) hombres?

La idea de comunidad política hobbesiana es deudora de su amor al orden: o, para ser más correctos, de su aversión al desorden. La experiencia del desorden de su época [487] tiene tanta importancia como la influencia del caos, las sombras, la falta de claridad, en el método científico. Donde mejor se aprecia la preocupación hobbesiana por el desorden de la época -un desorden que refleja cualquier historia [488]- es en su Behemoth: The Long Parliament (1688), donde intenta resumir sus puntos de vista sobre la guerra civil inglesa. En estas fechas la guerra había acabado y la monarquía había sido restaurada; pero Hobbes dudaba de que se hubieran extraído las lecciones oportunas.

El cree descubrir en el "círculo del movimiento del poder soberano", pasando alternativamente de Carlos I al Parlamento Largo, luego a Cromwell, de nuevo al Parlamento, por fin a Carlos II [489], la clave de la revolución: la corrupción de las opiniones políticas; sólo así podía justificarse ese movimiento alternativo del poder. Por tanto, se reafirma en que en la base del caos está la falta de una ciencia de la política clara y rigurosa, que pusiera los fundamentos del estado y aportara razones para decidir en las controversias.

Ahora bien, esa ciencia, como él mismo decía, ya estaba inventada; él mismo, en la época que escribe el Behemoth, ya había publicado la mayor parte de sus obras políticas. ¿Por qué entonces el caos de aquella guerra? Su respuesta será la falta de educación cívica de las gentes, en su mayoría ignorantes de sus deberes cívicos; o sea, la causa estaría en que los principios de la filosofía política no habían arraigado en las gentes. Y, en particular, la responsabilidad recaía sobre la Iglesia y las Universidades, que silenciaron -y condenaron- sus obras, que seguían instaladas en una reflexión caótica, ambigua, ajena a la ciencia moderna. Unos porque no sabían leer; otros porque, aun sabiendo, no tenían tiempo, dedicados a sus negocios y placeres; el púlpito y la cátedra, otros canales de enseñanza, lejos de enseñar los deberes llamaban a la desobediencia. "La Universidades han sido para esta nación lo que el caballo de madera para los troyanos" [490].

La crítica de Hobbes a las Universidades no es sólo porque crearon el desorden al llamar a la desobediencia civil, sino porque contribuían igualmente al desorden con sus enseñanzas retóricas, manteniendo las ambigüedades y confusiones teológicas. Aristóteles era, para Hobbes, culpable tanto de la confusión en las ideas científicas, con su teleologismo y su hylemorfismo, como de la confusión en las opiniones políticas, llamando a la democracia y a la amistad. La ética aristotélica era considerada por Hobbes una distracción, una sarta de especulaciones ilusorias cuyo único efecto era el de alejar cada vez más, por estéril, a la filosofía de los cargos políticos [491]. En el fondo, la idea clave de Hobbes era que los hombres no aman la virtud ni la ley por el mero hecho de que la filosofía así lo prescriba; entendía que, en el mejor de los casos, se conseguía una simulación, que se rompía a la menor ocasión. Era preferible, a su entender, decir a los hombres que si no hay razón alguna para amar la ley sí las hay para someterse a ella y respetarla: razones que no van contra el hombre, sino que están a su servicio. Y pensaba Hobbes que así, sólo obedeciendo por interés y no simulando amor, el vínculo era más fuerte [492]. En definitiva, pensaba que el miedo al castigo es más eficaz que el amor a la virtud a la hora de cumplir los pactos; y que si un grupo de hombres sólo unidos por el interés no es una comunidad política en sentido estricto, como mínimo es una asociación de individuos que comercian en paz.

En el Leviatán Hobbes toma la naturaleza como modelo del orden político [493]; pero ahora, a diferencia del mundo clásico, la naturaleza no es un cosmos ordenado, jerárquico, moral, cerrado, con finalidad, en definitiva, un modelo de orden al cual los individuos se conforman consiguiendo así su dignidad y su excelencia. Esa concepción de la naturaleza es sustituida en la modernidad por otra, ontológicamente muy empobrecida, al reducirse a materia en movimiento [494]. El conocimiento de esa naturaleza pasaba por establecer la materia de la que estaba constituida y las formas de movimiento de la misma; del mismo modo, pues, habría que tratar al hombre y a la sociedad, establecer su materia y las causas eficientes que la mueven. En el caso de la política la materia y las causas residen en lo mismo: el individuo. El individuo es materia y causa eficiente de la república; ésta no es sino los individuos en sus movimientos sociales, es decir, sus relaciones causadas por sus pasiones.

La primera consecuencia de esta concepción de la comunidad política como república [495], es decir, como una asociación para la defensa y la conservación. La república es una persona construida por la alienación de los derechos de los individuos; por tanto, un poder externo a los individuos, a los que estos se someten por su incapacidad de sobrevivir conforme al derecho natural. La república la componen los individuos y el poder que los protege y ordena; la sociedad es un mero artificio, el nombre de una asociación para la no agresión. El poder político que pone unidad y orden es sólo coacción, temor; en todo caso, actúan para conservar a los individuos como individuos.

Es difícil decidir en qué proporción esta idea de la comunidad política como mero mercado externamente garantizado es fruto del momento histórico; o del individualismo introducido por la Reforma; o de la génesis de los estados modernos, que imponían un orden, una autoridad, sobre territorios con poblaciones desiguales en lenguas, culturas, religiones, costumbres, etc.; o de un modelo de racionalidad que partía de elementos simples (átomos, sensaciones, individuos) y jugaba a ordenarlos mediante un ars combinandi unas veces funcional y otras genealógico. Tal vez todas estas determinaciones influyeran en nuestro autor. A nuestro entender, tanto pesa la concepción del método y del modelo de racionalidad científica como el individualismo que la sociedad mercantilista precapitalista va generando en la conciencia social. Por eso insistiremos en ambos aspectos, en la racionalidad científica y en la concepción del hombre, para comprender la idea hobbesiana de república, que es la primera gran idea del estado moderno. Por primera vez la comunidad política deja de ser "comunidad" para ser sólo "estado".

2. La batalla hermenéutica.

Hobbes se ha convertido en las últimas décadas en el pensador político más actual, como si la conciencia occidental de este fin de siglos tuviera como necesidad urgente la de ajustar sus cuentas con el reto hobbesiano. Negri, resaltando el efecto dramático de la filosofía política hobbesiana en el pensamiento occidental, ha dicho con razón que "no podemos no sentir sobre nosotros el peso de la revuelta que el hombre de finales del siglo XX vive contra la posición y las consecuencias ético-antropológicas de la posición hobbesiana" [496]. Y dentro del "laberinto" [497] del renacimiento de los estudios sobre Hobbes, pocos son los que dudan de su actualidad, aunque sea para reivindicar la necesidad de cancelarlo [498].

La verdad es que la batalla hermenéutica sobre Hobbes, los esfuerzos por imponer una interpretación, constituyen en el fondo un debate político [499]. "Hobbes" es un problema político, en tanto que exige e impone una forma de pensar la política [500]. Por eso Strauss considera que "nadie puede ignorar a Hobbes impunemente" [501]; por eso W. Löwenhaupt afirmará que Hobbes está "siempre vivo" [502]; por eso D.D. Raphael comienza su brillante texto Hobbes, Morals and Politics [503] con la pregunta:"¿Aún otro libro sobre Hobbes?" [504]. Porque, en rigor, parece como si todo pensador político tuviera que confrontar sus ideas con ese reto hobbesiano al que hemos aludido y que deberemos describir en estas páginas.

Pero antes de mirar el rostro del "Leviathan" [505] hemos de tomar posición en la batalla hermenéutica; aquí el trabajo historiográfico forma parte de la reflexión política; aquí nada es neutral ni afición erudita, sino lucha por las montañas desde donde asaltar la ciudad.

Como dice Gauthier, cada uno se fabrica su "Hobbes". Así, sigue diciendo, Taylor construye el "moralista deontológico"; Warrender [506] el "moralista iusnaturalista"; Hood el "cristiano" [507]; Macpherson el "individualista burgués" [508]; McNeilly el "formalista político" [509]. Y tiene razón; lo que pasa es que esta crítica a que cada cual se fabrique el suyo [510] debería extenderla a él mismo, que también nos ofreció el propio, un Hobbes "lógico" [511]

El resurgimiento del "problema Hobbes" vino de la mano de un autor de tanto carisma y tanta fuerza polémica como Leo Strauss [512]. Este, reaccionando contra la reconstrucción de Tönnies de un Hobbes sistemático, defenderá la total independencia en nuestro autor entre su filosofía natural y su filosofía civil o política. Aunque en el escenario de la hermenéutica, Strauss estaba abriendo las puertas filosóficas para una lectura liberal de Hobbes. Es decir, comenzaba la batalla por la apropiación por los liberales del autor y el pensamiento hasta entonces uniformemente considerado como opción política absolutista.

La idea de Strauss, y el carácter polémico con que la defiende, pronto abrieron un fecundo filón de pensamiento. Taylor, con más rigor y erudición, no sólo consolidará esa fractura entre filosofía natural y filosofía política, sino que separará e independizará ésta también de la antropología y de la psicología [513]. De esta manera el "sistema" hobbesiano quedaba desecho; por tanto, la política hobbesiana, quedaba sin fundamento metafísico ni antropológico, o sea, en rigor, quedaba como una reflexión ideológica. Liberado el pensamiento político del materialismo, del mecanicismo, del método, en fin, de todo lo que hacía del pensamiento de Hobbes una filosofía provocadora, quedaba apta para ser usada en apoyo del individualismo liberal burgués. Taylor, liberando la política hobbesiana de su psicología egoísta, podía descubrir en ella una doctrina de la "obligación ética" anticipadora de Kant [514]. Ante tamaños despropósitos, el debate hermenéutico pronto dejó ver su fondo político; y ello explica tanto la cantidad como el dramatismo de los estudios de las últimas décadas [515].

El problema de la relación entre filosofía civil y filosofía natural se ha convertido, como decimos, en uno de los más fecundos temas de la historiografía hobbesiana. Todo hace pensar que en el debate se jugaba algo más que la mera identificación epistemológica de Hobbes. Para unos, romper la unidad del sistema, dejar la filosofía política sin fundamento racional, era una manera de desautorizar su contenido; para otros, la liberación de la filosofía política era una vía para poder asimilar a Hobbes, para redescribir su pensamiento en términos liberales [516].

Los primeros problemas los puso A.E. Taylor [517], y los maduró Howard Warrender posteriormente [518]. Para Taylor no hay conexión entre la doctrina ética de Hobbes y su psicología egoísta. Según él, la ética hobbesiana exigía e implicaba cierto deísmo. Resalta las citas de Hobbes en las que éste pone las leyes morales como preceptos, y no como consejos, dictando deberes, estando ordenadas por Dios.

La posición de Taylor es exagerada; parece poco persuasivo ver en Hobbes a un deísta, una moral teológica, etc. La tesis de Warrender, en la misma dirección, es un poco más matizada. Considera que las leyes de la naturaleza hobbesiana son "leyes morales", que rigen tanto en el estado de naturaleza como en el estado civil, describiendo "deberes para con la sociedad" y basando su obligación en "estar ordenadas por Dios"; por eso no son dictadas por el soberano sino que éste únicamente las interpreta y las hace operativas.

Este "hacerlas operativas" juega un papel importante en la teoría de Warrender. Cree que las leyes morales son siempre obligatorias, pero no siempre operativas. Para que sean operativas deben darse unas determinadas condiciones validadoras (validating condition); si no se dan, la ley queda en suspenso. Así, es un deber moral buscar la paz..., siempre que sea posible; es un deber moral cumplir las promesas..., siempre que se esté seguro de que los otros también las cumplen. Pues bien, el papel del soberano sería ese: crear condiciones validadoras. No crea las leyes; sólo las condiciones de su operatividad.

Watkins [519] tiene razón al decir que Warrender ha buscado una artimaña para llevarse el agua a su molino. Tomemos una ley natural, la primera, consistente de una regla: " constituye un precepto o regla general de razón que todo hombre deberá esforzarse por mantener la paz" y una condición validadora: "en la medida en que tenga esperanza de conseguirlo"; con una segunda parte que consta igualmente de una condición: "cuando no puede conseguirlo" y una regla: "deberá buscar y usar todas las ayudas y ventajas de la guerra".

Tradicionalmente se admite que las leyes morales son apodícticas, es decir, deben tener una estructura normativa sin condicionantes. Kant distinguía entre imperativos hipotéticos problemáticos y afirmativos, según propusieran medios para un fin posible o un fin real. Las leyes de la naturaleza hobbesiana son de este último tipo, pues el fin es egocéntrico y psico-biológicamente determinado: vida y placer. Las leyes de la naturaleza, por tanto, no son morales, aunque Hobbes las llama así: "se las llama no sólo leyes naturales, sino también morales" [520]; "la verdadera doctrina de las leyes de la naturaleza es la verdadera filosofía moral" [521]. En Hobbes "moral" equivale a precepto o recomendación prudente, orientado a la sobrevivencia, sin ocultar el contenido egoísta: "Una ley de la naturaleza es un precepto o regla general descubierto por la razón, según el cual a un hombre se le prohíbe hacer lo que resulta destructivo para su vida o que suprime los medios necesarios para preservar la misma, así como omitir todo aquello que, en su opinión, puede contribuir mejor a preservarla" [522].

Warrender, para conseguir mostrar que en Hobbes se da la apoliticidad, distinguirá en la formulación hobbesiana la reglay la condición validadora. Consigue así una formulación aparentemente moral de las leyes de la naturaleza hobbesianas, pero no elimina la siguiente sospecha: ¿qué quiere decir que una ley moral queda en suspenso?

Warrender distingue en Hobbes dos sistemas: sistema de motivos y sistema de obligaciones. El primero culmina en el principio de conservación; el segundo en la obligación de obedecer la ley natural por ser voluntad de Dios. Entre ambos hay un abismo: el que media entre la psicología y la moral. Para fortalecer su tesis considera que la primera ley de la naturaleza no es "presérvate a ti mismo" (motivo), sino "busca la paz" (deber). Incluso, citando a Hobbes, podrá señalar que esa búsqueda de la paz incluye máximas que no se orientan al éxito personal, ni a la conservación de la vida, sino que son "contrarias a nuestras pasiones naturales".

Es cierto, Hobbes así lo señala [523], pero en un contexto teórico distinto: dice que esas pasiones naturales "nos arrastran a la parcialidad, al orgullo, a la venganza y a otros males semejantes". Buscar la paz se opone a esas pasiones: pero es que esas pasiones, en tanto que se impongan, son para Hobbes errores o perversiones de la naturaleza, pues van en contra del miedo a la muerte, del rechazo del dolor, del deseo de vida y bienestar. Violar esas leyes no es oponerse a la naturaleza: es corregir sus perversiones poniendo la razón a su servicio. Para Hobbes, como después para Hume, el gran límite de la naturaleza humana, su imperfección, es su actualismo, es decir, su preferencia del bien presente al remoto: "la mayor parte de los hombres, en razón de su perverso deseo de obtener un provecho actual, son muy reacios a observar tales leyes" [524].

Se trata de la incapacidad de la pasión para "imaginar" una estrategia. Todas las pasiones naturales tienden al mismo fin..., pero ciegamente, dando entrada al peligro de la perversión, del error natural (en la Naturaleza también hay monstruosidades, catástrofes...). Son precisamente esos fracasos los que justifican el desarrollo de la razón: capacidad de imaginar y calcular consecuencias, comparar modelos o maximizar estrategias. Hobbes dice que "Toda violación de las leyes de la naturaleza radica en el razonamiento falso, o más bien insensato, de aquellos hombres que no perciben que tales deberes son necesarios en su comportamiento hacia el prójimo en orden a su propia conservación" [525].

Ahora bien, ¿cuál es el estatus de las directrices de la razón? ¿Meros consejos o recomendaciones? ¿Preceptos o mandatos en sentido fuerte? Para Hobbes, como para Hume, la razón, cuando no está guiada por la pasión, es tan ignorante de los deberes como lo es de Dios: es estéril en la vida práctica. Pero la pasión, si no usa la razón como "espías y exploradores del deseo", es ciega y suicida. La esperanza de Hobbes es que la pasión es suicida por error, es decir, que sola se autodetermina ante la experiencia, el cálculo, las estrategias que la razón le ofrece.

Hay un pasaje en Hobbes que ha generado discusiones inacabables. Es el siguiente: "A tales dictados de la razón, los hombres han dado en llamarles leyes, pero ello es inadecuado, pues no son más que conclusiones o teoremas referentes a cuanto conduce a la conservación y defensa de sí mismos, mientras que la ley, en sentido auténtico, es la palabra de quien, por derecho propio, tiene autoridad sobre los demás. Pero si consideramos que tales teoremas son formulados por la palabra de Dios, que ordena legítimamente tales cosas, entonces sí pueden llamarse propiamente leyes" [526].

Es obvio que la ley originariamente es mandato humano. Hobbes lo resalta tanto por fidelidad histórica cuanto por su deseo de resaltar su carácter coercitivo, imperativo. De esta manera, puesta la naturaleza como "el arte mediante el cual Dios ha hecho y gobierna el mundo" [527], los dictados de la razón, que describen la naturaleza humana, enuncian la palabra del autor de la misma. Dios desea tales dictados: no son puras prescripciones humanas, sino leyes naturales en sentido fuerte, mandatos de la recta razón. "Se les llama leyes de la naturaleza, pues son los dictados de la razón natural; y también leyes morales, porque hacen referencia a las actitudes y contactos de los hombres unos con otros; así, pues, son también leyes divinas respecto al autor de todo ello, Dios Todopoderoso; y, por consiguiente, deberían ser conformes, o al menos no contradictorias, con la palabra de Dios revelada en las Sagradas Escrituras" [528].

En definitiva, Warrender diluye a Hobbes en la tradición naturalista, cuando su grandeza es haber hecho la política cosa de los hombres. Su mensaje ha sido: así sois, así vivís, así podéis morir o vivir... Todo depende de vosotros.

3. El método científico: entre la génesis y la razón.

La batalla hermenéutica es importante porque la filosofía política de Hobbes se decide en el dominio de su metafísica y su teoría del conocimiento; sin comprender esto se vacía su filosofía política de contenido. Al igual que en Marx lo revolucionario no era su ideario socialista, sino lo que consideraba el "socialismo científico", es decir, el nuevo fundamento para una vieja idea, así en Hobbes el efecto de su política no procede de su mensaje, de esas leyes de la naturaleza o "preceptos de la razón", sino del fundamento del mismo, haciendo coincidir la razón y la vida [529].

Es curioso que las dos posiciones ante el sistema, quienes defienden su unidad y coherencia y quienes liberan la filosofía política de toda determinación sistemática, busquen sus argumentos antagónicos en el mismo fondo: la revolución epistemológica y metafísica de Galileo. Efectivamente, la homogeneización sustancial del universo en la metafísica mecanicista puede servir para interpretar a Hobbes como quien extendió a la filosofía política el nuevo paradigma; pero también podría argüirse que el método galileano, a pesar de las pretensiones subjetivas de su autor, instaura una brecha insalvable entre las ciencias naturales y las humanas, siendo la filosofía política de Hobbes la expresión del fin del sistema, o de la nueva fundamentación [530]. O sea, según como se entienda la metafísica y la epistemología hobbesiana, nos sentiremos inclinados a pensar su filosofía política, o bien como un territorio natural más, al que se aplica el método y los criterios de la filosofía natural, o bien como un campo específico con status epistemológico propio.

Parece que la posibilidad de incluir la filosofía política en el sistema depende de que realmente sea en ella aplicable el método de las ciencias de la naturaleza [531]. Hay muchos argumentos en favor de la creencia que Hobbes naturalizó la filosofía civil; son muchos los textos en los que se esfuerza en reducir el hombre y su obra a procesos naturaleza; pero no faltan otros -y, sobre todo, no faltan razones- según los cuales la filosofía civil parece ser concebida por Hobbes como una ciencia independiente con principios y método propios.

La dificultad de una respuesta clara proviene una vez más de la ambigüedad de la concepción de esta disciplina; y esta ambigüedad en la concepción hobbesiana de la filosofía política repercute en el método. Unas veces es "ciencia general de la naturaleza humana", incluyendo desde la óptica y los problemas del conocimiento a los contratos pasando por las pasiones y el uso social del lenguaje; otras veces le asigna un objeto más restringido, como "ciencia del derecho y de la ley natural", de lo justo y lo injusto [532]. En rigor en Hobbes hay una ambigüedad u oscilación entre concebir la filosofía política como ciencia empírica o como ciencia racional; alternativamente parece incluirla ora en la "Historia", ora en la "Filosofía", según la división baconiana del saber, p4ermitiendo interpretaciones diversas.

Una idea querida al racionalismo es la distinción entre conocimiento racional o filosófico y conocimiento empírico o común. Hobbes la asume, pero innova en la valoración de ambos. Así, el conocimiento común puede ser más útil, y a veces más acertado [533], pero no ya sólo en base a una diferencia pragmática o moral, sino epistemológica o veritativa. El conocimiento común no es sólo válido en otro orden de cosas, en el de las aplicaciones, sino también en el orden del saber, del conocimiento. Es concebido como un conjunto de hechos o imágenes aglutinados por la imaginación y la memoria, con la función principal es describir lo real, de conocerlo, aunque por asociación y hábito pueda aspirar a reconstruir el pasado y presumir el presente [534]. Es en esta función añadida en la que muestra sus límites. La experiencia nunca aporta conclusión universal o necesidad [535]; ni siquiera las asociaciones más experimentadas, como la sucesión del día y la noche, pueden afirmarse como necesarias. La ciencia es distinta a la conciencia. La primera es un orden de palabras-signos que permiten el cálculo de las consecuencias [536]. No conoce las cosas, ni los hechos, ni los fenómenos, sino las "relaciones".

De la historia, como de las letras, Hobbes dice que son útiles y agradables [537], pero eso no es suficiente para el conocimiento de lo justo y lo injusto. La experiencia histórica puede servirnos, pero la certeza empírica no es la verdad. De ahí que Hobbes, en posiciones netamente racionalista, vea la distancia entre la filosofía y la historia natural o la historia política: éstas son muy útiles, incluso imprescindibles, "porque tal conocimiento es experiencia y autoridad, pero no son razonamiento" [538]. Sólo la filosofía, en tanto conocimiento racional, tiene método.

Ahora bien, la filosofía no es ajena a la experiencia: ésta constituye los principios u orígenes materiales de todo conocimiento, empírico o racional. Cualquier conocimiento comienza por la conciencia de la existenciade los phantasmas [539]. Es decir, Hobbes no renuncia a su profesión de fe empirista, considerando la pretensión cartesiana como una esterilización del pensamiento. Puesto que "la certeza sensible es inmediata e incuestionable" [540], pero esta certeza queda presa de los hechos, sin poder dar razón de los mismos, sin poder poner necesidad ni universalidad; y puesto que la razón, orden de las relaciones universales y necesarias,no puede ofrecer ninguna evidencia, porque es meramente un método y la evidencia es siempre sensible, fruto de lo dado...; por todo ello se impone la necesidad de un puente o síntesis entre ambas.

Ahora bien, ¿cómo hacerlo? La definición de la filosofía como "el conocimiento que mediante el razonamiento adquirimos de los efectos o fenómenos a partir de la concepción de sus causas o generaciones; e inversamente, de las generaciones o causas posibles a partir del conocimiento de sus efectos" [541] es pura declaración de propósitos, pero no descripción del mecanismo ni de su posibilidad. Con la ingenuidad propia de la determinación histórica, Hobbes está sugiriendo el racionalismo empirista de corte popperiano: o sea, una teoría del conocimiento como "conjeturas" racionales construidas desde una base empírica, pero no como deducciones o inducciones positivistas. Su "ignorancia" del experimentalismo, por la que ha sido criticado, podía entenderse como lúcida comprensión de la complejidad del problema del vínculo entre lo dado y lo pensado. Pues se trataba de construir racionalmente la filosofía natural a partir de los datos empíricos aportados por la historia natural; y de construir racionalmente la filosofía política o civil a partir de los testimonios históricos acumulados por la historia civil. En concreto, se trata de construir racionalmente el Leviathan y el De Cive, como obras deductivas o sintéticas, como demostraciones racionales, pero partiendo del contenido empírico, de la experiencia histórica y personal de las pasiones humanas y sus efectos sociales.

Ahora bien, la pasión humana es un efecto, un fenómeno del que tenemos evidencia sensible inmediata. Ello quiere decir que, por un lado, a partir de ella es necesario remontarse a su causa y a sus efectos; y en ambos casos hay problemas serios. Y ambos casos son momentos del mismo, pues si desde Aristóteles se establece como privilegiado de la filosofía el método deductivo, para ello se requiere previamente instalarse en las causas o elevarse hasta ellas. ¿Cómo inventarse (método de invención) las causas de los hechos? ¿Cómo remontarse a ellas?

Desde los Segundos Analíticos de Aristóteles, seguido por Galeno, Averroes, Ockham, el averroísmo latino y la escuela de Padua [542], el problema del "método de invención" estaba en primera línea filosófica. Hobbes fue de los primeros en abordarlo en profundidad. Aristóteles distinguió entre "orden lógico" y "orden histórico" del conocimiento [543]. La confianza en su confluencia se apoyaba en seguir en la invención la regla de las causas próximas. Bacon insistirá en el ello, pero el problema subyacía, pues el establecimiento de las conexiones entre las causas no desvela la necesidad; la inducción baconiana liga los hechos, pero no descubre sus razones.

Hobbes se aleja de Bacon y se acerca a la revisión de los Segundos Analíticos de la escuela de Padua y del Ars Parva de Galeno. Este distinguía entre "método de resolución", que va de lo más conocido por nosotros a su principio, siendo éste más cognoscible según la razón; y el "método de composición", que va de las premisas a la conclusión. Ambos constituían el método de conocimiento, en su doble dirección, del hecho a la razón y de la razón al hecho.

Subsisten, con todo, algunos problemas. Partimos de un hecho sensiblemente evidente y nos remontamos a su causa; pero, ¿qué significa "causa"? Puede ser simplemente encontrar-inventar otro hecho productor del dado (lo llamaremos "causa real"), o puede significar simplemente encontrar-inventar una razón de la existencia de lo dado [544]; es decir, remontarse a la causa quiere decir tanto acceder al conocimiento de la causa real empírica cuanto acceder a un concepto del vínculo de necesidad de la producción del efecto (la llamaremos "causa racional"). En el primer caso estamos ante una demostración quia, en el segundo, en una demostración propter quia; En el primer caso podríamos llegar a descubrir el "orden natural" de los fenómenos, es decir, el orden histórico, pero por ningún lado aparecería su necesidad lógica; habríamos construido la "historia natural" o la "historia civil", pero no la filosofía natural o civil.

Hobbes deja muy claro que el conocimiento ha de ser "por causas": así, "el método de la filosofía es la búsqueda más directa de los efectos por las causas conocida o de las causas por los efectos conocidos" [545]. Y contra Wallis remata: "Nescimus quod res ita est, nisi sciamus propter quid ita est" [546]. O sea, no se conoce por el hecho, sino por la causa, es decir, la ciencia exige la unión del conocimiento empírico de la causa y de la razón que hace que la causa sea causa.

Supongamos que hemos descubierto ambas causas, la real y la racional; con ello habremos cubierto el primer tramo del método de las ciencias empíricas, el resolutivo. Para completar el conocimiento hay que recorrer el camino de vuelta, la composición. La composición, la síntesis, ¿reconstruye una relación no empírica? Hobbes es partidario de la síntesis, que reproduce el orden de las cosas, que genera el ser de los efectos o conclusiones desde las causas o premisas. Dirá que "La síntesis es el arte mismo de la demostración" [547]. Pero, ¿es esta construcción el camino inverso del análisis? Esto es así en Descartes, aplicado a la matemática, donde el "método de invención" y el "método de exposición" sólo se diferencian en el sentido de su avance. Pero ¿y en la física?

La cuestión es la siguiente: el análisis aplicado a lo empírico, ¿es él mismo empírico? Si se trata simplemente de establecer la causa real de un fenómeno, o una cadena de causación real, el análisis no se aleja de lo empírico, pero así no se piensa la necesidad, la razón de la acción causal. En cuanto el análisis acceda a este plano deja de ser empírico y se convierte en lógico o racional. Su camino sí puede ser recorrido en sentido inverso por la composición.

Por tanto, el análisis es un método que transgrede lo empírico. No le interesa la causa particular, empírica, ocasional, sino la causa universal, de la que se genera y donde reside su necesidad.

Esta "causa universal" no debe entenderse como una esencia metafísica, sino como una relación lógica. El pensamiento se eleva regresivamente en los diversos grados de universalidad, a base de colocar términos medios con carácter hipotético, como exigencias de la coherencia del razonamiento; en modo alguno como nombre de causas reales de los efectos. El camino de la resolución conduce a lo que es primero según la razón, no según la naturaleza. En rigor implica una desrealización de la causa en favor de las relaciones lógicas.

El razonamiento, método de la filosofía, funciona así: asigna al efecto, hecho dado en la experiencia, tanto su causa como la necesidad de su generación desde y por su causa. Para ello se remonta a las causas posibles o racionales, sin que nunca pueda llegar a afirmarse que sea la causa real. Es decir, el análisis implica un salto al orden de razones desde lo empírico: "Puesto que las causa de las cosas naturales no están en nuestro poder, sino que dependen de la voluntad divina, y puesto que en su mayor parte (y especialmente el éter) son invisibles, no podemos deducir las propiedades de sus causas, por no percibirlas. Sin embargo, a partir de las propiedades que percibimos, nos está permitido avanzar, por deducción de las consecuencias, hasta ese punto en que podemos demostrar que sus causas han podido ser tales o cuales" [548].

Michel Malherbe puede decir con razón que, en este sentido, "el análisis opera sobre términos abstractos, y no sobre cosas, inventa causas racionales y no causas reales, instaura una necesidad lógica, posible, falto de descubrir una necesidad ontológica" [549]. Pero, si es así, aunque la síntesis conserve su reversibilidad con el análisis, al ser éste hipotético, aquella sólo podrá deducir hipotéticamente la necesidad del efecto, no en su ser mismo. El método establece el orden de las razones, no el orden de la naturaleza. Bacon se equivocaba: el método no consigue hacer hablar a la naturaleza, sino que es el artificio mediante el cual la ciencia pone su voz en la naturaleza, consigue que esta hable su voz. Se trata del triunfo del discurso racional, o sea, de la explicación, a costa de la renuncia a la fundamentación ontológica; supone la sustitución de los principios reales de las cosas por universales vacíos de esencias; del ser por la razón. El hombre, en el mismo proceso, renuncia a conocer las causas reales y a engendrar así los seres naturales; a cambio, se constituye en el autor del mundo racional de formas verbales, del mundo de la ciencia. Deja las cosas a Dios y se contenta con poseer los nombres.

Este artificio requiere del lenguaje. El razonamiento es posible por las palabras La palabra permite transformar el discurso mental, empírico y aún físico, en discurso verbal; de las ideas se pasa a las palabras [550]. Por tanto, el lenguaje es el posibilitador del artificio; gracias a él el pensamiento se libera de la realidad contingente y particular, de la experiencia, y accede a lo necesario y universal, a la razón; se abandona lo natural para construir lo artificial.

Hobbes usa una hermosa metáfora para explicar este hecho. El lenguaje natural que Dios puso en Adán se pierde en Babel [551]. Los hombres tuvieron que "inventar" uno nuevo. Primero "marcas" o signos naturales; luego signos propiamente dicho, es decir, públicos, abstractos, aptos para el discurso [552].

El lenguaje es un artificio; por tanto, todo paso del lenguaje al ser es igualmente otro artificio. Así monta su crítica a la ontología, que del "esse" lógico pasa a la "essentia" ontológica. El "naturalismo" en el lenguaje permite la ficción de la metafísica; no ocurre así en el "nominalismo", donde el nombre significa el fenómeno y designa la cosa; un nombre sin significado (abstracto) sólo nombra una ficción; o mejor, no nombra nada, es mera palabra.

El "nominalismo" de Hobbes tiene un efecto importante: su materialismo. Si el nombre sólo tiene con la cosa una relación de denominación, si ésta no se da más que como fenómeno, y no como esencia, será siempre mero sustrato, mero cuerpo o realidad material. O sea, la realidad en sí es materia en movimiento que se manifiesta en nosotros en el fenómeno o fantasma [553]. La relación entre la cosa y su fantasma es una relación de causación, no de semejanza. Las cualidades del fenómeno no pertenecen a la cosa: son su efecto en nosotros. Malherbe lo formula así: "El dato presenta al cuerpo, pero no lo representa" [554].

Ahora bien, el lenguaje significa los fenómenos; su orden reproduce la ordenación de los fenómenos; el conocimiento científico se limita al mundo fenoménico, a los fantasmas. ¿Dónde para el mundo real? Aquí interviene otro supuesto: la cosa es causa del fenómeno; entre ellas no hay analogía, pero sí proporcionalidad y orden en la cantidad y el tiempo: la relación mayor-menor, o antes-después entre los efectos es proporcional a la que se da entre sus causas. Una ciencia que no estudia las "cualidades" de los fenómenos, sino sus proporciones, sus relaciones temporales-cuantitativas, es posible. La ciencia de las relaciones fenoménicas es una ciencia de las cosas materiales.

Hobbes siente admiración por las matemáticas, que son demostrativas, sintéticas y capaces de engendrar su propio objeto. En ellas se confunden, como en la mente divina, los actos de conocer y crear el objeto. En la geometría (Hobbes ignora y desprecia el álgebra) el análisis y la síntesis son plenamente reversibles y convertibles. Ahora bien, son abstractas y sus objetos artificiales. Sus perfecciones le vienen de haberse liberado de la empiricidad; pero así se quedan en lo imaginario, ajenas al mundo de las cosas. El problema de la física, de las ciencias empíricas, es otro; éstas deben partir de los fenómenos sensibles y elevarse a las causas, a los principios. Pero, como hemos dicho, los principios reales se nos escapan, "pues no somos su autor" [555]. Tenemos acceso a las causas universales, pero dando un salto a lo racional que determina que la composición sea hipotética como el análisis. Es decir, un salto a la metafísica, en el que lo físico se escapa.

Como dirá Hobbes, "la doctrina de las causas naturales no tiene principios infalibles y evidentes. Porque no hay efecto que la potencia de Dios no sea capaz de producir de diferentes maneras" [556]. No obstante, la física no puede renunciar a conocer por causas, o sea, debe imitar la geometría y derivar la realidad determinada de los fenómenos a partir de los principios generales. Dirá: "Quienes estudian la filosofía natural lo hacen en vano si no sacan el principio de su estudio de la geometría" [557].

La ciencia del hombre tiene una ventaja: "las causas de los movimientos del espíritu son conocidas no solamente por razonamiento, sino también por la experiencia de cada uno, cuando observa en sí mismo sus propios movimientos" [558]. Si Hobbes salva el escepticismo respecto a la ciencia natural en base al vínculo causal entre cosa y fenómeno y a las propiedades matemáticas de las causas, respecto a las ciencias del hombre la cosa es más fácil en tanto que el hombre es aquí un testimonio excepcional: el hombre es un hecho originario para el hombre.

En su "Prefacio" al De Cive señala cómo la parte última en el orden lógico del sistema ha sido la primera en el tiempo "dado que no veía la necesidad de las precedentes, en la medida en que se apoyaba en principios propios conocidos por la experiencia" [559]. La expresión no es rigurosa, pues los "principios" de la ciencia civil no son empíricos. Lo empírico son unos hechos, unos fenómenos; el dato es evidencia, certeza, pero no conocimiento ni verdad. Pero de estos fenómenos, por resolución, puede accederse a los "principios". Y esto es lo que Hobbes quiere decir: puede accederse a los principios sin necesidad de deducirlos del De Homine, o del De Corpore, es decir, de la filosofía natural. Las pasiones, que son el fenómeno, permiten elevarse a las "causas racionales" o principios de la naturaleza humana, desde los que se deducen las leyes naturales o preceptos de razón que constituyen el orden civil.

Hobbes se mueve en cierta ambigüedad. Si hubiera sido fiel al verum-factum [560], hubiera traicionado su fidelidad al sistema. Lo primero le permitiría partir del De Cive sin más prolegómenos: como punto de partida legítimo; lo segundo le obliga, aun partiendo del De Cive, a insinuar que se articula en el sistema. Las pasiones son un dato, pero a su vez pueden ser pensadas como determinaciones o efectos de otro tipo de movimientos.

De hecho, el análisis de la naturaleza humana le lleva a la causa universal: el movimiento. Pero, desde aquí, la composición es hipotética, la síntesis sólo conduce a lo probable. Entre el mecanismo lógico y la evidencia sensible hay un corte insalvable. Las sensaciones y pasiones pueden explicarse desde el movimiento universal, pero no pueden producirse desde el mismo. Puede decir: "(los principios de la ciencia de la naturaleza) lejos de enseñarnos nada sobre la naturaleza de Dios, no pueden ni siquiera enseñarnos nada sobre nuestra propia naturaleza, ni sobre la de la menor criatura viviente" [561].

Malherbe se equivoca al pensar que Hobbes puede partir del De Cive porque, al partir de las pasiones, certitud de hecho pero originaria, el proceso es sintético. La "auto-percepción" de las pasiones permitiría a la ciencia civil acceder a la necesidad racional [562]. Malherbe confunde las pasiones con los principios antropológicos, los fenómenos sensibles con las "causas racionales" o principios lógicos.

Las pasiones son la causa empírica, pero no la causa racional del orden civil. Las pasiones el hombre las sufre, son efectos del orden natural. Por tanto, en esa vía, no son conocidas: sólo son vividas. De ellas no se deduce nada; de los hechos no se deducen normas. A partir de ellas puede uno remontarse, por análisis, a las "causas racionales": pero así abrimos el paso a la psicología y a la antropología, que son "ciencias naturales", y que están afectas de racionalismo y probabilismo.

¿Cómo se pasa de la pasión al orden civil? La pasión es conocida empíricamente en toda su riqueza. Aunque no nos sea conocida por las causas, nada de su variedad y matices se nos escapa. Por tanto, puede partirse de ella con la misma garantía que si estuviéramos en posesión de la ciencia del hombre. Así se explica la idea de Hobbes de estar en posesión de los "principios".

Ahora bien, el orden civil se construye sintéticamente, o sea, desde unas causas racionales. ¿Cómo se accede a ellas? Decir que desde la pasión por análisis es una contradicción: por análisis nos elevamos a las causas de las pasiones. Decir que por deducción desde las pasiones es absurdo: las pasiones son fenómenos, datos.

Hay que recurrir a otra explicación: el orden civil es materialmente causado por las pasiones, por la lucha por la vida y la escasez, etc., pero las pasiones no son la verdadera causa. Las pasiones abandonadas a su juego mecánico y espontaneo llevan al caos y la destrucción; sólo cuando son usadas y dirigidas se convierten en la causa material del orden político.

Malherbe ha intuido el problema, pero no ha encontrado la solución. Sabe que para Hobbes la filosofía política es y debe ser sintética; que, por tanto, "para poder engendrar racionalmente el cuerpo político la filosofía civil debe proceder a una resolución inicial", una "regresión de lo civil a lo natural". Y considera que este análisis es "reversible en síntesis" porque, como se trata del análisis de la naturaleza humana, tenemos una experiencia originaria de ella [563]. Expresiones como "las causas, a las cuales (el análisis) regresa, son inmediatamente confirmadas, en su realidad y su pertinencia, por la experiencia originaria que cada uno tiene de la determinación elemental de su propia vida", suelen ser persuasivas pues parecen avaladas por el sentido común: somos conscientes de nosotros mismos. Lo que Malherbe descuida es algo que en otros momentos, siguiendo a Hobbes, destaca: que la "conciencia" no es "ciencia".

Comprendemos el deseo de Malherbe: en su planteamiento, ajeno al verum-factum, o hay una evidencia sensible inmediata de la naturaleza humana, o, siendo simple objeto del análisis, sería mera hipótesis. Como no ignora que para Hobbes la filosofía política es conocimiento empírico, hace esfuerzos para dotar de empiricidad a su causa.

La confusión se aclara así. La causa real del orden civil es la vida, o sea, el deseo, racionalmente determinado. El juego de los deseos y pasiones genera la discordia y la guerra, sea por competitividad, por desconfianza o por anhelo de gloria: eso es lo natural. Sus alternativas, propiedad, seguridad, reputación, son elementos del artificio social, o sea, por la sobredeterminación racional del deseo [564]. La felicidad es el camino del deseo. "La felicidad es una marcha continua del deseo hacia adelante, de un objeto a otro, no siendo la posesión del primero más que el camino que conduce al segundo" [565]. El "camino" del deseo, no su satisfacción. El placer reside en el deseo, en el esfuerzo de posesión, en lo que consiste la vida misma, pues el cese del deseo es la muerte [566].

4. El "verum-factum" y el individualismo.

En otro lugar [567] hemos abordado el análisis de esas feliz idea hobbesiana según la cual conocemos con evidencia las cosas que hacemos; esa idea que, bien desarrollada por Vico [568], generaría la esperanza de que los hombres, si de alguna realidad pueden llegar a tener conocimiento evidente, es precisamente de las cosas civiles, de las cosas por ellos mismos creadas. Remitimos, por tanto, a esos trabajos; aquí nos limitaremos a una contextualización general del problema para defender la tesis de que el método hobbesiano fuerza a una concepción individualista del hombre, a una representación de los seres humanos aislados, ensimismados, condenados a sr sí mismos.

El XVII es el siglo del método. Hobbes, como Bacon y Descartes, pensaba que la razón estaba muy extendida entre los hombres, pero que el conocimiento requería instrumentos, herramientas, método [569]. Además, todos creían haber descubierto el método en una iluminación o golpe de fortuna. Hobbes confiesa que sigue a Galileo y Harvey; nunca cita a Descartes. Dice en la "Epístola dedicatoria" del De Corpore: "Galileo... fue el primero de nuestra época en abrir las puertas de esa filosofía natural universal que es el conocimiento de la naturaleza del movimiento... Recientemente, nuestro compatriota el doctor Harvey ha descubierto por primera vez, con admirable sagacidad, la ciencia del cuerpo humano, la parte más provechosa de la ciencia natural". Hobbes, en los comienzos de esta obra, se considera pionero del método en la filosofía civil, "tan antigua como mi obra De Cive".

Ahora bien, todo apunta a Padua: Hobbes y Harvey eran amigos; nuestro autor conoció a Galileo en 1635-36; Harvey estudió en la Universidad de Padua de 1598 a 1602, cuando Galileo era aún profesor. El criterio básico de la escuela padovana era, en el fondo, aristotélico: descomponer la cosa, en la realidad o en idea, para volverla a recomponer. Aristóteles, en su Fisica, decía que conocemos algo cuando nos familiarizamos con sus "primeros principios", los más simples, a los que llegamos por análisis. O sea, partir de lo más obvio y fácil a nuestro conocimiento: las cosas concretas, compuestas, familiares a la experiencia, síntesis de principios más simples; luego, acceder a éstos por el análisis. Es el "orden del conocimiento". Pero el "orden de la naturaleza", el de la creación, es otro: aquí lo primero es lo más simple y universal, y desde ello, como causas, se generan las cosas más concretas y particulares. Cuando el entendimiento reconstruye este "orden natural", la síntesis o composición, se accede a la comprensión global de la cosa. Por tanto, un método descompositivo y otro compositivo. El primero permite acceder a los principios o causas de las cosas; el segundo permite recomponer la cosa, describir su génesis. Y, en ambos casos, la posibilidad de hacerlo en la realidad: como Harvey (disección y producción artificial) o en la idea, como Galileo. En este caso los principios son hipotéticos y las composiciones son modelos posibles.

Hobbes apuesta por el método compositivo-descompositivo, o sintético-analítico, como única forma de acceder a las causa de las cosas [570]. Considera que el camino del conocimiento es ir de lo conocido a lo desconocido y, como en el nivel del conocimiento empírico son más conocidas las totalidades concretas, los compuestos, las cosas, el método apropiado de este tipo de conocimiento será el analítico. En cambio, para mostrar por qué una cosa es lo que es, es decir, para tener un conocimiento de su naturaleza, es más apropiado el sintético: "Pues la causa del conjunto se compone de las causas de las partes: pero es menester que conozcamos las cosas que han de componerse antes de conocer el conjunto compuesto" [571].

Estos dos tipos de conocimiento juegan un gran papel en Hobbes. Determinan que los dos métodos sean, en el fondo, dos caminos del mismo método. El orden de conocimiento apropiado, y el orden de enseñanza o exposición, es el sintético, que se corresponde con la naturaleza de la cosa; pero como nosotros comenzamos inevitablemente por el conocimiento empírico de las cosas, necesitamos elevarnos a sus principios antes de recomponer su génesis.

De todas formas, hay un problema grave. Hobbes dice: "Ahora bien, al hablar de las partes, no quiero decir las partes de la propia cosa, sino las partes de su naturaleza". Parece indicar que los principios materiales de las cosas, sus partes (átomos), a las que llega el análisis empírico, o la disección práctica, no son la misma cosa que los principios racionales o partes de su naturaleza. Esto nos llevaría a distinguir entre una descomposición-composición empírico-práctica y una descomposición-composición racional.

Harvey se mueve en la primera y prefiere el análisis. Descartes y Galileo se mueven en la segunda y optan por el análisis como forma de exposición más fecunda: no enseñan, sino que fuerzan a (re)pensar. Hobbes, más cerca de Spinoza y Newton, se mueve a caballo de los dos, pero prefiere la síntesis. El método de enseñanza es demostración [572] y todo método de demostración es sintético [573].

El problema siempre radica en el acceso a los principios o, si se prefiere, en la evidencia de éstos. Cuando hubiere evidencia, la exposición sintética describe la génesis real; cuando no, sólo una génesis posible, hipotética. Nótese que no hay verificación absoluta de los principios: la reconstrucción real, experimental, no garantiza que sea la única forma posible y, por tanto, que sea la verdadera génesis.

Eso sí, puesto que el sujeto de la filosofía es "todo cuerpo del que podamos concebir que sea generado... o que sea capaz de composición y descomposición (...)", se deduce que no es posible la Teología o conocimiento de Dios. Este, por ser eterno, ingenerable, es incomprensible: no puede ni componerse ni descomponerse en idea [574].

A los tres campos del conocimiento, figuras geométricas, cosas físicas e instituciones sociales, corresponden tres ciencias, geometría, filosofía natural y filosofía civil. Las tres son, o pueden ser, racionales, es decir, "filosofía". La geometría y la filosofía civil son demostrables; la filosofía de la naturaleza no lo es. ¿Por qué? Porque en el primer caso somos a un tiempo autores y conocedores, es decir, nos parecemos a Dios: el acto de conocimiento es un acto de creación del objeto [575]. Cosa que no pasa en la filosofía de la naturaleza.

Hobbes así se adhiere a la concepción del "verum-factum", por la cual sólo si somos autores de las cosas conocemos sus causas: "La ciencia de todo sujeto se deriva de un conocimiento previo de las causas, la génesis y la construcción del mismo; y, en consecuencia, cuando las causas son conocidas es posible la demostración. La Geometría, por tanto, es demostrable, pues las líneas y figuras con las que razonamos son trazadas y descritas por nosotros mismos; y la filosofía civil es demostrable, porque somos nosotros quienes construimos el Estado. Pero como no conocemos la construcción de los cuerpos naturales, sino que la buscamos a partir de sus efectos, no es posible la demostración de cuáles son las causas que buscamos, sino sólo de las que deberían ser" [576].

Es normal que así sea. Reducida la realidad a movimiento, la causa ha de ser un movimiento. Si éste se origina en la mente del hombre, el hombre lo conoce. En cambio, los fenómenos naturales se originan por movimientos ajenos al hombre; en consecuencia, el hombre sólo puede suponer uno o más movimientos de los cuales sea posible deducir la necesidad del efecto. Ahí acaba todo su poder: en unas hipótesis razonables, es decir, de las que racionalmente se deduce la necesidad del efecto. Pero no puede ir más lejos; no puede probar que la cosa haya sido producida de tal forma: sólo prueba "que puede producirse si la materia y el poder de movimiento obran en nuestras manos, lo cual es tan útil como el conocer las propias causas" [577]. Es suficiente para la vida práctica; pero nada más. No se sale de las conjeturas.

La geometría y la filosofía civil son, en cambio, ciencias demostrables, porque podemos conocer las verdaderas causas que generan los círculos y los estados. ¿Cómo? Basta que cada persona "se esfuerce en examinar su propia mente" [578].

De todas formas, no faltan problemas, tanto en las matemáticas como en la filosofía civil. Ante un círculo no nos es posible establecer absolutamente la forma en que ha sido generado, sino sólo conjeturas. Hobbes lo sabe, pero le parece que nos es posible pensar, mediante hipótesis sencillas, “no quizás la forma misma en que se ha hecho, pero sí una forma en que podía haberse hecho" [579]. Podría objetarse que eso ocurre también en el mundo natural; pero no es igual, pues en el caso del círculo podemos establecer la forma más sencilla, económica y directa, que seguro es la forma que utilizó Dios; en el caso de las cosas naturales, no es así.

En la filosofía civil también aparecen problemas. Si aceptamos que es demostrable porque el objeto -las instituciones- lo producimos nosotros mismos, el problema es: ¿conocemos sólo la parte que nosotros hacemos? ¿Cómo conocer lo que han hecho otros?

En el "Prólogo" a la edición inglesa de De Cive Hobbes pone el método de la filosofía civil como el adecuado en el conocimiento de los artefactos; simplemente que añade que no hace falta descomponer sus objetos empíricamente, sino considerarlos como si estuvieran descompuestas [580]. O sea, se trata de imaginar a la sociedad aniquilada, en "estado de naturaleza". Es un acto imaginario, ideal, en el que los hombres son vistos sin vínculos entre sí [581].

Watkins cita al respecto un pasaje de Sexto Empírico en el que cuenta cómo los persas, a la muerte de cada monarca, suspendían cinco días toda la legislación, para que aprendieran por experiencia el terror de vivir sin leyes, tal que luego todos se conviertan en fieles guardianes del monarca. Tiene razón Watkins: si Hobbes hubiera conocido este relato lo hubiera aplaudido. Porque, en definitiva, su propósito al "descomponer idealmente la sociedad" no era otro que el de mostrar la deseabilidad del monarca y de la ley.

El estado de naturaleza describe una situación que atenta contra la ley natural o deseo de sobrevivencia. Ese hecho hace necesario su superación y, además, determina que tal superación sea en la dirección de evitar de forma absoluta los males del mismo. El pacto hobbesiano, su concepción del monarca y la ley, son pensados, y legitimados, desde esa necesidad. Por tanto, hay que decir que en Hobbes la instauración del soberano es democrática: es deseada por todos, conviene a todos. El estado se instaura en acto de sumisión voluntaria [582]. Pone al hombre como sujeto del estado y de su lugar en el mismo, rompiendo así con la teoría del origen divino del poder. Sea como sea el soberano hobbesiano, lo cierto es que está hecho a medida humana, por voluntad humana. Además, es la instauración de la moral y de la justicia, ausentes en el estado de naturaleza. En suma, el método de Hobbes tiene esos efectos subversivos, aunque en algún momento él mismo diga que no atenta contra el "origen divino del poder".

5. La naturaleza humana: el hombre solitario.

Tal vez toda la filosofía política de Hobbes se derive de esta pregunta: ¿Cómo conocer a los hombres? Porque el soberano debe conocer a los hombres si ha de gobernarlos: "Quien ha de gobernar toda una nación, debe leer dentro de sí mismo, no a este o a aquel hombre en particular, sino a la humanidad" [583]. Pero conocer la conducta exige conocer su causa: la mente. Y Hobbes ha hecho ésta inaccesible. El individuo hobbesiano está irremisiblemente encerrado en sí mismo, en solitario confinamiento dentro de su cuerpo; sabe de la existencia del mundo por los fantasmas que en él produce, pero no conoce su esencia, ni su ley. ¿Cómo conocer a los otros? Por observación, apenas se llegaría a conocer exhaustivamente a unos cuantos; y ¿con qué derecho podríamos generalizar? Además, se observa la conducta, pero no las intenciones; las causas de los comportamientos y actitudes quedan siempre ocultas.

Esto es un principio de fuertes efectos políticos; por ejemplo, Hobbes podrá así salvar a los ateos, pues al fin nadie nunca puede demostrar su ateísmo; y Hobbes podrá condenar toda inquisición, porque nadie accede al alma de los otros; Hobbes salva así la profunda libertad de la conciencia humana, pues es inútil "extender el poder de la ley, que no es más que una guía para la acción, a los propios pensamientos y conciencia de los hombres mediante el examen y la inquisición de cuanto opinan" [584].

Pero si la mente no es observable, y la opinión y la conducta no son fieles expresiones de la mente, ¿cómo es posible conocer al hombre? Sólo queda un recurso: leer en la propia mente, pues ésta sí es transparente a uno mismo [585]. Pero a fin de poder leer en uno mismo a la humanidad hay que establecer un presupuesto: la uniformidad de la naturaleza humana.

No le es difícil a Hobbes hacerlo, tanto desde la mera observación, como filosóficamente. Si es obvia la similitud de la estructura de los cuerpos, o sea, de la uniformidad biológica, y su materialismo le permite ver sensaciones, sentimientos, pensamientos como actividades o movimientos del cuerpo, no es difícil sentar la uniformidad psicológica y aún espiritual. Al contrario de Platón, para quien las diferentes almas determinaban las diferencias entre los hombres; y aún de Descartes y Harvey, que aceptaban la posibilidad de una determinación del cuerpo por el alma, Hobbes se cierra en un mecanicismo duro.

Coge el corazón de Harvey y lo convierte en centro de la vida, del conocimiento, del deseo. La percepción está "fuera" porque es la reacción del corazón hacia fuera ante la presión externa hacia dentro a través de los espíritus animales. El mismo corazón, la misma causa, luego los mismos efectos. Observándose uno a sí mismo conocerá a los otros: "Quienquiera que inspeccione en el interior de sí mismo y considere lo que hace cuando piensa, opina, razona, espera, teme, etc., y en qué se funda, acabará interpretando y conociendo cuáles son los pensamientos y pasiones de todos los demás hombres en ocasiones similares..." [586].

Luego matizará y dirá que se trata de la "semejanza de las pasiones" [587], no de los "objetos de las pasiones". Watkins comenta que tal matización convierte la tesis en metafísica, por inverificable; en rigor es así, pero entonces habrá que reconocer que las tesis metafísicas dicen cosas sobre la realidad. Porque es indudable que actuamos como si los demás hombres tuvieran nuestros sentimientos y pasiones.

Ya sabemos cómo acceder al interior del hombre. ¿Qué encontramos? Un universo cerrado en sí mismo. El corazón define un centro de actividad, de vida, orientado a la sobrevivencia. Vida es "movimiento vital", identificado por el flujo de la sangre, por la fuerza del corazón. Todo tiende a la vida, o sea, a maximizar el movimiento vital. Todo es movimiento, "pues el movimiento nada produce sino movimiento" [588]. Junto al movimiento vital, el deseo, que no es sino "movimiento voluntario" [589].

Deseo y aversión son esfuerzos por vivir y por huir de la muerte [590]; amor y odio son otros nombres del deseo y de la aversión, "por lo que el deseo y el amor son la misma cosa" [591]; y bueno y malo, a su vez, son los nombres de los objetos deseados o rechazados, amados u odiados [592]. De esta forma, las categorías morales quedan reducidas a la vida, a lo que potencia o debilita la vida; la moral queda reducida al deseo.

Y no paran aquí las cosas, pues "el placer (o deleite) es, por tanto, la experiencia o la sensación de lo bueno; y la molestia (o el pesar) la experiencia o sensación de lo malo. Por consiguiente, todo apetito, deseo o amor va acompañado de más o menos deleite, y todo odio y aversión de más o menos pesar y ofensa" [593]. Y como el placer o la alegría aumentan el "movimiento vital", que disminuye con el dolor, la pena o la tristeza, el círculo del individuo egocéntrico queda cerrado: sólo se desea y ama lo que potencia la vida, y sólo ello produce placer o alegría, y sólo ello es llamado "bueno"; y a la inversa. Las demás pasiones son nombres diversos de lo mismo [594]. Hobbes reformula como variantes del deseo todos los fenómenos vitales, así como las pasiones y virtudes. Se llama benevolencia o caridad "el deseo de un bien para otro"; El deseo de cargos es ambición"; "la aversión unida a la creencia en el daño es el temor"; los celos son "amor con el temor de que no sea recíproco"; la "risa es un aplauso de sí mismo"; la compasión es "aflicción por la calamidad del otro... y surge al imaginar que puede recaer una calamidad sobre uno mismo" [595].

Este mismo egocentrismo convierte todos los objetivos humanos en una escala uniforme de placer dolor. Para Hobbes la vida es lucha por la vida, deseo constante de vivir. La felicidad no se identifica con un estado de satisfacción [596], sino con un proceso de satisfacción del deseo. Pero la muerte del deseo es la muerte de la vida misma. La felicidad es "una progresión continua del deseo" [597].

Pero el deseo de vivir es siempre deseo de poder vivir, deseo de que la propia vida dependa de uno mismo; en otras palabras, deseo de poder. Porque "el poder de un hombre viene determinado por sus medios reales para obtener un bien futuro aparente" [598]. Sea un poder natural, que debe entenderse como "eminencia de las facultades corporales y mentales, como extraordinaria fuerza, belleza, prudencia, artes, elocuencia, liberalidad, nobleza" [599]; sea un poder instrumental, constituido por todos los medios conseguidos por el poder natural o por la fortuna, como "riquezas, reputación, amigos (...)"; lo importante es que los hombres son esencialmente deseo de poder. Porque "tener siervos es poder", pero también "tener amigos es poder"; y "la reputación es poder", "la afabilidad de los hombres ya en el poder en instrumento de poder", "la reputación de prudencia en la conducta es poder", "la nobleza es poder, "la elocuencia es poder" [600].

Es impresionante esta imagen hobbesiana del hombre. En el plano epistemológico, encerrado con sus fantasmas, sus ideas del mundo que sabe suyas, que reconoce como artificios por él elaborado; aislado gnoseológicamente de un mundo del que sólo sabe su existencia, pero del que ignora su esencia, su forma, su fin o su orden; condenado a combinar ideas, a sumar y restar, produciendo una representación sin más ley que la de potenciar su vida. En el plano ontológico, determinado a amarse a sí mismo y a no tener acceso a los otros por ser incapaz de amarlos; empujado por su naturaleza a ser individuo sin posibilidad de elevarse a lo universal; condenado a ser uno, a ser único. Y en el plano moral, incapaz de benevolencia, de solidaridad, de entrega, de amor, al verse arrastrado a la lucha por la vida, a edificar su vida individual y egoístamente. ¿Qué perspectivas políticas puede tener este hombre? ¿Qué idea de comunidad puede corresponderse con este concepto de naturaleza humana?

6. Estado de naturaleza y derecho natural.

El status de la Filosofía Moral de Hobbes se desglosa en dos problemas. De un lado, la fundamentación de su teoría del derecho de naturaleza a partir de su antropología, es decir, de su concepción del hombre; del otro, la inferencia, a partir de la teoría de los derechos de naturaleza, de las leyes de la naturaleza y, desde ellas, del contrato social, que a su vez fundamenta sus teorías de la soberanía y de la ley civil. En este apartado abordaremos la reflexión sobreel estado de naturaleza y el derecho natural que lo caracteriza.

Pero tomaremos como eje de reflexión la problemática de la ruptura del derecho natural desde una fundamentación en la ley natural a una fundamentación en la voluntad humana. Aparte de ser fecunda, es a nuestro entender la perspectiva más adecuada para enfocar el pensamiento hobbesiano, que jugó un papel esencial en este proceso.

La ruptura moderna con la teoría tradicional del derecho natural se concreta en tres frentes: a) La relación lógica derecho natural-ley natural; b) La relación lógica derecho-deber; y c) El lugar del fundamento: el hombre o Dios. En Hobbes se dan, con claridad, los tres rasgos de la modernidad: la ley natural es derivada del derecho natural, y no a la inversa; el derecho de los hombres es anterior y más importante en su sistema que el deber y, por último, el fundamento último es el hombre y no Dios, es una antropología, la cual es concebida desde la ciencia natural moderna, y no una teología. Si en la tradición clásica Dios dictaba la ley de la naturaleza, tal que los derechos de los hombres se derivaban de su deber de cumplirla, en Hobbes se parte de un hombre concebido como sujeto de deseos, con un derecho natural ilimitado y negativo (sólo significa ausencia de ley), y las leyes se instauran para conseguir aquello que el derecho no logra.

En los últimos tiempos la historiografía hobbesiana ha tendido a reconstruir un Hobbes fundador del liberalismo, alejándose de una tradición más proclive a ver en nuestro autor un teórico del absolutismo; para ello se ha acentuado su ruptura con la tradición iusnaturalista y resaltado su carácter de pionero de la teoría moderna de los derechos naturales. Esta teoría moderna, frente al iusnaturalismo, no derivaría los derechos de la ley natural, de la recta razón, sino de la voluntad del hombre. Y Hobbes, para esta línea interpretativa, sería el primero en sustituir el orden natural o la recta razón divinos por la voluntad humana.

La tradición aristotélica, hasta Tomás de Aquino, mantiene equivalentes y cerrados los significados de derecho (ius) y ley (lex). "Derecho" significa "lo que es correcto", o sea, "lo que es de acuerdo con la ley". Para Tomás de Aquino [601], que comienza la teoría de la justicia analizando ius, el derecho equivale a la cosa justa, lo que es equitativo. Serán Suarez [602] y Grotius [603] quienes distingan entre "derecho objetivo" y "derecho subjetivo", el primero como contenido de la ley y el segundo como facultad, poder o privilegio. De todas maneras, la "facultad" o "poder" era visto como efecto de la "ley": eran privilegios a la hora de hacer o no hacer algo, es decir, a la hora de los "deberes". Siempre en la base de todo derecho se situaba un deber fundamental: que lo bueno debe ser hecho y lo malo abolido [604]. Hasta Hobbes no se invierte la relación. Strauss es en esto pertinaz: la clave de Hobbes es el haber distinguido y antepuesto los derechos a los deberes del hombre.

La teoría de la ley natural tiene un origen griego, continuación romana (Cicerón y estoicos), prolongación medieval y desenlace moderno (Locke). Sin duda alguna, en su versión clásica tuvo una inspiración religiosa [605]. Para muchos críticos [606], con Grotius y Pufendorf comenzó su secularización, iniciando una nueva era de la teoría, al poner como fundamento un orden racional eterno que el hombre puede conocer y que existiría incluso sin la existencia de Dios. Otros estudiosos [607] consideran que no debería verse como ruptura, sino como enfatización del fundamento, siguiendo Dios puesto en la base de la obligatoriedad.

Para precisar el lugar de Hobbes en este cambio de concepto del derecho natural hemos de recurrir a las obras de Hobbes. Es básico al respecto el "Prefacio" del De Cive, pues allí nos describe su propósito de deducir, a partir de su teoría de la naturaleza humana: a) que el estado de naturaleza es un estado de guerra de todos contra todos; b) que en el estado de naturaleza todos tienen derecho a todo; c) que todos están movidos por la necesidad de, o el impulso natural a (dada la miseria del estado de naturaleza) salir de él; d) que el abandono o superación del mismo exige renunciar a su esencia (el derecho de todos a todo), o sea, renunciar al derecho de naturaleza; e) que la naturaleza del contrato social se deriva del derecho natural; e) que el objetivo del contrato es la paz.

Los puntos a) y b) constituyen, en resumen, la doctrina del derecho natural; el c) funda la necesidad de las leyes naturales y, desde ellas, del contrato social; el d) y el e) establecen el contenido del contrato; y el f) define su objetivo final. Partamos, pues, de la deducción de los dos primeros.

En la "Epístola dedicatoria" del De Cive subraya las "dos máximas de la naturaleza humana", a saber, el deseo natural de poseer más que los otros y el deseo de evitar la muerte por violencia (el primero relacionado con la parte concupiscible del alma y el segundo con la parte racional). De la conjunción de ambos deducirá la necesidad de alianzas y pactos, y de aquí la necesidad de rudimentos morales y de prudencia social.

En el citado "Prefacio" al De Cive se dice que, desde su nacimiento, por naturaleza, los hombres tienen disposiciones, deseos de placer y de vivir y aversión y miedo al dolor y a la muerte. Igualmente se afirma el infinito deseo de posesión de los hombres, que implica su incapacidad para amar a los demás y su natural deseo de destrucción de los otros. Y a partir de aquí se deduce el derecho de los hombres a usar su poder, los medios a su alcance, para conseguir ese fin natural al que es impelido.

Esas dos máximas de la "Epístola" y esa descripción del "Prefacio" ofrecen los fundamentos del derecho natural, la concepción del hombre visto como 1) sujeto de pasiones, 2) impelido por el deseo a buscar únicamente su propio bien, y 3) con una razón instrumental y subordinada a la satisfacción de las pasiones. Visto así el hombre, y sólo así, fácilmente se tiene la evidencia empírica de que cada uno tiene un derecho natural a todo aquello que asegure su vida y aleje su muerte.

El De Cive desarrolla esta misma tesis en los capítulos I al VII. En los dos primeros se establece el hombre como sujeto de pasiones, deseando sólo aquello que es bueno para él [608] y entrando en sociedad únicamente buscando su bienestar y su gloria: "We do not therefore by nature seek society for its own sake, but that we may receive some honour or profit from it; these we desire primarily, that secondarily" [609]. Las dos causas de la sociedad son así claramente establecidas: la primera, el deseo de compañía dirigido a satisfacer las dos dimensiones de su esencia pasional, la seguridad y el placer y bienestar; la segunda, el narcisismo, el deseo de gloria y reconocimiento, pues sólo en compañía, por comparación con los otros y admiración de ellos, es posible gozar de nosotros mismos, de nuestra "superioridad" [610].

O sea, la sociedad nace por nuestros deseos y para su satisfacción, especialmente el deseo de bienestar(bien de los sentidos) y el deseo de gloria (bien de la mente) [611]. Y, en cualquier caso, ambos como expresión de, y subordinados a, el deseo de seguridad, de vida. Podemos decir que para Hobbes la sociedad nace del miedo a la muerte; pero también del amor a la vida. Y así se comprende su ruptura con la tradición, de acentos estoicos y cristianos: para éstos la vida era la ocasión de hacer el bien y ser bueno, ocasión de la vida buena; para Hobbes la vida buena es simplemente la vida, cuanto más larga y feliz más buena porque más viva.

De la misma manera, quita a la sociedad su carácter de condición de la perfección humana, de su plena realización como ser racional y moral. La sociedad tiene su origen inmediato en el miedo a la muerte, y este miedo, esta inseguridad, radican en la propia condición del hombre: excesivamente iguales en cuanto a su capacidad de matar y empujados a la destrucción mutua por su infinito deseo de posesión [612]. De la articulación de ambas, del conflicto entre el deseo de poseer y los bienes escasos, se derivará necesariamente la discordia. Y dado el carácter necesario de esta fuerza que les impele a buscar su bien, se deduce que tienen derecho a usar de su poder y de los medios a su alcance para conseguirlo: "For every men is desirous of what is good for him, and shuns what is evil, but chiefly the chiefs of natural evils, which is death; and this the doth by a certain impulsion of nature, no less than that whereby a stone moves downward" [613]. No queda duda alguna al respecto: el hombre está naturalmente determinado a buscar su bien, y esto es fuente de derecho: "It is therefore neither absurd nor reprehensible, neither against the dictates of true reason, for a man to use all his endeavours to preserve and defend his body and the members thereof from death and sorrows. But that which is not contrary to right reason, that all men account to be done justly, and with right. Neither by the word right is anything else signified, than that liberty which every man hath to make use of his natural faculties according to right reason. Therefore, the first foundation of natural right is this, that every man as much as in him lies endeavour to protect his life and members" [614]. Empujado por naturaleza a la posesión, goza de la libertad natural de usar su cuerpo y su mente, su poder, en la satisfacción de su deseo. Estos derechos no son instaurados por generalización de experiencias, sino por exigencia racional: no es razonable prohibir en nombre de la naturaleza aquello que la naturaleza fuerza a hacer.

Claro que podría decirse que Hobbes toma por naturaleza humana lo que no es tal, o sólo una parte, el cuerpo. Ciertamente, el monismo hobbesiano, la reducción de la mente a una función biológica, está en la base de esta instauración del derecho natural. Partir, como la tradición, de una "naturaleza racional", moral y abstracta, del hombre, de una "recta razón" con sanción divina, era ya partir de un "deber", era partir de un imperativo, de unas "leyes naturales" a partir de las que se determinaría el derecho natural. Lo nuevo de Hobbes está en que pone en el origen el derecho y no la ley y el deber; y puede hacerlo por su antropología materialista.

De todas formas, así quedan establecidas las dos premisas autoevidentes, conocidas por propia experiencia. La primera dice que "So clear is it by experience to all men who a little more narrowly consider human affairs, that all free congress ariseth either from mutual poverty, or from vain glory, whence the parties met endeavour to carry with them either some benefit, or leave behind them that same (...), some esteem and honour with those, with whom they have been conversant [615]. La segunda premisa, igualmente evidente por experiencia, es que "the dispositions of men are naturally such, that except they be restrained through fear of some coercive power, every man will distrust and dread each other; and as by natural right he may, so by necessity hi will be forced to make use of the strength he hath, toward the preservation of himself" [616]En el Leviatán se sigue, en resumen, el mismo proceso y con los mismos resultados, si bien de forma más radical y coherente, pues ya se dispone de la filosofía natural elaborada en el De Corpore y en el De Homine. Dicha filosofía se expone en los primeros capítulos [617], que le permiten reducir el deseo-aversión a formas del movimiento común al mundo material.

También aquí el hombre es un mero sujeto de pasiones, y no precisamente dirigidas por la mente a fines morales, sino al contrario, rigiendo el funcionamiento de la mente, subordinada a ellas. La aportación de esta nueva redescripción reside en el mayor radicalismo y la más nítida contundencia con que expone sus tesis. Son varios los momentos aprovechados por Hobbes para radicalizar esta tesis antropológica. Uno de ellos lo encontramos cuando trata el tema de la "deliberación" [618]. Se produce, nos dice, cuando en la mente del hombre, los apetitos y las aversiones, las esperanzas y los temores, concernientes a una y la misma cosa dominan alternativamente y, en consecuencia, surgen a la mente, sucesivamente, distintos bienes y males derivados de realizar y de omitir la acción: "so that sometimes we have an appetite to it; sometimes an aversion from it; sometimes hope to be able to do it; sometimes despair, or fear to attempt it; the whole sum of desires, aversions, hopes and fears continued till the thing be either done, or thought impossible, is that we call deliberation" [619].

Como vemos, la "deliberación" que para nosotros y para Hobbes es un ejercicio de la mente, para éste se reduce a un juego de fuerzas de pasiones: una contraposición de deseos y aversiones, de imágenes de placeres y dolores derivables de la acción... La razón, en la deliberación, se reduce a una mecánica del placer. Se acaba cuando una pasión vence: esa es la decisión de la razón. La única fuerza de la razón consiste en haber suscitado las imágenes de placer y de dolor que se seguirán de una opción; pero ésta se determina por la pasión más fuerte.

Algo similar pasa al hablar de la capacidad de la mente, donde afirma que "The causes of this differences of wits, are in the passions; and the difference of passions proceedeth, partly from the different constitution of the body, and partly from different education" [620]. Insiste en que "the passions that most of all cause the difference of wit, are principally, the more or less desire of power, of riches, of knowledge and of honour" [621]; y acaba por reducirlo todo a "deseo de poder" y sentar con fuerza que un hombre que carezca de grandes pasiones por alguna cosa podrá ser un buen hombre, pero ni tendrá fuerte imaginación ni mucho juicio.

Por tanto, empujado por la pasión, más aún, empujada su razón por la pasión, especialmente la pasión de posesión, por el deseo de poder, su felicidad consistirá en un "continual progress of the desire, from one object to another, the attaining of the former, being still but the way to the later. The cause whereof is, that the object of man’s desire, is not to enjoy once only, and for one instant of time; but to assure for ever, the way of his future desire... So that in the first place, I put for a general inclination of all mankind, a perpetual and restless desire of Power after power, that ceaseth only in Death: And the cause of this, is not always that a man hopes for a more intensive delight, than he has already attained to; or that he cannot be content with a moderate power: but because he cannot assure the power and means to live well, which he hath present, without the acquisition of more" [622]Como en el estado de naturaleza el hombre alcanza su propio bien a costa de los otros, pues los medios son escasos; dado que la igualdad en capacidad de matar, generando una igualdad de esperanzas en el triunfo en la lucha, provoca la inseguridad; y dado que la gloria es un poder (pues ser reconocido como rico, poderoso, sabio... es tan importante como serlo); por todo esto surgirá necesariamente la competencia y el deseo de destrucción entre los hombres. Necesidad, inseguridad y deseo de gloria son las tres pasiones básicas para la discordia: "The first, maketh men invade for Gain; the second, for Safety; and the third, for Reputation. The first use Violence, to make themselves Masters of others mens persons, wives, children, and cattell; the second, to defend them; the third, for trifles, as a word, a smile, a different opinion, and any other signe of undervalue, either direct in their Persons, or by reflexion in their Kindred, their Friends, their Nation, their Profession, or their Name" [623]Hobbes puede concluir que mientras se vive sin poder político el estado es de guerra de todos contra todos, especialmente si se tiene en cuanta el sentido del concepto "guerra": "For warre, consisteth not in Batttell onely, or the act of fighting; but in a tract of time, wherein the Will to contend by Battell is sufficiently known: and therefore the notion of Time, is to be considered in the nature of Warre; as it is in the nature of Weather. For as the nature of Foule weather, lyeth not in a showre or two of rain; but in an inclination thereto of many dayes together: So the nature of War, consisteth not in actuall fighting; but in the known disoposition thereto, during all the time there is no assurance to the contrary" [624]Por tanto, surgida la necesidad del estado de guerra del hecho de ser el hombre un sujeto de pasiones y estar empujado necesariamente a satisfacerlas a costa de los otros, puede deducirse el derecho natural del hombre a buscar el bien propio por sus propios medios: "The Right of Nature, which Writers commonly call Ius Naturale, is the Liberty each man hath, to use own power, as he will himself, for the preservation of his own Nature; that is to say, of his own Life; and consequently, of doing anything, which in his own Judgement, and Reason, hee shall conceive to be the aptest means thereunto. By Liberty is understood, according to the proper signification of the word, the absence of external Impediments: which Impediments, may oft take away part of a man’s power to do what he would; but cannot hinder him from using the power left him, according as his judgement, and reason shall dictate to him" [625]Aquí cabe plantear una cuestión: una filosofía moral de este cuño ¿es realmente "moral"? Strauss [626] ha intentado salvar el escollo que plantea semejante identificación de "derecho natural" con "deseo natural" tratando de encontrar en Hobbes una distinción entre "justo" e "injusto" en el estado de naturaleza. La verdad es que podrían hacerse esfuerzos en este sentido, diferenciando deseos naturales y, por tanto, "justos", y deseos antinaturales o perversos y, por tanto, "injustos". Pero tal cosa, primero, no resolvería el problema de la "moralidad" de la filosofía moral de Hobbes, en cuanto que "justo" e "injusto" serían usados, en el fondo, sinónimos de "eficaz" y "perjudicial". Por otro lado, sería un obscurecimiento de la teoría hobbesiana del derecho natural, ya que su originalidad es reducirlo a absoluta libertad, es decir, ser un derecho indeterminado. Un "derecho" sin condición utilitaria, pues no se subordina al uso eficaz (cara a algún fin) por el hombre de su poder. Al contrario, es su inutilidad o al menos su insuficiencia la que exige renunciar a él, es decir, la empuja a determinarlo, o sea, a negarlo en las leyes de la naturaleza para que cumpla su fin.

En fin, no hay que olvidar que Hobbes no ha puesto de forma arbitraria el derecho natural, sino que lo ha deducido; y su deducción exigía que fuera derecho de todos a procurar tenerlo todo. Pero como es un derecho anterior a la ley, no derivado de ella, no apoyado en el reconocimiento del mismo por los otros, es mero derecho a aspirar a todo, condenado empíricamente a la insatisfacción y a la indigencia.

7. Del derecho natural al pacto político.

Por lo que acabamos de decir, el derecho natural es pura posibilidad abstracta, empíricamente imposible. El hombre en tal estado de naturaleza podrá decir de cada cosa "esto es mío", pero no podrá poseerlas y, sobre todo, gozarlas [627]. Es un "derecho natural a todo" y un "derecho social a nada"; pura posibilidad de posesión y escasa y limitada posesión efectiva.

En el fondo, más que derecho a poseerlo todo es derecho a desearlo y a intentar conseguirlo; porque si derecho equivale a poder, lo que es posible para el hombre es el deseo de todo, pero no su apropiación. No obstante, no hay que despreciar este infinito deseo; en Hobbes equivale a la vida, mide la potencia vital.

Como luego en la teoría de las pasiones de Hume, que son infinitas y, en tanto que tales, insatisfactorias (fuente de dolor), necesitando ser limitadas, concretadas, determinadas, o sea, negadas, para que sean placenteras, así el derecho natural hobbesiano debe convertirse en ley natural, que es su negación, para así determinado poder realizarse. De ser mera e infinita posesión infeliz pasa a ser propiedad particular satisfactoria. La ley limita el derecho, lo recorta, lo desplaza a los márgenes y los huecos de la misma ley, porque ésta es lo otro del derecho; la ley es necesidad, deber, obligación, sumisión, y desplaza al derechos, que es libertad y poder, fuera de su campo.

¿Cómo se justifica esta sustitución-negación? Porque la ley pone la paz, es la condición de la paz; y ésta, en tanto que condición del goce de la posesión, del objeto del deseo, acaba siendo el destino de éste. El derecho a procurarse el bien propio es sustituido por la garantía en la posesión de una parte de ese bien. Por tanto, la moral de Hobbes (pues para él esta leyes naturales son "morales") no es "moral" en sentido clásico: "Therefore the law of nature, that I may define it, is the dictate of right reason, conversant about those things which are either to be done or omitted for the constant preservation of life and members, as much as in us lies" [628]. Las leyes morales clásicas son prescripciones de una recta razón ajenas a la vida y al deseo; las hobbesianas, las "leyes de la naturaleza", son prescripciones hipotéticas en una racionalidad tecnológica, recomendaciones para conseguir un fin (la paz) partiendo de unos medios (la naturaleza humana). Son exigencias racionales, pero nada más. ¿Sería inmoral no seguir tales leyes? Sería, simplemente, estar fuera de las leyes, es decir, en "estado de naturaleza"; sería estar fuera de la moralidad, pero no contra ella. Y sólo está fuera quien no puede estar dentro.

Lo que nos interesa resaltar es que las leyes de la naturaleza son, para Hobbes, consejos de una razón al servicio del deseo de vivir, y no prescripciones de una razón que enuncia la voluntad de Dios, el orden natural o el sentido de las cosas. La ley natural es un "precepto de la razón" [629] que manda a los hombres cuanto favorece su vida y les prohíbe cuanto va contra ella. Así, la ley se opone al derecho, que es libertad indeterminada, al poner límites a la libertad, o mejor, al determinarla. La ley se opone al deseo infinito e indeterminado, determinándolo igualmente. Pero, como en Spinoza, la determinación es negación. Pero la ley, oponiéndose-negando la libertad y el deseo, no se opone a la naturaleza, sino que es "natural": pues es natural cuanto responde al servicio de la vida. La ley, "precepto de la razón" [630], es como ésta un artificio de la naturaleza.

La sociedad civil surge de un acto de autodeterminación de la naturaleza humana a través de la razón, por el cual la obligación sustituye a la libertad y la renuncia al deseo. Así el hombre sobrevive, aunque sea a costa de atar su naturaleza originaria y sustituirla por otra naturaleza social. En Hobbes no hay lugar para añoranzas románticas: tal naturaleza no era una esencia "perdida"; por otro lado, los elementos que la constituían no han desaparecido: siguen vivos, pero negados o sometidos.

La razón es mero instrumento de cálculo. En el "estado de naturaleza" simplemente representaba alternativas de acción y calculaba la más óptima, dejando al deseo su realización; en el "estado social" esa razón fija su resolución en ley. El orden social obliga a querer lo mejor; o, al menos, a obedecer lo que es más conveniente.

El primer precepto o "regla general de la razón" es que "todo hombre debiera esforzarse por la paz, en la medida en que espere obtenerla, y que cuando no puede obtenerla debe entonces buscar y usar toda la ayuda y las ventajas de la guerra" [631]. La razón no aconseja nada contra la naturaleza humana, no prescribe un deber trascendente; se limita a obedecer el mandato del deseo, calcular la vía de optimización del mismo y recomendar la paz siempre que sea posible. Y la mejor prueba de que la paz no es propuesta como valor en sí, sino como instrumento o condición máximamente favorable para la vida, es que no recomienda la paz a cualquier precio, sino que determina el ámbito de su valor: en la medida en que sea posible. Cuando no lo sea, el consejo es la destreza en las técnicas de la guerra. Por tanto, la primera y fundamental ley de la naturaleza es "buscar la paz", pagando por ella el precio de renunciar al derecho natural; pero si no es posible, la razón aconseja "defendernos por todos los medios que podamos", pues tenemos derecho a ello [632].

Esta primera ley de la naturaleza incluye a todas las demás, que son algo así como sus corolarios. La segunda ley o precepto es "que un hombre esté dispuesto, cuando otros también lo están tanto como él, a renunciar a su derecho a toda cosa en pro de la paz y defensa propia que considere necesaria, y se contente con tanta libertad contra otros hombres como consentiría a otros hombres contra él" [633]. Esta ley aconseja "renunciar al derecho", es decir, a la libertad de usar su poder para limitar la libertad de otro. La paz cuesta la renuncia al derecho natural, la renuncia a la libertad; y Hobbes aconseja pagar ese precio por ella.

Esta ley fundamenta el pacto social y establece sus límites. El pacto, o transferencia de derechos, es un pacto de renuncia de cada individuo con los demás; todos pactan, menos el soberano, que queda en situación de estado de naturaleza, con todos sus derechos naturales indemnes. El pacto es para Hobbes la condición de posibilidad de la vida en paz. Por eso indicará que la validez del pacto no depende de la "virtud" de los contratantes ni de las condiciones externas al mismo. Por eso es válido el pacto con los herejes [634], o el pacto arrancado por miedo [635]. Los únicos pactos no válidos son aquellos que van contra la razón de los pactos, es decir, contra el impulso de vida. Por ejemplo, no es válido un pacto en el que un hombre se compromete a no defenderse a sí mismo o a acusarse a sí mismo [636].

Las otras leyes de la naturaleza, exceptuando la tercera, que funda la justicia, y que la analizaremos en otra parte [637], tienen menor importancia y todas ellas, deducidas de las anteriores, no pasan de ser llamadas a la conveniencia de la renuncia al derecho como precio para conseguir la paz, es decir, el objetivo de ese mismo derecho. Como se ve, los preceptos de la razón no van más allá de constituir una asociación para el intercambio y la convivencia de individuos incapaces de compartir otra cosa que el miedo. Pero estos preceptos serán débiles; en el estado de naturaleza la fuerza de estos consejos estará siempre expuesta a la pasión y al deseo. En otras palabras, la razón no tiene fuerzas para controlar la pasión.

Esto aparece con claridad cuando Hobbes establece la república. Puesto que los hombres "aman naturalmente la libertad y el dominio sobre los otros", sólo aceptaran la renuncia, el pacto, es decir, entrar a formar parte de una república, para "cuidar de su propia preservación y conseguir una ida más dichosa" [638]. Esto quiere decir que las leyes de la naturaleza, los preceptos de la razón que aconsejan la paz, los pactos, la justicia, la modestia, la misericordia, la imparcialidad, la equidad, etc., al ser contrarios a las pasiones humanas, no tendrán éxito. Estos preceptos sólo surtirán efectos en otras circunstancias, cuando la razón sea capaz de generar unas pasiones contrarias y más fuertes que neutralicen los deseos egoístas. Es decir, ese deseo de poder que en el fondo es miedo a perder la vida, que se ve potenciado por la inseguridad y la precariedad de todo poder, sólo puede ser controlado por un temor a perder la vida más fuerte que el primero. Y eso es lo que funda el pacto político: la instauración de un poder capaz de infundir un temor tal que anule los otros. "Sin la espada los pactos no son sino palabras y carecen de fuerza para asegurar en absoluto a un hombre" [639].

El pacto político consiste en la transferencia [640] por cada uno de sus derechos a "un hombre o a una asamblea de hombres" tal que, reuniendo en sí el poder de todos, sea capaz de "reducir todas las voluntades... a una voluntad" [641]. Se crea así una comunidad política en sentido fuerte, pues, como dice Hobbes, no se trata de mero "consentimiento o concordia", sino de la creación de una nueva "persona", cuya voluntad y poder es la "verdadera unidad" de las voluntades y poderes de cada uno de sus miembros [642]. Esta comunidad política, llámese "república" o "ciudad" es el "Leviatán" o "Dios mortal", es nuestra garantía de paz y defensa, pues "administra tanto poder y fuerza que por el terror que inspira resulta capacitado para formar las voluntades de todos" [643].

Sin duda alguna es una comunidad del miedo. Hobbes no oculta, coherentemente, que los hombres no pueden amar la a ley, ni la justicia [644], ni a los otros, que su naturaleza le condena a ser individuo, a relacionarse con el mundo como individuo en lucha por la sobrevivencia; es decir, que los hombres nunca acceden a una naturaleza social, sino que simplemente aceptan por miedo vivir sin sus derechos, sin más libertad que la que el soberano les conceda.

8. Los límites de la comunidad.

Hay dos capítulos del Leviatán esenciales para definir la idea hobbesiana de comunidad política, que tratan respectivamente sobre los derechos del soberano y sobre la libertad de los súbditos [645]. De entrada es sorprendente que se hable de los derechos del "poder soberano", que presumiblemente habría de gozar de derecho natural a todo, incluida las personas y las propiedades de los súbditos, ya que él no ha pactado; de igual modo, es sorprendente que se plantea una reflexión sobre "la libertad de los súbditos", cuando en rigor, desde los términos del pacto, ha renunciado a su libertad al renunciar a su derecho natural. Pero bajo estas reflexiones se ocultan los matices del pacto que constituyen los perfiles de la comunidad política de la república así instaurada.

Hobbes no rectifica nunca su idea de que el pacto es entre individuos, dejando fuera al soberano; pero ahora dice: "pactan cada uno con cada uno que a un cierto hombre o asamblea de hombrees se le concederá por mayoría el derecho a representar la persona de todos ellos" [646]. Ahora se señala el modo de elegir al soberano ("por mayoría") y su status ("representante"); pero se sigue manteniendo que todos ellos, tanto los que votaron a favor como en contra, "autorizarán en lo sucesivo todas las acciones y juicios de ese hombre o asamblea de hombres como si fueran los suyos propios hasta el final" [647].

A nuestro entender se sigue manteniendo el espíritu del pacto: no es un compromiso mutuo entre el pueblo y el soberano, sino un pacto de renuncia entre individuos que deja intacto el poder absoluto del soberano. Como consecuencia de ello se entiende que Hobbes señale que los súbditos no pueden cambiar de régimen ni de gobierno [648], ni deponer al monarca o rebelarse contra el soberano, pues "es manifiesto que quien es hecho soberano no suscribe ningún pacto con sus súbditos de antemano" [649]. Hobbes es claro en que el poder del soberano no está condicionado; un poder condicionado, fruto de un pacto entre el monarca y el pueblo, le parece contradictorio; y, efectivamente, es contradictorio desde los principios filosóficos que ha establecido. Si el pacto no tiene más justificación que la paz y la seguridad, un pacto condicionado es un sinsentido, pues toda su fuerza sería el compromiso por ambas parte de cumplirlo, y ese compromiso son "sólo palabras y alientos", pues los pactos que no se establecen en unas circunstancias en que haya una fuerza que obligue a cumplirlos son estériles [650]. Porque, en caso de diferencias de interpretación entre el pueblo y el soberano, ¿qué poder decidiría? Convertido el soberano en parte, y no en árbitro, ¿quién haría de juez? Por tanto, si el único fundamento del pacto es la paz y la seguridad, y si los mismos son estériles sin un poder que obligue a cumplirlos, este poder, que es el poder del soberano, no puede ser parte, no puede ser "juez y parte".

Es un derecho del soberano que su poder no sea cuestionado y que sus acciones no sean juzgadas [651]; es también un derecho no ser acusado ni castigado, "pues puede cometer iniquidad, pero no injusticia o injuria en sentido propio" [652]. Será derecho del soberano decidir y controlar las enseñanzas, las opiniones, la religión, pues "un buen gobierno de las opiniones determina un buen gobierno de las acciones humanas a efectos de la paz y la concordia" [653]. Por supuesto, le competen los derechos de declarar la guerra y la paz, de hacer leyes sobre la propiedad ("leyes civiles"), de juzgar las controversias, de elegir los cargos políticos y administrativos, de recompensar y castigas, de honrar y ordenar... Todos estos derechos son "la esencia de la soberanía".

En rigor, podría haberse ahorrado la lista diciendo que los derechos del soberano son los derechos naturales, a los que los súbditos han renunciado. Hasta tal punto que él mismo se cura en salud al decir que "alguien puede objetar aquí que la condición de los súbditos es muy miserable, siendo presas ignorantes para la lujuria y otras pasiones irregulares de aquél o aquéllos que tienen un poder tan ilimitado en sus manos" [654]. Hobbes se autocontesta con dos observaciones. La primera, muy expresiva de su ideología, es recordar que, si bien existe el riesgo de despotismo, hay que sopesarlo con el riesgo de la anarquía; Hobbes, producto de su época, parece decidido a pagar cualquier precio por la paz y la seguridad. En este mismo sentido, parece advertir que la limitación de los poderes del soberano equivale al aumento del poder de señores, instituciones, propietarios de tierras, cuya capacidad de rapiña y expoliación no es menor que la del monarca o la asamblea. En segundo lugar, argumenta en el sentido de moderar las sospechas respecto al despotismo y crueldad del soberano, pues éste, si es razonable, sentirá poco deleite y conseguirá poco beneficio de expoliar a los súbditos; al contrario, entenderá que "en el vigor de los súbditos consiste su propia fuerza y gloria", que en la satisfacción de éstos consiste su propia seguridad. Aunque no lo dice explícitamente aquí, Hobbes parece pensar que el mejor antídoto contra el despotismo del soberano es su propio interés en seguir como soberano y su racionalidad, que le aconsejará conseguir para sus súbditos aquello por lo cual han decidido ser súbditos. No olvidemos que si bien Hobbes considera "injusticia", en sentido estricto, cualquier subversión contra el régimen instaurado, igualmente considera que los hombres se rebelarán contra una situación sin libertad en la que estén más inseguros, con más miseria y más dolor que aquélla que abandonaron como pecio por la paz y el bienestar.

Esta idea que acabamos de exponer queda mejor ilustrada al tratar de "la libertad de los súbditos"; sin renunciar nunca a que el poder del soberano debe de ser absoluto [655], otorgará al hombre ciertos derechos o libertades. Definida la libertad como "falta de oposición" [656], Hobbes hace una distinción muy interesante entre carecer de libertad y carecer de poder: esta última carencia es un límite de la naturaleza (el hombre no puede volar), mientras aquélla es un límite puesto externamente (el hombre encadenado no puede huir). La libertad del hombre, por tanto, consiste en hacer aquello que quiere hacer y que cuenta con la fuerza o el ingenio para hacerlo, o sea en no verse "estorbado para realizar su voluntad" [657]. Y los obstáculos que Hobbes considera se reducen a obstáculos sociales, a los otros hombres; en ningún modo consideraría un obstáculo la ignorancia, el miedo, los condicionamientos ideológicos o psicológicos.

De esta definición se deducen ideas sorprendentes, como que "miedo y libertad son compatibles" [658], tal que pagar una deuda por miedo a la cárcel es pagarla libremente, ya que nadie le obligó; o que "libertad y necesidad son compatibles" [659], pues realizar la propia voluntad es libertad y necesidad, ya que la voluntad es un efecto causal.

Pero lo que más nos interesan son las "cadenas artificiales" que los hombres han creado para obtener la paz y la conservación, las llamadas "leyes civiles" [660]. Los hombres, con sus pactos, han creado esas cadenas que van de los "labios" del soberano, de su voluntad, a los "oídos" de los súbditos, a la voluntad de éstos. Con este artificio, con esta sumisión voluntaria implícita en el pacto, ¿qué libertad hay en la república?

En primer lugar, Hobbes define lo que I. Berlin llamará "libertad negativa" [661], es decir, libertad de hacer cuanto no esté prohibido: "La libertad de un súbdito yace por eso sólo en aquellas cosas que al regular sus acciones el soberano ha omitido" [662]. Se define así un espacio de libertad individual, de derecho individual, en el hueco de la ley, de la voluntad del soberano. Pero un espacio de libertad que no limita el poder absoluto del soberano, el poder de éste sobre la vida y la muerte de sus súbditos; no es una libertad positiva, que expresara un derecho del individuo respecto al soberano, sino mera libertad negativa, hueco de la ley, ámbito no reglado, sombra de la voluntad del poder.

En rigor, sólo la república es libre; una libertad idéntica a la que tendrían los hombres si no existieran las repúblicas [663]. Los súbditos no gozan, en principio, de otra libertad que la de los espacios fuera de la ley. Ahora bien, ¿tienen algún otro derecho los súbditos? Es decir, ¿gozan de algún derecho que suponga obligación por parte del soberano? Toda la reflexión anterior empujaría a concluir que no; en cambio, no es así. Hobbes deja la puerta abierta a algunos derechos del individuo, que debemos reconstruir.

En el fondo se trata de revisar el pacto o los derechos transferidos en el mismo. "Pues en el acto de nuestra sumisión consiste tanto nuestra obligación como nuestra libertad, lo cual debe, por tanto, inferirse mediante argumentos tomados de allí, no habiendo obligación de hombre alguno que no surja de algún acto suyo, pues todos los hombres son igualmente libres por naturaleza" [664]. Es decir, si toda obligación, obediencia, libertad o sumisión surge de un acto libre del hombre, debemos revisar ese acto, ver qué lo que en el mismo se transfiere, que obligaciones se asumen, que derechos se alienan, que libertades se recortan.

Del análisis del mismo se extrae una consecuencia: "todo súbdito tiene libertad en aquellas cosas cuyo derecho no puede transferirse por pacto" [665]; tiene libertad, por tanto, en lo concerniente a los derechos no alienables ya señalados, como la autodefensa y la no autoinculpación. Pero hay algunos derechos más. Así, no sólo tiene derecho a no matarse a sí mismo, sino "a no matar a ningún otro hombre" [666], a no ser en aquellos casos en que de la obediencia dependa el cumplimiento del fin del pacto (es decir, defensa del estado). Por tanto, "un hombre a quien se ordena luchar como soldado contra el enemigo puede en muchos casos rehusar sin injusticia, aunque su soberano tenga derecho suficiente para castigar tal negativa con la muerte" [667]. Cuando se es mercenario, o cuando el estado está en peligro, desobedecer es injusticia, es romper el pacto; en otras circunstancias, desobedecer es cobardía, instinto de salvación, y no es injusticia; aunque tampoco sea injusto que el soberano obligue.

Hobbes es terriblemente coherente. Por ejemplo, dirá que si un grupo de hombres se rebelan contra la república, esta primera acción es injusta; pero si, perseguidos por su crimen, se defienden con las armas, tal acción de autodefensa no es injusta; pasa a serlo, en cambio, si se perdona su delito y se les exime de toda pena y, no obstante, continúan alzados en armas [668].

Como se ve, las libertades del súbdito tienen un doble ámbito; en primer lugar, donde la ley guarde silencio; en segundo lugar, en todo aquello que afecte a derechos inalienables, entendiendo por tales sólo aquellos derechos cuya transferencia o renuncia implicaran perversión, efectos contrarios a los que se persigue con el pacto. Ahora bien, incluso en estos derechos no hay obligación correlativa por parte del soberano. Es normal que así sea, pues se trata de derechos naturales no transferidos, y no de derechos derivados de un pacto con transferencia de obligaciones recíprocas.

Hay un ejemplo aducido por Hobbes que esclarece so concepción del poder del soberano y de la libertad de los súbditos. Dirá que si hay una disputa de tierras entre un particular y el soberano, éste actúa como parte y debe buscarse un juez que decida; es así porque se disputa una posesión según una ley existente, que puede ser interpretada de forma desigual por el particular y el soberano. En cambio, si el soberano no se apropia de las tierras en base a la legalidad, sino en razón a su poder como soberano (deberíamos entender por razón de estado), entonces su decisión es inapelable, porque cuanto hace en base a su poder soberano lo hace en nombre de todos los súbditos [669]. Hobbes, como vemos, aleja del poder absoluto cualquier contenido de arbitrariedad.

Pero donde se aprecia con mayor claridad la libertad de los súbditos es al decir que "la obligación de los súbditos para con el soberano se sobreentiende que dura tanto como el poder mediante el cual éste es capaz de protegerlos" [670]. En el fondo, esta idea no hace sino explicitar el principio de que nadie puede enajenar el derecho a defenderse cuando ningún otro puede hacerlo. El pacto de renuncia, instaurando el poder político, en el fondo tenía una condición subyacente: me comprometo a no defenderme mientras el estado me defienda. El fin de la obediencia es la protección y, donde ésta no se da, aquélla desaparece.

De acuerdo con esto, la comunidad tiene su fundamento y su límite en su poder para conseguir mantener atractiva la obediencia. Ningún vínculo que no sea el de la utilidad liga a los hombres de la comunidad hobbesiana; ningún interés que no sea el de conservarse como individuo; ningún fin que no sea el de vivir en paz y seguridad; ningún deber que no sea el de la prudencia. Es una comunidad de individuos éticamente incomunicados, que se relacionan como competidores y hostiles, que sólo comparten la renuncia y el miedo.

CAPÍTULO VI. La comunidad racional.

"nada pueden desear los hombres que sea mejor para la conservación de su ser que el concordar todos en todas las cosas, de suerte que las almas de todos formen una sola alma, y sus cuerpos como un solo cuerpo, esforzándose todos a la vez, cuanto puedan, en conservar su ser, y buscando todos a una la común utilidad" (Ética, IV, XVIII, Escolio).

1. La comunidad política spinoziana [671].

La idea de comunidad política spinoziana nos la ofrece el mismo autor, de forma sintética, en varias ocasiones. De una forma muy genérica y abstracta nos aparece en el Tratado de la reforma del entendimiento [672]. Aquí Spinoza justifica la sociedad como condición del conocimiento y de una vida conforme al mismo; para ser más exactos, como condición necesaria para alcanzar la idea de la naturaleza humana y su conexión con la naturaleza general, así como para ayudar a que los otros la alcancen: "Es necesario formar una sociedad tal como cabría desear, a fin de que el mayor número posible de individuos alcance dicha naturaleza con la máxima felicidad y seguridad" [673]. En cierto sentido, es la idea clásica de la comunidad política como condición de posibilidad de una vida humana, es decir, como medio para adquirir la idea de la naturaleza humana, forjar el carácter conforme a esa idea y entregarse a una práctica de la virtud consecuente con ella.

En la Ética la idea de comunidad política viene descrita tomando como fundamento la naturaleza humana [674]. El hombre es un modo finito; o, mejor, un sistema de modos finitos, tanto de la extensión como del pensamiento. El alma humana es al mismo tiempo "idea del cuerpo" y modo del pensamiento divino. Por tanto, su actividad es doble: imaginativa e intelectual. Como idea del cuerpo, su conocimiento es imaginación y engendra las pasiones; como parte del pensamiento divino, contempla las cosas "sub especie aeternitatis", descubriendo las leyes necesarias. El problema es que la imaginación es connatural al hombre y que el método racional es muy difícil de practicar.

Aquí, precisamente, radica la necesidad del estado. Pues "si los hombres vivieran de acuerdo con la razón, dice Spinoza, cada uno ejercería su derecho a juzgar el bien y el mal sin daño alguno para los demás. Pero, al estar sujetos a los afectos, que superan en mucho la potencia o virtud humana, son por ello arrastrados en diversos sentidos y son contrarios entre sí, aun cuando precisan de la ayuda mutua. Así, pues, para que los hombres puedan vivir en concordia y prestarse ayuda, es necesario que renuncien a su derecho natural y se den recíprocas garantías de que no harán nada que pueda dar lugar a un daño ajeno" [675]. Y esa renuncia al derecho natural es la constitución de la sociedad política, que consiste en crear una mente común que defina y prescriba una norma común de vida, un derecho común; y que lo haga no por medio de la razón, "que no puede reprimir los afectos, sino por medio de la coacción" [676]. Por tanto, la política es el recurso ante la debilidad de la ética; pero ambas comparten el fin. Como la razón es débil para neutralizar las pasiones, recurre al mecanismo del estado para administrarlas adecuadamente y así recorrer el camino desde la pasión a la libertad [677].

El tercer texto, igualmente clave, lo encontramos en el Tratado Teológico-Político. Señala Spinoza que los hombres tienen en común tres deseos naturales, a saber, el conocimiento de las cosas, el dominio de las pasiones y la seguridad de la vida; los dos primeros objetivos requieren medios comunes al género humano, mientras que el tercero, por requerir de medios externos, exige la formación de una sociedad [678]. No es aquí el lugar para la exégesis de algunos aspectos diferenciadores de ambos textos; al contrario, nos interesa subrayar en lo que coinciden: la sociedad es una necesidad para la vida en seguridad, para la utilidad común.

Los tres textos, por tanto, contribuyen a ofrecernos una idea de comunidad política como alternativa a la incapacidad del individuo para alcanzar por sí mismo su perfección. Por tanto, la comunidad será un medio, y sólo un medio; el individuo se encuentra en ella en relación de exterioridad, asumiendo la necesidad de la vida social como una opción racional, pues es ley de la naturaleza elegir el menor entre dos males. Se ha dicho [679], a nuestro entender con razón, que la originalidad del análisis político de Spinoza radicaría en presentar "una física de la sociedad política", una aplicación a la política de la "racionalidad galileana" [680]. Al menos metodológicamente así parece, pues la comunidad política se deduce en riguroso esquema de necesidad de las leyes de la naturaleza humana [681]. El proyecto spinoziano es el de una comunidad política en la que la búsqueda de la máxima utilidad, en coherencia con las leyes de la naturaleza, sea compatible con la libertad de pensamiento y de creencias.

Para Touchard [682], la obra filosófica de Spinoza se propondría "reincorporar la razón a la tierra" [683]. En el orden político, "Spinoza sueña con comunidades armoniosas, nacionales e internacionales, donde la fuerza coincida con el derecho, donde la fuerza no sea más que la manifestación del derecho" [684]. Pero esa concordia, armonía y seguridad que el individuo busca en la comunidad política no son una elección ideal, sino el imperativo de la ley natural. Esta se concreta en la autoconservación y en la conquista de los medios para perseverar en el ser; en definitiva, la ley natural tiene por objeto la utilidad. Como dice Châtelet, para Spinoza el "estado no tiene como fin suprimir las pasiones o reducirlas por la obediencia; su función es modificar sus afectos en el sentido de la utilidad común, mediante disposiciones calculadas [685].

2. El fundamento antropológico de la comunidad.

Pero debemos pasar del acercamiento al análisis; como Spinoza no nos ofrece una descripción clara y constante de su idea de comunidad política, debemos proceder a la reconstrucción crítica de la misma a través de sus textos. Lo haremos limitándonos a tres de sus obras, la Ética, el Tratado teológico-político y el inacabado Tratado político. Como el fundamento de la filosofía práctica de Spinoza hemos de buscarlo en la Ética y, en particular, en su teoría de los afectos y en la servidumbre humana que generan [686], comenzaremos por esta obra.

Siguiendo a Atilano Domínguez, y en línea con lo anteriormente señalado, hemos de reconocer que Spinoza piensa la vida social desde dos perspectivas: unas veces se la representa como fin o ideal, "como comunidad de sabios, comunidad plena, de ideas y de sentimientos, de quienes han alcanzado la unión con toda la naturaleza" [687]; otras veces se representa la comunidad como simple medio, como "sociedad civil, en cuanto gobierno organizado, que ayuda a los hombres, todavía sometidos a las pasiones, a que hagan libremente lo mejor" [688]. Ahora bien, desde el punto de vista político es este segundo sentido de comunidad el que realmente nos interesa; además coincide con ser la representación más presente en los textos de Spinoza; y, en rigor, es también la más presente y la más coherente con su filosofía. De hecho, la "comunidad de sabios" es un residuo clásico, poco operativo en su reflexión; en sentido estricto, una comunidad de sabios es contradictoria con una comunidad política: la fundamentación de ésta, de su necesidad, se apoya en el presupuesto de que los hombres no son sabios, de que es muy difícil en estado de naturaleza guiarse por la razón.

Para comprender el sentido de la comunidad política en Spinoza hemos de adentrarnos en la idea del hombre spinoziano, que nos la ofrece de modo sistemático en su Ética. Para Spinoza el hombre no es una sustancia: "A la esencia del hombre no pertenece el ser de la substancia, o sea, no es una substancia lo que constituye la forma del hombre" [689]. El hombre spinoziano es "modo"; o, con más rigor, un sistema de modos: "De aquí se sigue que la esencia del hombre está constituida por ciertas modificaciones de los atributos de Dios" [690]. En concreto, el alma humana, de cuyo conocimiento depende la filosofía política, es un modo del pensamiento (como el cuerpo es un modo de la extensión).

Por tanto, la idea spinoziana del hombre, es decir, su idea del alma humana, tiene una doble representación. Por un lado es modo del pensamiento divino; por otro, idea del cuerpo. En consecuencia, la relación entre el alma humana y su cuerpo no es ontológica, sino de representación o expresión: el alma, en este orden horizontal de la representación, no es más que la idea del cuerpo. Es decir, que si bien ontológicamente el alma es "una parte del entendimiento infinito de Dios" [691], su "ser actual" no es más que "la idea de una cosa singular existente en acto" [692]. Esa cosa singular existente en acto, que es el objeto de la idea en que consiste el alma, "es un cuerpo, o sea, cierto modo de la extensión existente en acto" [693]. Por tanto, cuando acontece en el cuerpo -objeto del alma- debe ser percibido por ésta; o sea, de todo cuanto acaece en el cuerpo debe haber una idea en el alma [694]. Y así puede afirmar Spinoza una doble tesis que recoge en el corolario de la proposición XIII: "De aquí se sigue que el hombre consta de un alma y un cuerpo, y que el cuerpo humano existe tal como lo sentimos" [695].

Este carácter del alma como idea del cuerpo, percibiendo cuanto en éste ocurre, tiene unas consecuencias trascendentes. Por ejemplo, que la idea que constituye el alma no es simple, sino "compuesta de muchísimas ideas" [696], tantas como modos constitutivos del cuerpo. Entre esos modos, algunos serán propios del cuerpo, pertenecientes a su ser, mientras que otros serán modificaciones en el mismo producidas por otros cuerpos, estados de su ser contingentes y externamente causados. El alma, por tanto, percibe necesariamente el cuerpo en tanto que afectado por otros cuerpos; el alma sólo percibe percepciones, su cuerpo afectado; en rigor, sus percepciones son ideas de la afección, y no ideas ni de su cuerpo ni del cuerpo externo. Como las afecciones son la única ventana de acceso del alma a su cuerpo y a los cuerpos externos, a sus objetos, éstos nunca se le aparecen en su verdadero ser y siempre como representaciones fenoménicas.

En consecuencia, las ideas de esas afecciones en el cuerpo humano deben contener a un tiempo "la naturaleza del cuerpo humano y la del cuerpo exterior" [697]. Es decir, que "el alma humana percibe, junto con la naturaleza de su propio cuerpo, la de muchísimos otros" [698]. Por tanto, percibimos nuestro cuerpo bajo la imagen de sus afecciones por los exteriores y los cuerpos exteriores a través de nuestro cuerpo, de tal modo que "las ideas que tenemos de los cuerpos exteriores revelan más bien la constitución de nuestro propio cuerpo que la naturaleza de los cuerpos exteriores" [699]. En definitiva, Spinoza ha deducido así que el conocimiento que tiene nuestra alma, en tanto que idea del cuerpo, está siempre afectado de imaginario, de ilusión, de forma irremisible. El cuerpo no es fuente de conocimiento, sino de ilusiones: las "afecciones" no son cosas, sino "imágenes" o efectos de las cosas en el cuerpo; de este modo, cuando el alma se hace una idea de esas "imágenes", tomando a éstas por las cosas, se las representa como existente de forma ilusoria. "Y cuando el hombre considere los cuerpos de esa manera diremos que se los imagina" [700]. En rigor, dice Spinoza, el alma no yerra al imaginar las cosas, al tomar las afecciones por cosas; en definitiva, son modos de su cuerpo. El error no reside en el imaginar, sino en el creer que existen realmente, en tomar por cosas exteriores lo que sólo son afectos en su cuerpo [701].

Ahora bien, por todo lo dicho, el alma no tiene necesariamente un conocimiento adecuado del cuerpo y sus partes [702]; ni tampoco de los cuerpos exteriores [703]; ni, por los mismos motivos, de sí misma [704]. La conclusión de Spinoza es rotunda: "De aquí se sigue que el alma humana, cuantas veces percibe las cosas según el orden común de la naturaleza, no tiene un conocimiento adecuado ni de sí misma, ni de su cuerpo, ni de los cuerpos exteriores, sino tan solo un conocimiento confuso y mutilado" [705]. Maticemos que este efecto imaginario del conocimiento es intrínseco sólo a las percepciones "según el orden común de la naturaleza"; Spinoza admite una vía de conocimiento en el que es posible la claridad y distinción; pero aquí nos interesa más esta dimensión ilusoria del conocimiento de sí mismo y del mundo exterior [706].

Algo similar a lo que ocurrecon el conocimiento de los cuerpos externos tiene lugar con los sentimientos o afectos. "Por afectos entiendo las afecciones del cuerpo, por las cuales aumenta o disminuye, es favorecida o perjudicada, la potencia de obrar de ese mismo cuerpo; y entiendo al mismo tiempo las ideas de esas afecciones" [707]. Por tanto, las ideas de los afectos tienen el mismo carácter imaginario que las de las afecciones, pues no representan la naturaleza del cuerpo, sino su estado contingente. El alma, por tanto, cuantas más ideas inadecuadas tenga, más pasiones sufrirá y de menor libertad y potencia de obrar gozará [708]; y a la inversa. Porque "las acciones del alma brotan sólo de las ideas adecuadas; las pasiones dependen sólo de las inadecuadas" [709].

En conclusión, la potencia del alma, su capacidad de obrar, su autonomía, depende de su conocimiento adecuado del mundo y de sí misma; por el contrario, la servidumbre del alma, su dependencia, su indigencia, es efecto de los afectos o pasiones, de esas ideas inadecuadas o representaciones imaginarias del mundo y de sí misma que se ve obligada a sufrir. La libertad del alma, su perfección, su poder de pensar y de actuar, depende de su acceso al conocimiento y de su liberación del error [710]. La comunidad política encontrará aquí una de sus vías de fundamentación: hacer posible el hombre libre, hacer posible el conocimiento.

Pero en esta misma teoría cobra todo su sentido otra vía de fundamentación, más novedosa, ligada a la tesis spinoziana, que nuestro autor eleva a nivel ontológico general: "Cada cosa se esfuerza, cuanto está a su alcance, por perseverar en su ser" [711]. Y, en el caso del alma, esa tendencia a perseverar en el ser se da tanto si tiene ideas claras y distintas como si las tiene confusas. Perseverar en el ser, sobrevivir en el modo específico de ser, es la ley de la naturaleza que rige en todas las cosas [712]. Podemos llamarla "voluntad", referida al alma; o "apetito", referida simultáneamente el alma y al cuerpo; en cualquiera de sus formas es la ley natural que decide la esencia del hombre, su determinación ontológica a actuar de una manera precisa, orientada a su conservación. De ahí que "no intentamos, queremos, apetecemos ni deseamos algo porque lo juzguemos bueno, sino que, al contrario, juzgamos que algo es bueno porque lo intentamos, queremos, apetecemos y deseamos" [713]. La moral ontológica, en base a la cual se juzgaban los deseos y las acciones, es así sustituida por una moral psicológica, en la que el deseo y la acción, expresiones de la ley natural, sirve de fundamento a los juicios morales. Por tanto, de su concepción del alma y, en particular, de su teoría del conocimiento y de las pasiones, hemos desembocado en la ética [714].

3. La ética de la autoconservación.

De aquí se deriva toda su teoría de las pasiones, en la que las pasiones alegres son las que aumentan la potencia de obrar, "por la que el alma pasa a una mayor perfección", y pasiones tristes las que disminuyen esa potencia, por las que "el alma pasa a una menor perfección" [715]. Perfección o poder del cuerpo que se corresponde con la perfección y la potencia del alma, pues "la idea de cuánto aumenta o disminuye, favorece o reprime, la potencia del obrar del cuerpo, a su vez aumenta o disminuye, favorece o reprime, la potencia de pensar de nuestra alma" [716].

A esta idea debemos añadir otra, que encontramos en la Parte IV. Aquí define lo bueno como útil: "entiendo por bueno lo que sabemos con certeza que nos es útil" [717] y "por malo, en cambio, entiendo lo que sabemos con certeza que impide que poseamos algún bien" [718]. No podía ser de otra manera; desde su tesis antropológica de la "perseverancia en el ser" sólo cabía una ética utilitarista. De este modo, la vida humana queda representada como la de individuos que luchan por la sobrevivencia, usando para ellos todos los medios a su alcance, deseos, sentimientos, apetitos, razón. Sólo queda por explicar cómo desde aquí se justifica la instauración de la comunidad.

La situación descrita como característica de la vida humana debe ser reinterpretada desde otro principio ontológico. Nos referimos al célebre axioma que dice: "En la naturaleza no se da ninguna cosa singular sin que se dé otra más potente y más fuerte. Dada una cosa cualquiera, se da otra más potente por la que aquélla puede ser destruida" [719]. Esta indigencia o precariedad afecta al hombre: "la fuerza con que el hombre persevera en la existencia es limitada", y resulta infinitamente superada por la potencia de las causas exteriores" [720]. En particular, el hombre puede ser sometido a los afectos, que pueden fácilmente superar su potencia [721]. Y, contra esta sumisión a los afectos, la razón puede hacer muy poco, pues "un afecto no puede ser reprimido ni suprimido sino por medio de otro afecto contrario y más fuerte que el que ha de ser reprimido" [722].

Desde este axioma, la vida humana fuera del orden civil ha de interpretarse como transida de inseguridad, de incerteza, de miedo. La idea es equivalente a aquella hobbesiana que afirmaba la igualdad natural entre los hombres, aunque parece todo lo contrario. En Spinoza es la desigualdad de potencia la causa de la inseguridad y el miedo; pero esta desigualdad se interpreta como poder ser dominado. En Hobbes la igualdad natural era usada también para mostrar que de ella se derivaba fácilmente una relación de dominación. Por lo tanto, ambas ideas tienen el mismo juego en la teoría, a saber, la de mostrar la imposibilidad de que el fin de la ley natural, la sobrevivencia, se cumpla óptimamente en el estado de naturaleza [723].

En esta perspectiva, el ideal del conocimiento cede el puesto al de simple sobrevivencia. La Parte IV de la Ética es implacable a este respecto, sentenciando que el conocimiento del bien y del mal no basta, pues no sirve para reprimir las pasiones "en tanto que conocimiento verdadero"; sólo será útil y eficaz si ese conocimiento se convierte él mismo en un afecto, o sea, si el alma consigue amar la verdad [724]. Pero, ¿cómo conseguir ese amor a lo verdadero? Porque, al fin, "como la razón no exige nada que sea contrario a la naturaleza, exige, por consiguiente, que cada cual se ame a sí mismo, busque su utilidad propia -lo que realmente le sea útil-, apetezca todo aquello que conduce realmente al hombre a una perfección mayor, y, en términos absolutos, que cada cual se esfuerce cuanto está en su mano por conservar el ser. Y esto es tan necesariamente verdadero como que el todo es mayor que las partes" [725].

Además, la virtud es "actuar según las leyes de la naturaleza". Por tanto, el fundamento de la virtud es el esfuerzo de autoconservación. El hombre debe buscar las cosas útiles; y, entre las cosas útiles exteriores, las más excelentes son las que concuerden con su naturaleza, es decir, las que potencian su vida [726]. De esta forma la sociedad pasa a ser pensada como una cosa útil, como algo que concuerda con los deseos naturales: "En efecto, si, por ejemplo, dos individuos que tienen una naturaleza enteramente igual se unen entre sí, componen un individuo doblemente potente que cada uno de ellos por separado. Y así, nada es más útil al hombre que el hombre; quiero decir que nada pueden desear los hombres que sea mejor para la conservación de su ser que el concordar todos en todas las cosas, de suerte que las almas de todos formen una sola alma, y sus cuerpos como un solo cuerpo, esforzándose todos a la vez, cuanto puedan, en conservar su ser, y buscando todos a una la común utilidad; de donde se sigue que los hombres que se gobiernan por la razón, es decir, los hombres que buscan la utilidad bajo la guía de la razón, no apetecen para sí nada que no deseen para los demás hombres y, por ello, son justos, dignos de confianza y honestos" [727].

Este fundamento del orden social en la utilidad individual es asumido por Spinoza conscientemente, a sabiendas de que se oponía a la filosofía dominante, que consideraba la utilidad un "fundamento de la inmoralidad, y no de la moralidad y la virtud" [728]. No duda en identificar la búsqueda y conquista de la propia utilidad con la virtud, que siempre es poder de obrar y pensar, libertad: "Y, al contrario, en tanto que descuida la conservación de su utilidad, esto es, de su ser, en esa medida es impotente" [729]. Porque no hay virtud alguna anterior a la de la lucha por la autoconservación [730]; porque actuar conforme a la virtud es idéntico a conservar el ser [731].

Ahora bien, si las cosas buenas para nosotros son las que concuerdan con nuestra naturaleza [732]; y si "en la medida en que los hombres están sujetos a las pasiones no puede decirse que concuerden en naturaleza" [733], entonces los hombres sujetos a pasiones no son útiles entre sí. Al contrario, en tal situación de apasionamiento "pueden ser contrarios entre sí" [734]. No porque dos hombres amen la misma cosa (identidad de naturaleza) se odiarán; el odio nace de su diferencia: que uno la posee y el otro no. En un medio escaso, el odio será inevitable.

Por tanto, el estado de naturaleza no es una fase en el tiempo, sino un modo de existir. Bajo los efectos de las pasiones, de las ideas inadecuadas, los hombres viven en estado de naturaleza, enfrentados, no siendo útiles los unos a los otros; en cambio, en la medida en que se guíen por la razón "concuerdan siempre en naturaleza" [735]. La razón como guía hace posible la coincidencia en los fines, la concordia, la paz. Pero si antes hemos dicho que la razón no tiene fuerza sobre las pasiones, ¿cómo se logra ese milagro?, ¿cómo se pasa del aislamiento y el egoísmo del estado de naturaleza a la comunidad y la renuncia del estado civil? Puede decirse que "es útil a los hombres, ante todo, asociarse entre ellos y vincularse con los lazos que mejor contribuyen a que estén unidos y, en general, hacer aquello que sirva para consolidar la amistad" [736]. Pero, ¿cómo lograrlo? No basta reconocer que de la vida social se siguen más ventajas que inconvenientes [737]; ni parecen muy definitivos para conseguir la concordia la religión, o el miedo, o la liberalidad. Hay que explicar la posibilidad ontológica de tal cambio.

Hay un momento privilegiado al respecto, en donde Spinoza aborda el problema del estado natural y el estado civil [738]. Como cada cual existe "por derecho supremo de la naturaleza", cada cual hace "por supremo derecho de la naturaleza" lo que de su naturaleza se sigue necesariamente; es decir, cada cual, "por derecho supremo de la naturaleza", juzga lo bueno y lo malo en función de su utilidad, se esfuerza en conservar o adquirir lo que ama y destruir lo que odia. Ese es el orden del estado natural.

Ahora bien, si los hombres se guiaran por la razón, harían uso de ese "supremo derecho de la naturaleza" suyo sin hacer daño a nadie [739]; como están sometidos a los afectos y pasiones, que superan la potencia de su virtud de obrar [740] son arrastrados a la discordia y la contraposición aunque les convendría más la ayuda mutua. "Así, pues, para que los hombres puedan vivir concordes y prestarse ayuda, es necesario que renuncien a su derecho natural y se presten a recíprocas garantías de que no harán nada que pueda dar lugar a un daño ajeno" [741]. Aunque sea en su formulación abstracta, ya tenemos la respuesta: se trata del pacto, entendido como renuncia a los derechos naturales, es decir, renuncia al uso de la fuerza en la lucha por la conservación.

El mismo Spinoza se pregunta cómo puede darse ese paso, como conseguir la confianza de los unos en los otros, siendo volubles y egoístas. Y, especialmente, cómo puede darse ese paso respetando el principio por el cual "ningún afecto puede ser reprimido a no ser por otro más fuerte que el que se desea reprimir, y contrario a él" [742]. La respuesta concreta viene apuntada por esta condición: hay que buscar un afecto más fuerte, que imponga la cooperación sobre el egoísmo, la concordia sobre la lucha, el amor sobre el odio. La solución que propone Spinoza es efectiva: se trata del miedo, del temor a un daño mayor. Sólo el miedo a un mal superior hace que los deseos egoístas se inhiban, que el poder natural se reprima, que la lucha se transforme en tregua. Ese miedo se genera creando un poder superior que imponga su ley a los individuos; es el estado [743].

De este modo puede instaurarse una sociedad, "a condición de que ésta reivindique para sí el derecho, que cada uno detenta, de tomar venganza, y de juzgar acerca del bien y el mal, teniendo así la potestad de prescribir una norma común de vida, de dictar leyes y de garantizar su cumplimento, no por medio de la razón, que no puede reprimir los afectos, sino por medio de la coacción" [744]. Esta sociedad así instaurada se llama "Estado"; y los que son protegidos por éste son los "ciudadanos".

Así, pues, se pasa del estado de naturaleza al estado civil. En el primero no había moralidad, nada era bueno o malo, justo o injusto, porque no había "común consenso", porque en el estado natural cada uno "mira sólo por su utilidad", y juzga de acuerdo con ella, "y no está obligado por ley alguna a obedecer a nadie más que así mismo" [745]; en el estado natural no hay delito, "pero sí, ciertamente, en el estado civil, en el que el bien y el mal son decretados por común consenso, y donde cada cual está obligado a obedecer al estado" [746].

Para Spinoza el delito proviene de la violación del derecho del estado, o sea, del "común consenso"; como en Hobbes, la injusticia es violación de los pactos. En el estado de naturaleza, donde no hay derecho, ni pactos, no hay injusticias; en rigor, no hay propiedad, no hay "nada de lo que pueda decirse que pertenece a un hombre más bien que a otro" [747]; no hay voluntad de "dar a cada uno lo suyo", pues todo es de todos; la justicia y la injusticia pertenecen al orden civil, donde por "común consenso" se decreta qué es de uno y de otro.

Esta es la fundamentación de la comunidad política que Spinoza nos ofrece en la Ética. Aunque permanece cierta ambigüedad entre la razón y el miedo como medios de fundamentar el estado -tal vez porque nuestro autor creyera que razón serviría para los sabios , pero no para el resto de los hombres, cuyos deseos sólo pueden ser vencidos por el miedo-, parece obvio que las cosas se decantan progresivamente hacia el recurso al temor. En definitiva, una comunidad de sabios no necesitaría un estado, pues ha habría superado los efectos del derecho natural gracias a la "mente común" que proporciona la razón; el estado es la vía para conseguir la utilidad de individuos egoístas y enfrentados.

4. La comunidad política y el pacto social.

El avance que representa el Tratado Teológico Político respecto a la Ética se concreta en la doctrina del pacto social. De las tres ideas centrales del Tratado Teológico Político -una fundamentación del estado civil en la utilidad y el miedo; una propuesta del control de la religión por el estado; y una defensa de la compatibilidad entre poder político y libertad de expresión [748]-, nos centraremos en la primera, que en esta obra se nos ofrece con especial claridad y radicalismo.

Para la fundamentación de la comunidad política, del estado, Spinoza se sitúa en el esquema convencional del paso de un estado de naturaleza a un estado civil. En rigor, el Tratado Teológico Político -como las restantes obras de Spinoza- se ocupa escasamente de la descripción del estado de naturaleza; su reflexión se centra en el derecho natural. En cambio, sí se detiene en relatar el estado civil, por lo cual no nos es difícil reconstruir el estado de naturaleza por contraposición. Si aquél es descrito como un estado de paz, seguridad, unidad, cooperación y felicidad, éste deberá ser pensado como una situación de guerra, inseguridad, fraccionamiento, competividad y miedo. Por esta vía, el estado de naturaleza spinoziano es fundamentalmente una representación del hombre como puro individuo, aislado, en soledad, juez de sí mismo, sin criterio común al que ceñirse, sin norma de moralidad o justicia, contando con la razón y los deseos como mecanismos para cumplir la ley natural a la que está sometido, la ley de perseverar en el ser [749].

El estado de naturaleza es definido por Spinoza como el reinado del derecho natural; de aquí que la reflexión sobre el derecho natural sea una vía de reconstrucción indirecta del estado de naturaleza. El "derecho natural" no es otra cosa que "las reglas de la naturaleza de cada individuo, según las cuales concebimos a cada uno de ellos determinado naturalmente a existir y a obrar de cierto modo" [750]. Este derecho natural del individuo es derivado del derecho de Dios, conforme a la ontología expuesta en la Ética. Efectivamente, el derecho de Dios es el poder de Dios [751], es decir, el poder por el que existen, se conservan y actúan las cosas naturales. Dios es así pensado como la causa de la existencia de las cosas, tanto de su origen, de su creación, como de su permanencia. Pero ese poder de Dios no es otra cosa que el conjunto de los poderes de todas las cosas para permanecer en el ser. Y ese poder de cada individuo es su derecho natural, que se deriva de su sumisión necesaria a la ley natural de la conservación. "El derecho natural de cada hombre no se determina, pues, por la sana razón, sino por el deseo y el poder" [752].

Es decir, el derecho de la naturaleza, considerada ésta en sentido absoluto, como totalidad, es idéntico a su poder, "se extiende hasta donde se alcanza su poder" [753]; ese poder es el poder de Dios. Pero también ese poder es, desde otro punto de vista, "la potencia de todos los individuos reunidos" [754]. Por tanto, cada individuo tiene un "derecho supremo sobre todas las cosas que pueda alcanzar, es decir, el derecho de cada uno se extiende hasta donde se extiende su poder" [755].

Por tanto, por un lado tenemos la identificación entre derecho y poder; por otro, la idea de que el derecho natural es el correlato de la ley natural en cada individuo; en fin, como en la Ética, se insiste en que la ley natural determina que cada individuo tienda a perseverar en el ser ("in se est conatus perseverare"). En conclusión, en el estado de naturaleza cada cual vive conforme a su ser: el sabio conforme a su razón y el ignorante conforme a su apetito, sin que pueda decirse que una vida es mejor que otra.

De esta forma Spinoza ha separado el derecho natural de la razón, y lo ha puesto en relación con el deseo y el poder del individuo. Si la naturaleza no dio al hombre la razón en el origen, ¿cómo exigirle que viva conforme a razón? Sería gratuito y estéril; en el estado de naturaleza el hombre tiene derecho a vivir de acuerdo con su deseo, de buscar lo útil, de arrebatárselo a cualquiera, de ver un enemigo en quien se oponga a su apetito. El derecho natural "nada prohíbe" [756].

Spinoza establece una distinción entre la razón, "que atiende a la utilidad verdadera y a la conservación de los hombres" y la ley natural, que se expresa en el deseo, que busca el "orden de la naturaleza, en que el orden es una partícula" [757]. Desde la razón hay cosas de la naturaleza que nos parecen injustas, malas, ridículas, absurdas; pero es porque no comprendemos la totalidad, porque no miramos el mundo sub specie aeternitatis. La razón dice lo que es malo para el hombre; pero debe aceptar que lo mismo no es malo para la totalidad. Frente a la tradición, que consideraba al hombre, desde su origen, equipado con la recta ratio, capaz por tanto de distinguir entre el bien y el mal, de vencer las pasiones y los vicios, en definitiva, capaz de autodeterminarse, Spinoza concibe la naturaleza humana como una tensión entre razón y pasiones, y a ambos como instrumentos al servicio de la conservación; de ahí el relativismo de los puntos de vista de la razón. La recta ratio, en todo caso, no es un elemento natural, sino el resultado de un largo proceso, el del conocimiento.

Spinoza ha puesto en el origen un hombre fuertemente afectado por las pasiones y con una razón débil. La consecuencia es la enemistad en el origen: "Y como los hombres, por lo general, están por naturaleza sometidos a las pasiones, son enemigos por naturaleza" [758]. Es decir, como Hobbes, pone en el origen la miseria, la inseguridad, la soledad, la enemistad y el miedo [759].

Este sujeto apasionado y de razón débil [760] determina que el odio prevalezca sobre el amos, la lucha sobre la paz, la inseguridad sobre la felicidad. La ambición genera el odio mutuo [761]; la lujuria es insaciable y la avaricia ilimitada, confluyendo todo a la inseguridad. "Tanto la avaricia como la ambición y la lujuria son clases de delirio, aunque no se las cuente en el número de las enfermedades" [762].

Esta situación, derivada de la naturaleza humana, hace que el derecho natural, el poder de cada uno para su autoconservación, sea ineficaz, no sirviendo ni para evitar la inseguridad y el miedo constante; "su garantía de éxito es nula" [763]. Esto fuerza al hombre a buscar con todas sus fuerzas salir de tal estado; la propia ley de la naturaleza les empuja a salir del estado de naturaleza, del reino del derecho natural. De lo que se trata ahora, por tanto, es de pensar razonablemente cómo puede conseguirse, dado que el hombre no puede dejar de ser como es, no puede liberarse de su ser un sujeto de imaginación y deseos.

La vía de solución pasa por concepto de "pacto". El resultado de esa búsqueda de una vida feliz y segura pasa por la puesta en común de su derecho natural [764], tal que su derecho a las cosas fuera compartido por todos, sumando así sus voluntades y poderes. La forma de poner en común ese derecho equivale a aceptar regirse por los consejos de la razón, que es común, mientras que los deseos son particulares y contrapuestos. Así se consigue "no hacer a nadie lo que para sí no quiera y defender el derecho de los demás tanto como el propio" [765]. Y todo ello supone el pacto social.

Ese pacto tiene su justificación en la utilidad que promete. La "ley universal de la naturaleza humana" es que nadie descuide lo que le parece bueno a no ser con la esperanza de mayores bienes o el temor de mayores males [766]; o que no sufra algo malo si no es para evitar un mal mayor. Esta ley es la que fundamenta el orden social: esperanza de un bien mayor, miedo a un mal, renuncia para evitar males peores, en definitiva, "un pacto no puede tener fuerza alguna, sino por razón de utilidad" [767].

Esa utilidad, además de fundamento, define los límites de validez del pacto, pues sólo se renuncia a un derecho natural en tanto que se tiene la esperanza de un bien o el miedo a un mal. El pacto, viene a decir Spinoza, es frágil; sólo se mantiene si se consigue lo esperado o si se teme su violación. Para que el pacto sea eficaz se requiere que sea útil para los pactantes y más ventajoso que la situación anterior. La vida social, en definitiva, es un pacto constante, una continua renovación del pacto, en base al interés; o una sumisión al mismo por medio del miedo [768].

El fundamento jurídico del pacto consiste en la transferencia por cada uno de su derecho natural, su poder, a la sociedad, que así reúne en ella "todo el derecho supremo de la naturaleza", es decir, el "soberano imperio", al que cada uno quedará sometido. Ese orden político creado por la unión de los poderes individuales transferidos es, para Spinoza, la "democracia", o "asamblea de todos los hombres que tienen colegiadamente soberano derecho en todas las cosas" [769]. Como todos han transferido su poder a la sociedad, la potestad soberana así constituida no estará sometida a ley alguna, y "todos deben obedecerla en todo".

Spinoza contempla la posibilidad de que los hombres hubieran tomado precauciones y se hubiera reservados derechos para defenderse del todo; en tal caso el estado estaría dividido, lo que no es deseable. Por tanto, en la hipótesis coherente de cesión de todo el derecho natural, como aconseja la razón, "estamos obligados absolutamente, si no queremos ser sus enemigos, a efectuar todos los mandatos del poder soberano, aun aquéllos más absurdos" [770]. Pues esa sumisión recomendada por la razón se hace en base a la ley natural de elegir siempre el menor mal [771].

El poder absoluto del soberano es el menor mal, dice Spinoza; además, en los estados democráticos el riesgo de arbitrariedad y despotismo es el mínimo, "porque es casi imposible que la mayor parte de una asamblea, especialmente si es numerosa, convenga en un absurdo" [772]. Y aunque algunos sospechen, dice Spinoza, que así se hace "a los súbditos siervos", pues es siervo quien actúa por mandato y libre quien lo hace a su antojo, sigue siendo el mal menor [773]. Porque, en rigor, la acción por mandato, la obediencia, quita cierta libertad, pero no hace siervo; la servidumbre depende del tipo de acciones que uno está obligado a hacer. Si el poder impone al súbdito que actúe contra su utilidad, al servicio de otros, entonces es siervo e inútil; pero si obedece leyes orientadas a salvar al pueblo, no al soberano, entonces sólo se es súbdito de una república libre [774].

Es manifiesto que Spinoza prefiere la forma democrática de gobierno, que le parece "la más natural y la más aproximada a la libertad que la naturaleza concede a todos los hombres" [775]. Considera Spinoza que en esta forma de gobierno nadie transfiere a otro sus derechos naturales; se lo transfiere a la totalidad, con lo cual no renuncia a participar en las deliberaciones; además, como todos hacen la misma transferencia de derechos, "todos quedan iguales, como antes, en el estado natural" [776].

Ahora bien, a pesar de sus preferencias por la democracia, reconoce que el fundamento del poder del soberano es el mismo en cualquiera de las formas de gobierno, tal que el soberano, sea un rey, unos nobles o el pueblo, tiene poder absoluto, "puede mandar cuanto quiera" [777]. El fundamento del poder es la transferencia del derecho natural al soberano, y ésta es similar en los tres casos; más aún, es válida incluso cuando dicha transferencia de derecho, dicha "renuncia al derecho natural", dicho compromiso o pacto de obediencia, se haga bajo la coerción de la fuerza [778].

5. La comunidad política como asociación natural.

A pesar de estar inacabado [779], el Tratado Político nos ofrece la más clara y ordenada reflexión política e Spinoza. Sin duda alguna, muchas de sus ideas ya están expuestas en la Ética y el Tratado Teológico Político, por lo que no insistiremos en ellas; pero hay algunas nuevas e incluso ciertos planteamientos que han sido interpretados por algunos estudiosos como ruptura con aspectos importantes de las concepciones antes expuestas. Es el caso, por ejemplo, de la doctrina del pacto, que autores como A. Negri [780] y A. Matheron [781] consideran reformulada o abandonada en el Tratado Político. Ciertamente, en esta obra encontramos algunos textos que permiten pensar en una concepción de la comunidad política generada evolutivamente, resultado del reajuste y equilibrios de fuerzas más que de un pacto que siempre se apoya en el supuesto de una razón fuerte [782]. Por ejemplo, cuando Spinoza dice que "... la multitud tiende naturalmente a asociarse, no porque la guíe la razón, sino algún sentimiento común, y quiere ser conducida como por una sola mente" [783].

La verdad es que el problema no es fácil de decidir, entre otras cosas porque en el Tratado Político Spinoza no insiste en la génesis del estado civil, sino que se centra en la descripción de éste ya constituido [784]. De todas formas, no encontramos en el Tratado Político argumentos definitivos que justifiquen una ruptura con su doctrina del Tratado Teológico Político; las modulaciones pueden ser incluidas en la teoría del pacto.

El Tratado Político, en rigor, da por supuestas las tesis de la Ética y del Tratado Teológico Político, pero insistirá más en el poder del deseo respecto a la razón. Su punto de partida es la condición humana descrita en la Ética [785], es decir, el hombre como sujeto de pasiones y deseos, sometido a los afectos. Por "su propia constitución", nos dice, "compadecen a quienes les va mal y envidian a quienes les va bien, están más inclinados a la venganza que a la misericordia; y... cada uno desea que todo el mundo viva según su propio criterio, apruebe lo que él aprueba y repudien lo que repudia" [786]. El resultado es la guerra, la opresión de unos sobre otros. De poco valen las ideas éticas o religiosas que prescriben el amor al prójimo; como se demostró en la Ética, la razón tiene escaso poder sobre los afectos. "De ahí que quienes se imaginan que se pude inducir a la multitud o a aquéllos que están absortos por los asuntos públicos, a que vivan según el exclusivo mandato de la razón, sueñan con el siglo dorado de los poetas o con la fábula" [787].

Ahora bien, este punto de partida de su reflexión, situándose de nuevo en el estado de naturaleza, no persigue abordar la génesis del estado; se trata, por el contrario, de pensar la estabilidad del estado civil asumiendo que la naturaleza humana no ha cambiado, pues el paso del estado de naturaleza a estado civil no implica un cambio de naturaleza [788]. Al contrario, la consecuencia de esa condición natural incambiable del hombre es que el estado, que depende de la honradez de los gobernantes, "no será en absoluto estable" a no ser que se organice de la manera adecuada a esa naturaleza humana dominada por el deseo. Esa forma de organización del estado, que impedirá a los gobernantes apartarse de su recta actuación, se convierte así en el objeto de la filosofía política. Y es curioso que Spinoza viene así a coincidir con Platón, cuando completa la educación de los gobernantes con unas condiciones de gobierno (comunidad de mujeres e hijos y abolición de la propiedad privada entre los guardianes) que sirvan de garantía al recto obrar. "Los asuntos públicos deben estar organizados de tal modo que quienes los administran, tanto si se guían por la razón como por la pasión, no puedan sentirse inducidos a ser desleales o a actuar de mala fe" [789]. Se trata, por tanto, de pensar las condiciones que impiden la deslealtad o la mala fe, que impiden el triunfo del deseo o el sentimiento; se trata de contrarrestar los efectos negativos de esa naturaleza humana [790], y no importan los medios: "pues para la seguridad del estado no importa qué impulsa a los hombres a administrar bien las cosas, con tal que sean bien administradas" [791]; y la virtud del estado es la seguridad [792].

Tras recordar que el poder por el cual las cosas naturales existen y actúan es el mismo poder eterno de Dios [793], y que Dios tiene derecho a todo y su derecho es su poder, concluye que "cada cosa natural tiene por naturaleza tanto derecho como poder para existir y para actuar" [794]. Y éste es el "derecho natural" de las cosas, a saber, "el mismo poder de su naturaleza", "las leyes o reglas de la naturaleza conforme a las cuales se hacen las cosas" [795]. Cuanto hace el hombre conforme a las leyes de la naturaleza, lo hace con el supremo derecho de la naturaleza; "y posee tanto derecho sobre la naturaleza como goza su poder" [796].

El derecho natural, por tanto, no se ajusta a la recta razón, sino al deseo. Si la naturaleza humana fuera tal que los hombres vivieran siempre conforme a la razón, entonces el derecho natural de los hombres sería el poder de su razón; pero como no es este el caso, sino que los hombres también se guían por el deseo, su derecho no puede medirse sólo por la razón. En rigor, su derecho, su poder, cubre todas aquellas tendencias que le llevan a la acción para su autoconservación, sea la razón, el deseo o el sentimiento [797]. O sea, tantos la razón como sus pasiones, en cuanto orientadas a la sobrevivencia, forman parte del derecho natural, del poder del hombre para conservarse.

Spinoza denuncia la fuga idealista a la creencia en un alma con poder absoluto de autodeterminarse y usar rectamente la razón [798]. Le parece que la experiencia obliga a reconocer que no está en el hombre el poder de tener un alma sana más que el poder de tener un cuerpo sano. La ley natural en el hombre le arrastra a "perseverar en el ser"; pero no siempre sigue a la razón, sino que "cada uno es arrastrado por su propio placer" [799]. Y es ridículo explicar esta tendencia desde el mito de la "caída", pues éste no puede explicar por qué había de caer el primer hombre. Lo razonable es pensar que el hombre, del primero al último, estuvo siempre sometido y arrastrado por las pasiones.

¿No es contradictorio afirmar en el hombre la ley natural de "perseverancia en el ser" y la "voluntad libre"? Spinoza cree que no, que la libertad es una perfección o virtud y que, en consecuencia, no puede suponer impotencia en el hombre [800]. Entender como libertad la posibilidad de decidir la existencia o la no existencia, o de usar o no usar la razón, es contradictorio; se es libre en cuanto se tiene poder para existir, para pensar, para desear, para obrar, en definitiva, para cumplir las leyes de la naturaleza humana [801]. Libertad no es poder elegir el mal; libertad es poder realizar lo naturalmente necesario [802]. Y, por eso, porque obra lo necesario, constituye su derecho natural.

El derecho o norma que regula la vida natural no prohíbe sino "lo que nadie desea y nadie puede" [803]; no se opone a la lucha, al engaño, a la ira o el odio, a nada deseado. Porque ese derecho se orienta a conservar "el orden eterno de toda la naturaleza, de la que el hombre es sólo una partícula" [804]. Es diferente a las normas o consejos de la razón humana, "que tan sólo buscan la verdadera utilidad y la conservación de los hombres" [805]. Es decir, en el hombre reina la ley de la naturaleza que no busca la utilidad y conservación del hombre, sino de la naturaleza; pero el hombre, además, cuenta con las leyes de la razón humana, que buscan sólo su utilidad y conservación. Por ello lo que la razón dictamina como "malo", lo es respecto al hombre, pero no desde el punto de vista de la totalidad, de las leyes de la naturaleza y su orden [806].

Si Spinoza, que se propone reflexionar sobre el estado político, insiste en la teorización del derecho natural es porque entiende que éste no desaparece en el estado civil; el estado, en rigor, es el nuevo instrumento de que se dotan los hombres para ejercer su derecho natural o, si se prefiere, para cumplir la ley de su naturaleza [807]. El estado, en cierto sentido, es la alternativa a la razón, ante la impotencia de ésta para hacer valer lo común; pero, al mismo tiempo, el estado es obra de la razón y posibilidad de ésta.

6. El poder del estado y los derechos de los individuos.

Si, en el fondo, el estado es el resultado de un cálculo utilitarista de la razón, ¿por qué ha de ser preferible a ésta? Dicho de otra manera, ¿por qué no es posible a los hombres guiarse por la razón sin necesidad de estado? ¿No es ésta la gran contradicción de la política? Si la comunidad política se justifica racionalmente, ¿qué poder tiene que no tenga ya la razón? ¿No será, en todo caso, un poder irracional, dándose la paradoja que la razón sueña un monstruo?

En rigor el hombre libre es el que "se guía por la razón" [808]; porque guiarse por la razón es pensar por sí mismo y eso es autonomía del alma. Pensar por sí mismo, pues, es la condición para obrar por sí mismo, es decir, para actuar conforme a su naturaleza. Porque la libertad no es poder actuar o inhibirse, sino poder actuar conforme a la propia naturaleza: "pues la libertad no suprime, sino que presupone, la necesidad de actuar" [809]. Ahora bien, en el estado de naturaleza la promesa, el pacto, sólo tiene valor mientras dura la voluntad de cumplirlo, pues "quien tiene la potestad de romper la promesa, no ha cedido realmente su derecho, sino que sólo ha dado su palabra" [810]. Por tanto, siendo el hombre en el estado de naturaleza su propio juez, al ver que de cumplir el pacto obtiene más perjuicios que beneficios, lo romperá [811]. La justificación utilitarista del pacto contendrá siempre este límite.

Ya hemos insistido en que, para Spinoza, como "los hombres son enemigos por naturaleza" [812]; y como "hay que temerlos más cuanto más poder tienen", el mayor enemigo es el más poderoso [813]. En esa situación, el derecho natural de un individuo no vale nada, no es efectivo, "su garantía de éxito es nula" [814]. Por esto, y porque "sin ayuda mutua los hombres no pueden sustentar su vida y cultivar su mente", el derecho natural sólo es efectivo "donde los hombres poseen derechos comunes", es decir, uniéndose a los otros, formando una comunidad de derecho. Los hombres se unen en comunidad por la ineficacia de su derecho natural, de su poder natural, en suma, porque en el estado de naturaleza no pueden ser autónomos. Si por esto "los escolásticos quieren decir que el hombre es un animal social, no tengo nada que objetarles" [815]. Pero, parece insinuar Spinoza, es social sólo por eso, por defenderse, por sobrevivir, su incapacidad de ser natural.

De este modo, el "Estado" no es más que el "derecho que se define por el poder de la multitud" [816]. En rigor es esa "mente común" [817] constituida por el pacto. Es decir, la sociedad surge con la institución de un derecho común, resultado de la unión de todo el pueblo en una sola mente, que es el "Estado". El estado, por tanto, posee todo el derecho natural, por estar en cargado de "establecer, interpretar y abolir los derechos, de fortificar las ciudades, de decidir sobre la guerra y la paz, etc." [818].

En el estado natural no existe delito, pues no se viola pacto alguno. Porque el derecho natural nada prohíbe "excepto lo que nadie puede realizar" [819]; es decir, sólo prohíbe lo imposible. Si los hombres, en este estado de naturaleza, tuvieran que guiarse por la razón, lo harían, "pues las leyes de la naturaleza son leyes de Dios" [820], y son eternas y no pueden ser violadas. Pero en ese estado de naturaleza los hombres se guían casi siempre por los deseos, sin que con ello "alteren el orden natural, sino que lo siguen necesariamente" [821]. El derecho natural, en definitiva, no obliga a vivir sabiamente.

Del mismo modo, la justicia y la injusticia sólo son concebidas en el estado. Para Spinoza la justicia hace referencia al derecho de propiedad. Y como "en la naturaleza no existe nada que se pueda decir, con derecho, que es de este y no del otro, ya que todas las cosas son de todos y todos tienen potestad para reclamarlas para sí" [822], en la naturaleza no hay justicia. En rigor, no hay injusticia donde no hay propiedad y, por extensión, donde no hay sociedad, pues ésta va indisolublemente unida a aquélla. Pues la sociedad equivale a la creación de una mente común que reparta los bienes y las funciones: "En el estado, en cambio, como el derecho común determina qué es de éste y qué del otro, se dice justo aquél que tiene una voluntad constante de dar a cada uno lo suyo, e injusto, por el contrario, aquél que se esfuerza en hacer suyo lo que es de otro" [823].

Este es un tema importante, pues plantea la relación entre ley natural y derecho natural [824]. El problema es decidir si en el estado de naturaleza existe la razón y si su función es prescriptiva. Aristóteles considera que sólo existen en ese estado disposiciones naturales a la virtud, no la virtud misma, que es fruto de su ejercicio [825]; Tomás de Aquino distingue distintos tipos de preceptos de la ley natural [826]; Hobbes pone la razón al servicio de las pulsiones egoístas de la ambición y deseo de poder individuales. Locke es el más contundente defensor: "lo cierto es que esa ley existe y que es tan inteligible y tan evidente para un ser racional y para un estudioso de esa ley como lo son las leyes positivas de los estados" [827]

Spinoza, en realidad, parece dudar sobre la existencia o no de la razón en el estado de naturaleza [828]; de todas formas, para nuestro autor el derecho y la ley auténticos son obra de la razón [829]. Sabemos que el derecho del estado es el derecho natural [830]; sabemos también que viene determinado por el poder de todos, por el poder "de la multitud que se comporta como guiada por una sola mente" [831]; en consecuencia, como el individuo en el estado de naturaleza, el derecho del estado se extiende hasta donde llega su poder. Y como el derecho del estado viene de la trasferencia al mismo del derecho de los individuos, éstos tienen menos derechos cuanto el estado es más poderoso [832]. En definitiva, afirma Spinoza, el súbdito sólo tiene los derechos que le concede el estado.

Ahora bien, Spinoza cree que si un estado otorga a un súbdito el derecho -y el poder consiguiente, pues sin éste el derecho es mera palabra [833]- de vivir como le plazca, ese estado pierde el derecho cedido; y si actúa así con más de un súbdito, dando a éstos el derecho y el poder de vivir según su criterio, dicho estado se ha dividido a sí mismo; y si la concesión se extiende a todos, el estado se autodestruye, regresando al (des)orden natural. De aquí extrae la consecuencia de que no es concebible que una constitución política permita a los individuos vivir según su criterio, es decir, "este derecho natural, según el cual cada uno es su propio juez, cesa necesariamente en el estado político" [834]. Esta es la idea clave de la comunidad política spinoziana: los hombres en comunidad no tienen derechos naturales; sus derechos se limitan a los que les conceda la comunidad, que nunca pueden aproximarse a los naturales porque supondría la destrucción del orden político.

El orden político es el de la sumisión y el de la renuncia al derecho natural; no obstante, la ley natural subyacente en uno y otro es la misma: la utilidad [835]. En uno u otro estado el hombre se guía por la esperanza y el miedo; la diferencia está en que en el orden natural cada hombre teme a todos los demás y en el estado civil todos temen las mismas cosas (el poder del estado) y todos tienen la misma esperanza (la seguridad del estado).

En el estado, pues, el individuo no puede vivir como quiere; tampoco puede interpretar los derechos positivos o decretos del estado; en tal caso sería su propio juez [836]. El súbdito civil no es autónomo, sus derechos dependen de la sociedad, está sometido a los preceptos de ésta, que debe cumplir n su totalidad, no tiene derecho a decidir qué es lo justo y lo inicuo, lo piadoso o lo impío. El estado, insiste Spinoza, "debe regir como una sola mente y, en consecuencia, la voluntad de la sociedad debe ser considerada como la voluntad de todos [837].

Esta sumisión del individuo a la ley es, según Spinoza, un precepto de la razón. Se basa en que "la razón no enseña nada contrario a la naturaleza". Si todas las leyes de la naturaleza responden a esa "perseverancia en el ser", la búsqueda de la paz se convierte en el precepto racional adecuado a la naturaleza. Y la sumisión a una voluntad común, a una mente común, es la mejor vía para la paz, según nuestro autor: "si un hombre que se guía por la razón, tuviera un día que hacer, por orden de la sociedad, algo que, a su juicio, contradice a la razón, ese perjuicio queda ampliamente compensado por el bien que surge del mismo estado político. Pues también es una ley de la razón que, de dos males, se elija el menor" [838].

De aquí no se deriva el poder arbitrario del estado. Los súbditos dependen jurídicamente de la sociedad en la medida que temen su poder o que aman el estado político [839]; por tanto, esta dependencia se extiende hasta donde la amenaza o el premio tienen efectos, es decir, hasta los límites de las propias leyes de la naturaleza. Por ejemplo, nadie puede renunciar a su facultad de juzgar; los premios y amenazas no tienen poder para impedirlo; por tanto, la libertad de pensamiento pone un límite al poder del estado. Igual ocurre con los sentimientos y con algunos tipos de acciones que la naturaleza abomina, tales como "testificar contra uno mismo, torturarse, matar a sus padres, no esforzarse por evitar su propia muerte y cosas análogas, a las que nadie puede ser inducido mediante premios o amenazas" [840]. Por tanto, no puede concebirse que la sociedad tenga derecho a imponer tales acciones.

Otro límite del poder del estado es aquello "que provoca la indignación en la mayoría de los ciudadanos" [841]. Los hombres por naturaleza tienden a conspirar contra lo que les produce mal, miedo o inseguridad, así como a la venganza. "Y como el derecho de la sociedad se define por el poder conjunto de la multitud, está claro que el poder y el derecho de la sociedad disminuye en cuanto ella misma da motivos para que muchos conspiren lo mismo" [842]. Como bien dice Spinoza, la sociedad tiene mucho que temer y, como el individuo, es menos libre y autónoma cuanto más teme. Si la ley de la conservación en el ser rige también en la ciudad, y en el soberano, esta misma ley pone un límite a su poder absoluto.

Entre los poderes del estado está el de administrar la razón. Spinoza, coherente con su pensamiento, defenderá la autonomía del alma y, con ella, de su pensamiento y sus sentimientos; en particular, del conocimiento y el amor a Dios y de la piedad, caridad y amor al prójimo. Otra cosa es la religión como culto externo [843]; el culto, dice Spinoza, "ni ayuda ni perjudica al verdadero conocimiento de Dios y al amor que de ahí se sigue" [844]. Por tanto, no conviene concederle tanta importancia como para poner en peligro la paz y tranquilidad pública.

CAPÍTULO VII. La comunidad de mercaderes.

"Habiéndose encomendado al gobierno, esté en manos de quien esté, y según he demostrado, la misión y el propósito de hacer que los hombres puedan conservar y asegurar su propiedad, el príncipe, o el senado, si bien tienen el poder de hacer leyes para regular la propiedad entre sus súbditos, nunca pueden afectar, ni total ni parcialmente, a la propiedad de sus súbditos sin su consentimiento" (J. Locke, Second Treatise).

1. Razón razonable y comunidad abierta.

En la historia de la filosofía Locke representa el "debilitamiento del racionalismo moderno"; en la historia del pensamiento político, el "debilitamiento del absolutismo moderno" [845]. Si en el primer caso su tarea no fue la de debilitar la razón -al contrario, le concedió toda la autoridad posible- sino nuestra fe ingenua en la misma, en el segundo aspecto su objetivo no fue debilitar el poder político, sino nuestra alienación ingenua en el al mismo. Se trata, en definitiva, de debilitar toda fundamentación trascendente, todo absoluto, tanto en el plano gnoseológico como en el metafísico, el moral o el político, con el objetivo de otorgar al individuo toda la libertad razonablemente posible, o sea, la libertad respecto a sus propias creaciones. Como ha dicho Simone Goyard-Fabre, Locke apuesta por la "raison raisonnable" frente al racionalismo intransigente y frente a la impenitente sinrazón, frente al delirio de la razón y frente al vértigo de la sinrazón [846].

Apuesta por convertir el conocimiento en instrumento, tal que, aun considerándolo un bien, el mayor bien del hombre, no deja de ser "instrumento", arma en manos del hombre, subordinado a un objetivo que lo trasciende. Y, en el plano de la vida política, apuesta igualmente por convertir el estado en instrumento: legítimo, único, necesario, pero al fin instrumento al servicio de una finalidad más eminente. La "razón", como el "estado", no pasan de ser instrumentos o estrategias cuya legitimidad procede de esa nueva instancia fundamentadora que es el "individuo", cuya naturaleza, contenido, reglas, cualidades o fines conviene establecer. Puede decirse, tal vez con algún aroma retórico pero correctamente en esencia, que Locke es el primer constructor del individuo. Su obra filosófica, dispersa y llena de confusiones y contradicciones [847], es la primera gran aportación en esa dirección.

El "empirismo" de Locke funda una posición en la política, más que una filosofía política; una posición en la que la "razón razonable", ceñida al marco de la experiencia, desplaza a la "razón racional", dueña del marco lingüístico. Efectivamente, avala una posición liberal, como oposición a todo dogmatismo: frente a la razón, con su tentación de absoluto y su exigencia de necesidad, propone la experiencia, con capacidad de fundamentación débil de la verdad, el deber o la justicia y con su vocación de tolerancia y de pacto. Avala también una posición individualista: frente a la razón con su irrenunciable pretensión de universalidad ofrece la experiencia con su carácter intrínseco de particularidad, historicidad y concreción. En fin, avala una posición utilitarista: frente a la razón con su esencial carga de normas y deberes inviolables pone la experiencia, más respetuosa y condescendiente con el placer, el bienestar y los intereses materiales.

Liberalismo, individualismo, utilitarismo, no siempre articulados en las mismas dosis, constituyeron las componentes de la filosofía burguesa moderna. Hegel acertaba al considerar que la filosofía de Locke, con Leibniz y frente a Spinoza, expresaba el "momento subjetivo de la conciencia humana". En la topografía filosófica Locke inicia se tortuoso y complejo camino por el cual la subjetividad se erige en realidad y se constituye en "individuo". Para ello el hombre deja de verse a sí mismo desde relaciones externas, por su pertenencia a un orden social o a una misión asignada, para verse internamente determinado, en última instancia como mero deseo.

La originalidad de la filosofía política lockena reside en haber desustantivado la comunidad política, reduciéndola a "estado", una institución externa al individuo, meramente instrumental. Para eso ha de pensar un hombre capaz de convivir con los otros, de cooperar e intercambiar, de producir riquezas y desarrollar la cultura; ha de pensar como posible una rica vida social, de pacíficos individuos entregados al comercio de mercancías y de ideas. Logrado esto, definida una sociedad civil como reino pacífico del intercambio privado, la comunidad política se verá como innecesaria. Esta es la tesis central de Locke: el pacto político, el poder político, no es necesario para una vida laboriosa en paz y colaboración.

Con este presupuesto, y fijada la no necesidad de la comunidad política, Locke defenderá la conveniencia del estado. Este "estado" ya no es pensado como comunidad, sino como instrumento; y como no es necesario, sino sólo conveniente, su poder tiene unos límites claros y estrechos y sus funciones son siempre instrumentales y subordinadas a los individuos y a la función esencial de éstos, a saber, el mercado (en sentido amplio).

Los límites y funciones de ese estado los fija el pacto político, hecho por y para individuos libres; y, sobre todo, hecho por individuos que pueden vivir en paz y cooperación sin subordinación política. Esta suficiencia del individuo impone como racional un estado limitado a ejercer aquellas funciones que, realizadas por los particulares, no alcanza resultados satisfactorios: la guerra frente al extranjero y la justicia hacia el interior. ¿Por qué habrían de alienar los individuos otros derechos que éstos, cuando son capaces de desarrollar la economía, la ciencia, las artes, la vida cívica por ellos mismos? Sólo alienan su derecho a hacer justicia porque, por la naturaleza de este arte, es difícil conseguir la imparcialidad y no generar una cadena de venganzas.

Con esta visión del orden político, desustantivado, degradado a instrumento al servicio de unos individuos, sujetos de derechos, entregados a su privacidad, el pensamiento moderno, de manos de la burguesía, culmina su primer paso hacia la comunidad abierta; el segundo y definitivo lo dará con la democracia, ya viva en la Revolución Francesa. La idea liberal y la idea democrática del estado [848], que llegarán a enfrentarse, forman parte de un mismo proceso hacia al orden abierto. Siempre será polémico el límite de la función y el poder del estado, su papel en la creación y/o mantenimiento de ese orden. Por un lado, porque la idea de "justicia" irá evolucionando y no tardará en incluir elementos de distribución económica [849]; y como la función esencial e indiscutible del estado es la de guardián de la justicia, se discutirán sus límites y su poder. Por otro lado, el orden abierto, diseño de la razón, tiene que luchar contra resistencia de las creencias, las pasiones y la sensibilidad de comunidades que no han accedido -o que han rechazado- a la ilustración; tiene que vencer el hechizo de la voz de la tribu, la seducción y el calor de las comunidades integradas, el sosiego de pertenecer a la comunión de los santos.

Los avatares de la idea del estado garantizarán que la filosofía política siga viva. Pero en medio de la confrontación, entre el democratismo más radical, que pone la vida social en manos del deseo de los individuos (expresado en votaciones o encuestas, o simplemente interpretado por los mass media), y el anhelo de comunitarismo (tanto en sus formas cultas y civilizadas como en las integristas y sectarias), creemos que ha ido imponiéndose, con ritmos diferentes, la idea de sociedad a la de comunidad. Una idea de sociedad como agrupación de individuos en torno a la obligación que crea un pacto [850]; individuos que tienen un ideal de vida privado, que consideran su fin particular, que entienden tanto el intercambio (sociedad civil) como la obediencia a la ley (estado) como instrumentos a su servicio.

Se trata, por tanto, de un estado-instrumento de defensa de una comunidad abierta, no clausurada por ningún ideal ético o político; un estado entregado a mantener los horizontes indefinidos, a ser determinados por las iniciativas privadas, la movilidad, el progreso, el libre jugo de las ideas, el pluralismo, la imaginación o el deseo. En definitiva, un estado que vigila y cuida el orden público (la seguridad y la paz) de la sociedad civil, pero que no impone a ésta ningún orden de vida, ningún modelo de existencia, ningún valor, ningún fin, ningún bien.

Al menos es así en los fundamentos, pues un estado-instrumento siempre será, por su propia naturaleza, instrumentalizado por algunos grupos sociales, conservadores o pseudoliberales, que, como la marquesa del Entretien de Fontenelle, sentirán el horror del "universo infinito" y de la "pluralidad de los mundos" y, añorando los "cosmos cerrados" y "el orden de los fines", perseguirán reinstaurar jerarquías y criterios. El mismo Locke, con sus derechos naturales, no abrió del todo la comunidad política. De hecho, los liberales no rompieron nunca con la añoranza del cosmos. Burke, Chateaubriand, Constant o Tocqueville [851], todos grandes liberales, sentían vértigo ante esa comunidad abierta y, por tanto, indefinida, que la idea democrática iba afianzando.

2. La razón tolerante y la libertad.

La razón es la facultad específicamente humana, la que pone su superioridad natural [852]. Lo propio de la razón es "razonar" [853] y el acto más propio del raciocinio es la "inferencia" [854]. Pero la inferencia no es el único acto de razonamiento. Como ha dicho Hooker, el "arte de razonar" no atrae a los hombres ni suscita sus esfuerzos, a pesar de que el cultivo del mismo podría suponer una revolución en el pensamiento. Locke asume el problema y se propone unas tareas mínimas, las de librar a la razón de los falsos principios y de los equívocos, de la oscuridad y de la confusión de ideas, de la suplantación de las ideas por las palabras, caminos que arrastran al error y al vacío [855].

Locke acepta el conocimiento intuitivo como un conocimiento propio de la razón: "es el grado más alto del conocimiento y procede sin razonamiento. Es cierto, está a cubierto de toda duda, no tiene necesidad de ninguna prueba y no puede recibir ninguna porque es el más alto grado de certitud humana" [856]. Pero Locke también acepta la fe como otra forma de conocimiento: "es el asentimiento que uno da a toda proposición que no está fundada sobre deducciones de la razón, sino sobre la credibilidad de quien la propone como proveniente de Dios por medio de alguna comunicación extraordinaria. Esta manera de descubrir verdades a los hombres es lo que llamamos revelación" [857]. O sea, Locke distingue entre la razón y sus distintos procedimientos.

El "juicio" o demostración es un sustituto de la intuición, el conocimiento más perfecto, donde la adecuación entre las ideas se muestra instantáneamente y de forma evidente [858]. La demostración suple la impotencia de nuestro entendimiento, incapaz de tener conocimiento intuitivo de todo. En el juicio no se apercibe la evidencia demostrativa, por lo que la conveniencia o no conveniencia debe "suponerse" o "presumirse" [859]. Sin acceso a la certitud, se contenta con la probabilidad; el conocimiento aquí es creencia, opinión, asentimiento.

Este tipo de conocimiento es propio de la ética, incapaz de demostración matemática. En la demostración, la sucesión de evidencias corona en la certitud; en la creencia, una cadena de asentimientos culmina en la probabilidad. En el orden ético, por tanto, la razón se mueve en los límites de lo probable; pero para nuestro autor esto no es un demérito, sino una peculiaridad.

Locke dirá más; dirá que nuestro juicio puede pasar de la conjetura a la confianza e incluso a la seguridad [860]. Sopesando correctamente cada probabilidad, su grado y su fuerza, puede hacer una estimación justa [861]. Se trata de que la razón sea "razonable" en lugar de "racional" o "lógica"; una razón razonable que establezca la conveniencia entre ideas o entre éstas y un modelo o norma. Una razón menos ansiosa de "verdad" que de "rectitud" o "conveniencia", cauces adecuados de eficacia de la acción dirigida al bien. Aunque Locke hable de "verdad moral" [862], en rigor se trata de un juicio recto, en sentido estoico.

Para el racionalista Pascal eso era una "impotencia de probar"; pero para el razonable Locke era una "forma conveniente de aceptar". La "prudencia" es parte de la razón, como la lógica, Y es una "cura contra el entusiasmo", contra las sin-razones de la razón de los iluminados (que no ilustrados). Efectivamente, sacar las "verdades morales" del plano de la certitud, lejos de suponer una renuncia equivale a corregir un riesgo: el del dogmatismo de los fanáticos, todos con credenciales para acceder a la evidencia, todos con una luz clara sobre ellos [863]. Al "utilitarismo teológico" de entusiastas e innatistas, Locke opone un modesto trabajo de reflexión calmada y prudente, porque, en el terreno de la ética, reino privilegiado de la tolerancia, hasta la verdad puede ser una perversión.

Locke no ha hecho un cuerpo de reglas morales o un sistema de moral. Sólo sienta unas bases claras y ricas: el hombre ha sido creado por dios para ser feliz, para ello ha sido dotado de un instrumento suficiente, la razón, cuyo "buen uso" es garantía de eficacia. Este "buen uso" no es tal vez el "uso óptimo", pero sí el "uso apropiado", a un orden, como el moral, no matematizable. En cualquier caso, la razón y sus probabilidades ponderadas bastan para ser feliz y para ser justo; en todo caso, lo absoluto no es mercancía del mundo humano. Y esta carencia no le causa temblor, pues la asume como propiamente humana.

El plano ético se abre ante el descubrimiento por el hombre de la ley natural: ahí, precisamente, cuando el hombre asume como obligación la obediencia a la misma, se abre su moralidad, su humanidad.

La naturaleza humana responde a determinaciones esenciales establecidas por el Creador. Este argumento "se deduce de la constitución de este mundo en que todas las cosas obedecen a una ley fija en sus operaciones y a un modo de existencia apropiado a su naturaleza. Porque lo que está prescrito a cada cosa, la forma, la manera y la medida de su acción, es precisamente lo que se entiende por ley. Tomás de Aquino dijo que todo lo que adviene a las cosas creadas es la materia de la ley eterna y, según Hipócrates, cada cosa cumple el papel que el destino le ha asignado en lo pequeño y en lo grande. Es decir, que nada, sea cual sea su dimensión, se aleja de la ley que le está prescrita. Puesto que es así, no parece que el hombre sea, él solo, independiente de las leyes mientras que todos los otros seres están sujetos a ellas. Al contrario, un modo de acción le está prescrito que es conforme a su naturaleza, porque no parece conforme a la sabiduría del Creador formar un animal muy perfecto y siempre activo, dotarlo, muy por encima de los otros seres, de espíritu, intelecto, razón y todo lo que es requerido para trabajar y, al mismo tiempo, no asignarle ninguna tarea, o bien hacer al hombre, el único capaz de (dotarse de) ley, precisamente no sometido a ninguna" [864]. El hombre, por tanto, está naturalmente sometido a la ley del creador. Pero no es una ley mecánica, sino una ley de obligación. No está determinado a cumplirla, sino que está obligado a ello; es un finalidad.

Esta concepción ha de servir de marco a su política. Esta debe enmarcarse en esta idea de orden teleológico; no hacerlo supone el desvarío de la razón o su olvido en la sinrazón. En el periodo 1660 a 1664 su obsesión es el orden, natural y civil. A finales de la década aparece como tema estrella la libertad.

Simone Goyard Fabre ha defendido que la "libertad" era el objetivo de la reflexión de Locke, que había sido "desde la época de Oxford, el de mostrar que el uso razonable de la razón, al situar la acción moral y la vida política en la órbita de la teleología divina, hace posible la salvaguardia de la libertad" [865]. Aunque no pusiera el acento sobre el tema en las primeras obras, aparecería como su objetivo oculto. Este objetivo se iría explicitando y madurando hasta llegar al final, en que Locke considera que el orden del mundo y la libertad del hombre van de la mano. En un plano más concreto, en el de sus dos tratados sobre el gobierno civil, Locke defenderá la tesis de que el orden político y la libertad civil son indisociables. La libertad tiene así un doble sentido, moral y metafísico, por estar asentada en la ley natural.

3. Contexto social y político.

El objetivo manifiesto de Locke es refutar las tesis de Filmer, muy populares, en favor del absolutismo real [866], y defender una teoría constitucionalista radical de la soberanía popular [867] y el derecho de resistencia [868]. Locke ha explicitado sus objetivos con claridad al escribir: "descubrir otra génesis del gobierno, otro origen del poder político y otra manera de designar y conocer a las personas que son sus depositarias de las que nos enseña Sir Robert Filmer" [869].

Por tanto, el interlocutor directo no es Hobbes sino Filmer, no es tanto el poder absoluto como el fundamento paternal del poder.

Simone Goyard Fabre también ha señalado que el objetivo primero de Locke no es Hobbes [870]. Señala como característica de la filosofía de Locke la "razonabilidad". En Descartes la razón construye y controla la verdad; en Hobbes construye y controla el poder; en Locke construye y controla la ley natural, la razonabilidad [871]. Por tanto, aunque Locke no pueda aceptar el racionalismo hobbesiano, porque "Le rationalisme hobbien est trop rationnel pour être raisonnable" [872], S. Goyard insiste que en "Locke n'est pas l'anti-Hobbes" [873]. El interlocutor directo es Filmer y el problema teórico central el fundamento y origen del poder [874].

La verdad es que entre Hobbes y Locke hay muchas en común. M. Cranston [875] sostiene que Locke fue, al principio, y por influencia de Hobbes, antiliberal; luego corregiría, a instancia de Shaftesbury. También P. Laslett [876] defiende que sin Shaftesbury no habríamos tenido a Locke. En todo caso, los nuevos estudios tienden a resaltar las muchas coincidencias filosóficas por debajo de las contingentes diferencias ideológicas de ambos autores. No es extraño que así sea, pues ambos presencian una semejante problemática social. Hobbes vive de 1588 a 1679 y Locke de 1632 a 1704; ambos, por tanto, asistieron al largo y complejo debate entre el Parlamento y la Monarquía [877]; ambos vivieron la época en que las clases medias ganan poder económico y político y desarrollan su estrategia cara a una monarquía constitucional; ambos sufrieron la crisis y los vaivenes de la inseguridad política [878]. Vivieron la misma época, aunque a Locke le tocó la segunda parte; tal vez éste sea un dato suficientemente significativo para explicar las diferencias, que no son tantas [879]. Porque, en definitiva, los Two Treatises on Government fueron escritos en 1688 para defender la paz, aunque en esas fechas la misma pasaba por oponerse al absolutismo de James II y a favor del Parlamente y de Wilhelm d'Orange [880].

Por tanto, la problemática filosófico política en la que hay que situar a Locke es la del debate sobre los fundamentos del poder, en el marco de la larga ya compleja lucha entre el parlamente y el rey. Y, en ese contexto, Filmer es la figura a combatir más relevante y más brillante del momento. Filmer se había convertido en el paladín de las prerrogativas reales en un momento en que es el conflicto entre Monarquía y el Parlamento se agudizó hasta adquirir los tonos dramáticos de del ajustamiento del rey. Locke, en cambio, valoraba la doctrina realista con el peor de los atributos, considerándola no inglesa, como una ridícula moda [881].

Como decimos, eran momentos en que, por la fuerte pugna entre el Rey y el Parlamento, se reivindicaba con fuerza el derecho divino de los reyes [882]. El contexto político inmediato es el de la "Exclusion Crisis", entre 1679 y 1681, provocada por la resistencia de los Whigs a que Jacobo I, duque de York, accediera al trono. Temían el resurgimiento de una monarquía católica y absolutista en un momento en que luchaban por el control de la monarquía [883]. No es necesario decir que las obras de Filmer hacían las delicias de los Tories.

El mismo Jacobo I, sucesor de Isabel, y a quien Filmer cita con frecuencia, había expuesto y difundido una teoría semejante a la de éste, con raíces en la teoría del origen divino del poder real [884]. Ahora bien, la teoría del derecho divino de los reyes tiene dos frentes, uno referente al origen o fundamento y otro relativo a los límites. En la primera perspectiva la teoría tiende a afirmar que el poder civil no tiene otro origen que la voluntad de Dios, que sin mediación de Iglesia o Papa pasa de Dios al Rey; en el otro frente, la teoría se usa como justificación del absolutismo. Ciertamente, ambas direcciones pueden ser coincidentes y, en rigor, se prestan apoyo mutuo; pero deben distinguirse en el análisis [885].

Reyes y juristas defendían con fuerza el origen divino del poder. Si Louis XV de Francia, en su Edit de 1770, afirmaba: "Nous ne tenons notre couronne que de Dieu". J. F. Hornius [886], uno de los teóricos más lúcidos, trataba de justificar lo injustificable con verdaderos ejercicios de prestidigitación retórica: "Hornius pone como principio que la causa de la sociedad civil no es al mismo tiempo la del Gobierno civil y la de la autoridad soberana; sin duda admite que las sociedades civiles se forman por medio de pactos, pero sostiene en cambio que el poder soberano es conferido inmediatamente a los Príncipes por Dios mismo y que los hombres no contribuyen en modo alguno en producirlo. Cuando un pueblo libre elige un rey, no confiere por ello la majestad soberana, sino que se limita a designar la persona a quien esta majestad sería conferida por vías divinas, al igual que en un gran número de municipalidades los magistrados son elegidos por el consejo sin por esto recibir de este consejo su poder, que le viene del Soberano mismo" [887].

Pero los argumentos más fuertes y consistentes son los de Filmer. Peter Laslett se ha opuesto a la tendencia a considerar a Filmer un autor de escasas cualidades [888]. Hijo mayor de una familia de 18 hijos, se comprende hasta cierto punto su defensa de los "derechos de primogenitura". Escribió muchos folletos, muy divulgados en copias manuscritas. El Patriarca, el más famoso de todos, lo escribió en 1640 y se convirtió en la voz más activa y sonora en favor de la "prerrogativa real".

Sus escritos, sin ser sistemáticos, reflejan fidelidad a una idea: "el poder real deriva del paternal" [889]. La teoría del poder paternal de los reyes no tiene por qué confundirse con la del origen divino del poder. De hecho, Filmer las distingue y usa de esa distinción para su fundamento recíproco, montando así las bases de una teoría patriarcal y patrimonial del poder de los reyes. Esta teoría, entre otras características, implicaba la pérdida de presencia de la ley natural, de la voz de dios, como límite y orientación de la actividad del monarca. El poder no viene ya al monarca por vía directa, como la razón no viene a los hombres a través de la ley natural; ahora todo llega por la vía de la voluntad. Por voluntad de Dios éste cede a Adán su poder sobre las cosas; por voluntad de Adán, este derecho pasa a su primogénito; y así, de voluntad a voluntad, se transmiten los derechos sobre las personas y las cosas.

Filmer tiene las ideas muy claras y sabe muy bien el enemigo que combate: el derecho de los súbditos a deponer a sus príncipes, que defienden hombres de tanto prestigio en la época como Buchanan y Parson [890]. Su concepción de la sociedad es la de una vasta familia con Adán de único cauce y sin libertad alguna en el origen [891]. Dios, al crear a Adán, le concede autoridad sobre todo lo existente y futuro, tanto sobre Eva [892] como sobre sus descendientes [893]. Por tanto, la soberanía va directamente de Adán a Carlos I por "derecho de primogenitura"; sirve así de defensa de la idea de un poder absoluto, indivisible, de vida y muerte.

Para cerrar este apartado sobre el contexto político, queremos llamar la atención respecto a que, sin negar los efectos de la situación en las ideas de nuestro autor, la génesis de las ideas lockeanas no se dejan reducir a la coyuntura, aunque ésta matizara algunos de sus contenidos más prácticos. En rigor, el pensamiento lockeano se constituye entre dos grandes revoluciones, la de Oliver Cromwell y la del Wilhelm d'Orange. Efectivamente, la primera mitad del XVII fue protagonizada por la monarquía de los Stuarts [894], que con vacilaciones y desplantes trataron de romper con la larga tradición constitucionalista inglesa [895], imponiendo un poder absolutista a imagen de la monarquía de Luis III. La aventura acaba con un rotundo triunfo de las fuerzas defensoras del Parlamento [896], dando paso al poder cromwelliano [897].

Cromwell trajo consigo el orden, pero no la razón. Una década después era restaurada la monarquía, en la persona de Carlos II [898]. Hasta este momento Locke parece haber vivido la situación política con cierto distanciamiento, sin más motivación que el del desorden civil y la arbitrariedad institucional. En 1666 cambia su vida, al establecer relaciones con Lord Ashley [899], de cuya mano es introducido en la política.

La monarquía de Carlos II sigue haciendo gala de desorden y arbitrariedad. Lord Ashley encabeza la oposición liberal a la misma y Locke se inclinará a esas posiciones, aunque siempre con un talante más de científico que de militante. Una nueva revolución, esta vez pacífica y monárquica, acaba con el absolutismo [900]. Se instaura una monarquía constitucional, al aceptar los monarcas una declaración de derechos que recoge las ideas lockeanas [901]

Si se tiene en cuenta las fechas de publicación de sus obras [902] y sus vinculaciones políticas, fácilmente se concluye que Locke fue el legitimador de la "Glorious Revolution". Pero si se atiende más a la evolución de sus ideas [903] y, sobre todo, al contenido de las mismas, se aprecia que el pensamiento político de Locke, aunque naciera ligado a preocupaciones coyunturales, tiene una clara tendencia filosófica, general, que desborda la actualidad. H.R. Fox Bourne [904] interpreta que siempre se inclinó al liberalismo. S. Goyard-Fabre subraya que siempre le irritaron todas las formas de dogmatismo, sea intelectual, moral o religioso [905]. O sea, las ideas lockeanas, divulgadas en torno al momento revolucionario, tuvieron una génesis previa y una evolución autónoma. Su rechazo de la intolerancia y del fanatismo, fuera puritano, calvinista o papista, trasciende las condiciones políticas de 1688; su preocupación por la razón política entendida como razonabilidad, como orden, como equilibrio, como sensatez, es más general y abstracta que la mera propuesta de una monarquía parlamentaria.

4. El Primer Tratado sobre el Gobierno Civil.

4.1. Los derechos subjetivos.

Cuantos han debatido el problema de las fechas de redacción de los Dos Tratados coinciden en que Locke lee a Filmer en 1679 [906]. Por tanto, el Segundo Tratado ya estaba redactado, al menos en sus líneas generales. La lectura de Filmer le llevó a fundamentar sus tesis negativamente en una crítica previa a la filosofía rival. Se sabe que trabaja en colaboración con Tyrrell, quien ya ha abordado una crítica a Filmer en su The Patriarch Unmonarched, publicado en 1681 [907]. El objetivo explícito común de ambos es el de defender el derecho de resistencia, en lo que coincidían con el programa Whig. Pero estos usaban como argumento el recurso a la historia, a la tradición de la Common Law; Locke, en cambio, buscará una fundamentación más filosófica, en los derechos naturales, a su vez fundamentados en la ley natural, en una argumentación exquisitamente racionalista [908]. Locke se propone establecer los "límites de la acción política legítima, fundada en el conocimiento de la ley natural" [909].

Filmer había arremetido contra el iusnaturalismo, necesariamente confuso e incoherente, como fundamento de una filosofía política liberal. Y señalaba como causa de todas las confusiones la tesis, supuestamente errónea, de la libertad e igualdad naturales o comunismo primitivo, que afirmaba que "en otro tiempo todo perteneció en común a todos, cuando los hombres eran iguales" [910]. El argumento de Filmer, que desarrolla criticando El Derecho de la Guerra y de la Paz de Grotius, no es trivial. Si en el origen reinaba la "comunidad de bienes", se pregunta, ¿cómo puede explicarse la aparición de la propiedad privada y que se llegue a considerar a ésta un derecho natural?; si en el origen se daba la libertad e independencia del individuo, se sigue preguntando, ¿cómo puede explicarse la aparición legítima de la sociedad y considerar a ésta natural? Con ironía señala que la ley natural resulta ser muy versátil en manos de los iusnaturalistas, justificando alternativamente la libertad y la sumisión a la ley, la igualdad y el derecho de propiedad; y, con finura retórica, llama la atención sobre el carácter sospechoso de ese uso versátil de la ley natural en manos de una doctrina que se jacta en defender que ni Dios puede cambiarla. Si la desigualdad -o la propiedad, o la autoridad, o la jerarquía- no se pone en el origen, viene a decir Filmer, resulta muy difícil justificar su aparición; sobre todo resulta paradójico que se considere "natural", derivado de la "ley natural", ahora la igualdad y luego la propiedad, aquí la libertad y allí la obediencia. Otra cosa sería abandonar la fundamentación iusnaturalista y recurrir a una fundamentación positivista, cosa impensable desde el iusnaturalismo.

El reto de Locke, por tanto, quedaba así definido: mostrar que la libertad y la igualdad naturales, originales, son consistentes con la desigualdad y la obediencia históricas; que la propiedad común de la tierra en el origen no desautoriza la aparición de la propiedad privada y que la libertad e independencia individual no impide la legitimidad del poder político; en definitiva, que la desigualdad, la propiedad, la ley y el poder político no eran contrarios a la ley natural, sino derivados de ésta.

Los Two Treatises, publicados en 1690, que se presentan como una apología de la gloriosa Revolución de 1688, son, en primera instancia, una crítica de la monarquía absoluta en nombre de un nuevo criterio de legitimación política: el consentimiento popular; son también, en vertiente positiva, una opción por la monarquía moderada inglesa; pero, sobre todo, son la formulación clásica del liberalismo político. Como tal, articula los tres principios fundamentales del mismo: igualdad natural de los hombres [911], defensa del régimen representativo [912], exigencia de limitar el poder político para respetar los derechos subjetivos de los individuos [913].

En el Primer Tratado rechaza la defensa de Filmer del poder absoluto de los príncipes y, sobre todo, rechaza la fundamentación de la misma, basada en el supuesto dominio originario de Adán sobre el mundo entero, que habría recibido directamente de Dios, y que por derecho hereditario se habría trasmitido a los príncipes a través de la historia. En el Segundo Tratado, aunque en algún momento reaparezca el elemento crítico, trata de establecer en positivo el verdadero origen del poder político y, en base a los mismos, sus límites y sus fines. Por tanto, son inseparables, complementarios, partes de un proyecto unitario, sea cual sea el orden histórico de escritura.

Desde el punto de vista filosófico lo que está en juego es el debate sobre la libertad o no libertad natural de los hombres, tema nada inocentes; pero, bajo este debate, hay otro aún más profundo, el de la igualdad o no igualdad natural entre los hombres, el de si por naturaleza tienen o no tienen los mismos derechos [914]. Porque, en definitiva, la libertad presupone la igualdad. La desigualdad es relación en la diferencia; por tanto, justificación de privilegios. Si se acepta que se nace "padre" o "hijo", "príncipe" o "súbdito", "primero" o "segundo", puede legitimarse la negación de la libertad natural. Locke lo ha intuido, aunque no desarrolle la idea: la libertad requiere la igualdad, al menos la igualdad en el origen.

Ahora bien, estos debates están encuadrados en una problemática más general y más filosóficamente revolucionaria, tendente a abandonar la justificación de los derechos de los hombres desde instancias externas para tomarlos como intrínsecos al ser humano y usarlos como criterio de legitimación de las relaciones sociales. Sin duda es importante, desde el punto de vista político y moral, que Locke negara la evidencia y la verosimilitud de la esclavitud natural de los hombres y, en el fondo, de la desigualdad natural, para después poder, en positivo, definir la libertad y la igualdad naturales y diseñar desde ellas el orden civil legítimo; pero, sobre todo, habría sido mucho más importante, desde el punto de vista filosófico, que Locke se hubiera liberado definitivamente del recurso al exterior (la voluntad divina, los textos sagrados, Adán, la autoridad de la historia...) como fundamento del orden político humano para así poder construir, en positivo, ese orden como el que quieren los hombres, legitimado únicamente en su ser consentido por ellos, en su ser producto de un pacto libre y voluntario. No obstante, Locke sólo dará algunos pasos, y muy tímidos, en esa dirección; pero fueron muy útiles como punto de partida de otros pensadores más audaces.

Pero vayamos a los textos. Como hemos dicho, en 1680 publica Sir Robert Filmer su Patriarcha [915], donde se acumulan todos los argumentos en favor del origen divino del poder. Filmer los usa para defender una opción política, la monarquía absoluta. Los Two Treatises of Government de Locke parecen repartirse las tareas crítica y positiva [916]: el primero es una dura y pormenorizada crítica de las tesis de Filmer, tanto las formulaciones políticas como los fundamentos filosóficos en que las apoya, y el segundo diseña una opción política monárquica y parlamentaria, con una fundamentación filosófica que tiene su autonomía y que históricamente ha servido para ir más allá de Locke y fundar una opción ideológica exitosa en occidente. Hoy es reconocido de forma general que el pensamiento expuesto por Locke en esta obra sirvió de inspiración a las revoluciones americana y francesa, estando sus tesis bien recogidas en las "declaraciones de derecho" y en los textos constitucionales desde el XVIII en adelante [917].

Desde la perspectiva de la historia de las ideas políticas se ha privilegiado el aspecto político-ideológico del debate, a costa del filosófico; por eso se ha menospreciado lo que se ha dado en llamar el Primer Tratado, de contenido esencialmente polémico, de expresión reiterativa y farragosa, de escaso interés político y de poca difusión histórica, a costa del Segundo Tratado, que resumiría en positivo lo poco bueno del primero y aportaría con brillantez los contenidos de una concepción liberal del estado y de la propiedad. Nada tenemos que objetar a esta opción hermenéutica, que cumple su objetivo con eficiencia. Pero para quienes, como en nuestro caso, nos preocupa más el fondo filosófico del debate que las "consecuencias" ideológicas del mismo, de mero interés histórico, el Primer Tratado adquiere un valor renovado, útil en sí mismo y como dimensionador del Segundo Tratado, que adquiere más profundidad filosófica.

No debería extrañarnos la importancia del Primer Tratado. No en vano se trata, en realidad, del "Book I" -y no de un auténtico Primer Tratado- de un libro; y no es anecdótico que tenga por contenido "Un ensayo acerca de algunos falsos principios" [918]. Por expresar el momento crítico, a su través puede comprenderse mejor el marco filosófico en el que Locke piensa [919]. No es tampoco indiferente que el Primer Tratado haya sido redactado muy posteriormente al segundo y en el momento de publicar éste, dando a entender que Locke lo consideraba no sólo oportuno, por las nuevas circunstancias, sino necesario, como defensa negativa de su teoría.

Por tanto, si queremos valorar el papel que el pensamiento de Locke juega no en la defensa de un régimen político positivo determinado, sino en la aparición de un discurso moderno en el que la legitimación de las relaciones sociales no recurra a ninguna voluntad u orden trascendente, entonces nos vemos obligados a dar relevancia al "Book I", al Primer Tratado, que nos ofrece, aunque de forma oscura y enrevesada, la lucha de Locke contra "los falsos principios".

El contenido positivo de este Primer Tratado es ciertamente pobre, aunque importante; no justificaría una extensión superior a la del Segundo Tratado. El mismo Locke nos ofrece el resumen del mismo al decir que en ese Primer Tratado ha demostrado: 1) Que Adán no tuvo, ni por derecho natural de paternidad, ni por donación positiva de Dios, ni la autoridad sobre sus hijos ni el dominio sobre el mundo que se pretende; 2) Que si lo tuvo, sus herederos ya no poseyeron tal derecho; 3) Que si sus herederos lo tuvieron, al no haber ley de naturaleza ni ley positiva de Dios que determine cuál es el heredero legítimo en todos los casos que puedan surgir, el derecho de sucesión y, consecuentemente, el de gobernar, no pudieron haber sido determinados con precisión; 4) Que incluso si hubieran sido determinados, el conocimiento de la línea más antigua de la descendencia de Adán se ha perdido ya hace tanto tiempo que, entre las razas de la humanidad y las familias del mundo, ninguna puede anteponer a las otras su mayor legitimidad para ser la casa más antigua y tener el derecho hereditario".

Este "resumen" del Primer Tratado que el propio Locke nos ofrece al comienzo del Segundo Tratado [920] , aunque sea más bien una declaración de intenciones que un resultado de su reflexión crítica, expresa con claridad la función que nuestro autor, en posición moderna, cumple objetivamente. Se trata de la afirmación del humanismo moderno, poniendo en manos del hombre la tarea de dotar de reglas el cosmos y la ciudad, la naturaleza y la mente, que en el plano político implica la ruptura con los dos modelos tradicionales de legitimación del poder monárquico: la voluntad expresa de Dios, en la teoría del origen divino del poder, y la voluntad inferida de Dios, a través de la analogía naturalista que persuadía de la legitimidad del poder político como imagen y semejanza del poder del padre. Porque, curiosamente, Locke parece filosóficamente más moderno en su crítica a Filmer (en el Primer Tratado) que en su propuesta alternativa (en su Segundo Tratado). Si la modernidad filosófica en el campo de lo político podemos concretarla en la instauración de los derechos subjetivos, Locke es más moderno en la crítica a Filmer, rompiendo así con toda fundamentación del derecho en la función paterna [921], que en su propia propuesta positiva, muy anclada en la tradición de la ley natural y que no rompe con la fundamentación trascendente de los derechos de los hombres.

Hemos de hacer dos puntualizaciones, relacionadas entre sí. En primer lugar, estamos hablando de modernidad en el sentido filosófico (plano de la fundamentación) y no en el político; en éste, ya lo hemos indicado, "absolutismo" y "liberalismo" son igualmente "modernos". En segundo lugar, y en ese plano filosófico, tanto Filmer como Locke parecen tener el mismo problema de no romper con la fundamentación metafísica de los derechos, al recurrir en última instancia a la voluntad de Dios, aunque uno prefiera leer ésta en los textos bíblicos y el otro recurra de forma predominante a su lectura en el orden natural. El centro de nuestra atención, por tanto, debe ponerse en los méritos de ambos autores respecto a la misión de la filosofía política del momento, o sea, respecto a la fundamentación de los derechos subjetivos.

4.2. El Padre, el Rey y el Gran Heredero.

La base de la tesis de Filmer se condensa en la primera parte del "argumento adamita" o "teoría del monarca patriarcal". Filmer recurre a la historia para defender la "autoridad paterna" (fatherly authority), que a veces llama "autoridad real" (royal authority). Las escrituras le sirven para mostrar que "el supremo poder residió originalmente en el padre y sin ninguna limitación" [922]. Ya en Observations on Mr. Hobbes's "Leviathan", Filmer ofrecía un buen resumen de su tesis, que no pasa desapercibida a Locke: "Si Dios creó sólo a Adán, si de una pieza de él hizo a la mujer y si por generación a partir de ambos, como partes de ellos, toda la humanidad se propagó; si también Dios dio a Adán, no sólo el dominio sobre la mujer y los hijos que nacieran de ellos, sino también el dominio sobre toda la tierra para alimentarlos y sobre todas las criaturas existentes en la misma, de modo que, mientras Adán viviese, ningún hombre pudiese exigir o disfrutar de nada sino por donación, asignación o permiso de él, Me pregunto..." [923]. Esta tesis le servirá para defender el poder arbitrario del monarca y fundar un orden político absoluto.

El "argumento adamita" parte, como el anterior, de tópicos fuertemente arraigados en la conciencia popular. Adán era padre, rey y señor de su familia. En el origen, un hijo, un siervo o un esclavo eran la misma cosa. El padre podía disponer de sus hijos y servidores a su gusto, arbitrariamente, incluida su vida, como si fueran sus posesiones. Adán, pues, gozaba de un poder infinito sobre todo; todo era propiedad suya [924].

Filmer parte de la autoridad paterna de Adán; éste tendría, por mandato divino, poder sobre la tierra. Los patriarcas, por derecho de herencia, conservarían este poder. Este poder, que Adán tiene sobre el mundo por mandato divino y los patriarcas por derecho de sucesión, fue tan extenso como el de cualquier monarca absoluto que haya existido. Fue poder sobre la vida y la muerte, de hacer la guerra y la paz. El padre de familia gobierna sin otra ley que su voluntad. Como el poder real es de origen divino, no puede haber ley alguna que lo limite. Los príncipes tienen poder sobre las leyes. En definitiva, la autoridad paterna o real es un "divino, inalterable derecho de soberanía, tal que un padre o un príncipe tiene un absoluto, arbitrario, ilimitado e ilimitable poder sobre las vidas, libertades y estados de sus hijos o súbditos, tal que puede tomar o alienar sus estados, vender o usar sus personas como le guste, al ser todos sus esclavos, como señor y propietario de todo, y siendo su incontrolada voluntad su ley" [925].

Establecido el poder absoluto del padre y su legitimidad, Filmer se afana en convencer de la identificación entre "familia" y "monarquía", que le permitirá defender el poder absoluto del monarca desde el supuesto poder absoluto del padre. Entiende por familia "el conjunto de personas sometidas a la autoridad de un solo y único jefe de familia" [926]. Y entiende por monarquía "el gobierno de uno solo" [927]. Por tanto, la monarquía es una familia y la familia una monarquía desde el punto de vista de la estructura de poder, de la forma de gobierno [928]. Y, una vez identificadas la familia y la monarquía, no le cuesta mucho generalizar el modelo a toda forma de gobierno [929]. Si ser gobernado equivale a obedecer y someterse a la voluntad de otro, gobierno es sinónimo de monarquía y de familia. Como dice J. Tully, "los tres son patriarcas" [930]. Por tanto, la única forma de gobierno concebible es la monarquía patriarcal, absoluta y arbitraria [931]. Como vemos, de forma obviamente falaz, Filmer pasa de unas similitudes funcionales o analogías estructurales a una identidad de esencias; a partir de aquí, todo es posible.

Con esta identificación esencial entre familia y monarquía, entre padre y príncipe, lo que se predique de una de estas figuras puede predicarse de la otra. Y Filmer usa las prerrogativas empíricas, tradicionales, del rey para adjudicárselas como legítimas al padre; y utiliza los textos bíblicos referidos a éste para extenderlos a aquél. La jerarquía, el orden, la autoridad del padre que los textos bíblicos y la tradición otorgan a la familia, sirven para justificar esas mismas relaciones en la monarquía, que viene a ser una "familia grande".

Locke destaca las muchas confusiones, falacias y manipulaciones del texto de Filmer, tanto a la hora de identificar la autoridad paterna y la autoridad real como en el momento de definir los contenidos de la autoridad paterna y su legitimidad. Frente a Filmer, Locke razona la diferencia esencial entre las relaciones padres e hijos y rey y súbditos. Y lo hace apoyándose en Aristóteles [932], quien lúcidamente distingue tanto entre las distintas relaciones que configuran una familia (padre-hijos, marido-mujer, amo-criado), como entre éstas y las relaciones políticas entre príncipes y súbditos. Eso permite a Locke romper con la alegoría de la "gran familia" [933].

Para Locke la autoridad del gobierno, del padre y del amo son tres tipos de autoridad diferente. Además, la autoridad política no es absoluta ni arbitraria. El padre no posee un derecho de propiedad privada natural, ilimitada y arbitraria. Por eso critica a Filmer: "La autoridad paterna o el derecho de paternidad, en el sentido de nuestro autor, es un derecho de soberanía divino e inalterable, en virtud del cual el padre o príncipe ejerce un poder absoluto, arbitrario, ilimitado e ilimitable sobre la vida, la libertad, la fortuna de sus hijos o súbditos, de tal manera que podría coger o alienar sus bienes y venderlos, castrar o utilizar sus personas como mejor le parezca, porque todos son sus esclavos, mientras que él es el señor y el propietario de todo y su voluntad ilimitada le sirve de ley" [934].

Locke pone un freno al derecho subjetivo: la ley natural, la dependencia del hombre respecto a Dios. Si tal freno se rompe, el hombre no conocerá otra ley que su deseo, otro fin que su persona. "El será entonces su propio dios y el único criterio, el único fin de todas sus acciones, sería la satisfacción de sus deseos" [935]. O sea, Locke, en su crítica a Filmer, se ve obligado a llegar al fondo de la misma, a saber, a la relación del hombre con su creador.

Locke reclama evidencia del principio, pruebas de la "autoridad de Adán". No le sirve, como hace Filmer, el recurso al decálogo para, mutilándolo adecuadamente, extraer el mandato divino "Honra a tu padre"; piensa Locke, con razón, que por el mismo procedimiento podría extraerse un "Honra a tu madre", que encajaría menos con las pretensiones de Filmer al usar a Adán como fundamento. El "poder absoluto de Adán", por tanto, no queda probado por las citas bíblicas. Repite y repite la misma, critica Locke, pero no aporta pruebas.

El segundo pilar de la argumentación de Filmer es su interpretación de la relación entre Dios y Adán y entre éste y sus descendientes; esta interpretación le sirve fundamentalmente para apoyar su concepción de la propiedad. El "argumento adamita", en su segunda parte, se concreta en la "teoría del Gran Heredero", que le sirve para derivar la propiedad -y, por tanto, la desigualdad.

La "teoría del gran heredero" se apoya estrechamente en la "teoría del monarca patriarcal". Como hemos dicho, Adán, en su condición de padre, rey y señor de su familia, tanto de sus hijos como de sus mujeres y siervos, gozaba de un poder arbitrario, de vida o muerte, sobre todos ellos, cual posesiones. Formaban parte del mundo y, como las restantes cosas, eran de su propiedad.

¿De dónde deduce Filmer este derecho de Adán? Usa dos argumentos: primero, del hecho de que fue creado único, y parece evidente que, en ese momento, era único dueño; segundo, porque Dios le concedió la posesión de todas las cosas, como testimonian los textos bíblicos. El primer argumento es de índole racional, aunque, como toda racionalidad, dista mucho de ser neutral. Desde el presupuesto, que el propio Locke compartirá, que afirma que "los hombres son los amos del mundo", parece plausible inferir que en el origen, siendo Adán el único hombre, era el gran propietario. Por si fuera poco, cuenta a su favor con la larga tradición de pensamiento jurídico defensora del derecho del primer ocupante.

El segundo argumento, en cambio, es de índole positiva: se trata de asumir como fuente de legitimación la donación y, por tanto, la herencia. Adán es el gran heredero y de él, por donación, deriva toda posterior propiedad. La tesis central de la teoría adamita de Filmer afirma que es de Adán de quien los demás recibirán, por donación, por consentimiento o por herencia sus derechos [936]. Toda propiedad deriva de Adán; toda autoridad legítima, sea ejercida sobre los hombres, sobre los animales o sobre las cosas, es una propiedad privada derivada de Adán.

Si el poder del propietario sobre sus propiedades o es absoluto o no es, así el poder del monarca. De este modo, la teoría del gran heredero, que se apoya en la teoría del monarca patriarcal, acaba aportando un nuevo argumento en favor de ésta, reforzando así su autoridad y cerrando una argumentación circular.

Filmer, en sus Observations on Aristotle's "Politics", considera que "Una libertad natural de la humanidad no puede ser supuesta sin negar la creación de Adán". Es una tesis importante, pues, si fuera correcta, habría que elegir entre rechazar la creación de Adán, cosa difícil en el XVII, o renunciar a la libertad natural. Locke no ve correcta la alternativa. "No encuentro ninguna dificultad en suponer la "libertad de la humanidad" aunque siempre he creído en la "creación de Adán"" [937]. Y Locke tiene razón. Porque, o bien el derecho de Adán sobre la tierra viene del orden de la creación, de ser el primero en comenzar a existir, de una especie de "derecho de ocupación", en cuyo caso es gratuito, pues tendría más títulos el león, por estar allí primero; o bien el derecho proviene de la "asignación" divina, cosa en la que Filmer cree, en cuyo caso es ajeno a su existencia, pudiendo pensarse una existencia de Adán en la que Dios no le hubiera asignado la propiedad de la tierra. Unir la "creación de Adán" y la "elección" es una falacia [938].

5. El Segundo Tratado sobre el Gobierno Civil.

5.1. Poder político y derechos naturales.

El problema político, que se aborda en el Segundo Tratado, es el de sentar las bases de la legitimidad de las dos relaciones claves del estado moderno: la obediencia a la autoridad y el respeto a la propiedad. Una vez se ha renunciado a poner como fundamento de las mismas la voluntad de Dios o la analogía natural; una vez se ha asumido el presupuesto de que son creaciones humanas, hay que fundamentarlas en este nuevo marco.

Ha sido más fácil establecer el principio filosófico abstracto del hombre como sujeto político que formular sus reglas de funcionamiento. Desde tal principio se exige que sean los hombres quienes se autodeterminen, quienes se doten de leyes, normas y valores. Pero ¿con qué procedimiento? La soberanía de la "voluntad general", que parecía concretar el principio, se revelaba como una metáfora abstracta. ¿La mayoría parlamentaria? ¿Las preferencias informadas? ¿Los intereses? ¿Los deseos? El debate ha sido largo y promete ser interminable; en todo caso, es un debate en el marco de la modernidad, es decir, en la renuncia a cualquier determinación trascendente al hombre, su vida y su conciencia.

Una vez se renuncia a los modelos trascendentes de legitimación política, hay que buscar razones humanas. Y estas, según Locke, se agrupan en dos direcciones. O "pensar que todo gobierno en el mundo es solamente el producto de la fuerza y de la violencia y que los hombres viven juntos no por otras reglas que las de las bestias, donde manda el más fuerte" [939]; o bien "encontrar necesariamente otro nacimiento del gobierno, otro origen del poder político y otro modo de designar y conocer las personas que deben detentarlo" [940].

La opción lockeana es clara: hay que legitimar el poder político, o sea, el derecho a dictar leyes bajo pena de muerte, o bajo penas menos graves, con la "única intención de lograr el bien público" [941]. Ahora bien, ese "bien público" viene sumarizado de forma curiosa: "regular y preservar la propiedad y dirigir la fuerza de la comunidad al cumplimiento de tales leyes y a la defensa de la república frente a peligros extranjeros" [942]. Es decir, el poder político aparece ya acotado en sus dos funciones: la defensa frente a agresiones externas y la defensa de las relaciones de propiedad.

Aquí no abordaremos en extenso el rico debate sobre el concepto lockeano de propiedad [943]; sólo haremos algunas referencias al mismo en la medida en que el derecho de propiedad nos sirve de ejemplo de cómo los derechos del hombre se derivan de la ley natural, en definitiva, de la voluntad de Dios, y no de la voluntad humana. Pues este carácter de los derechos es esencial para comprender tanto la naturaleza y límites del poder político como el modelo de comunidad y de vida políticas que describe Locke.

Los presupuestos de Locke nos son dados en el Primer Tratado, en su polémica con Filmer, como hemos dicho. Curiosamente, nuestro autor no vacila en recurrir a las fuentes sagradas. Locke no desprecia el recurso a la Biblia como argumento; sólo critica a Filmer la lectura (manipulación incluida) que hace de ella. Para Locke, en línea tomista, hay complementariedad entre la verdad revelada y la verdad racional. Su punto de partida es un pasaje del Génesis: "Y Dios bendijo al hombre y a la mujer y les dijo: creced y multiplicaos, y llenad la tierra, y sometedla; dominad sobre los peces del mar, los pájaros del cielo y todos los animales que cubren la tierra" [944]. Según Locke, Filmer interpretaría el texto en el sentido de una donación de Dios a Adán de una "propiedad exclusiva", de un dominio privado; Locke, en cambio, cree que la donación divina se ha hecho a título de "derecho recibido en común con la humanidad entera" [945], "no una propiedad exclusiva sino una propiedad en común" [946]. En el origen, pues, no hay propiedad privada de los bienes del mundo; Dios donó el mundo a los hombres para común posesión y disfrute [947].

Este es el presupuesto lockeano: Dios, autor del hombre, proveyó a éste de los bienes necesarios para su existencia; es decir, del derecho a "usar de los bienes del mundo (...) para que obtengan el alimento, el vestido y cuanto favorece la vida" [948]. Pero de esta donación divina sólo se deriva la necesidad abstracta de apropiarse del mundo, no la forma concreta de dicha apropiación, como ya dijimos más arriba. En todo caso, lo que aquí nos interesa subrayar es que este derecho del hombre a usar la tierra en beneficio propio es una exigencia racional derivada de un deber, a saber, el deber de cumplir la ley natural prescrita por Dios al hombre. Por tanto, los derechos del hombre se derivan de una ley, pues la razón exige que quien quiere los fines deba querer los medios. Dios no puede querer que los hombres sobrevivan y, al mismo tiempo, dada su naturaleza, querer que no posean la tierra.

Tully insiste en que "la propiedad, tal como aparece en la definición de Locke, es propiedad común que se realiza en un derecho de uso ejercido en común" [949]. Y encuentra para ello apoyos sólidos, como el comentario de Locke a la cita del Génesis antes ofrecida: "Para concluir, este texto está tan lejos de probar que Adán es el único propietario, que, por el contrario, es una confirmación de la comunidad original de todas las cosas entre los descendientes de los hombres" [950]. Como mínimo, y sin entrar de lleno en el debate, Locke fundamenta "un derecho de uso" de la tierra, un "derecho a usar los bienes de la tierra para la propia subsistencia y la de la familia" [951]. Y, sobre todo, fundamenta este derecho en una situación originaria de no propiedad privada y en un mandato de Dios por determinación de la ley natural. En rigor, no puede ir más lejos. El fundamento de la propiedad misma, el knowing maker, el autor, no permite establecer una preferencia por la "propiedad colectiva", ni por la "propiedad estatal", ni por la "propiedad individual"; lo que sí exige es que todos tengan acceso a los bienes para cumplir con su mandato, con la ley natural, que prescribe la conservación. Lo de "comunidad original", o "propiedad común", debe entenderse en el sentido de que todos, en tanto que criaturas del mismo autor, tenemos derecho a sobrevivir y, por tanto, al acceso a los bienes del mundo.

5.2. Estado de naturaleza y comunidad ética.

Todo el XVII pensó la política desde la "ficción" del estado de naturaleza [952]; pero tal vez por eso, porque era una ficción, no se pusieron de acuerdo en la representación del mismo, alineándose en torno a los dos rostros del "estado de naturaleza", el lockeano y el hobbesiano. Locke fue más sensible a las reflexiones de Grotius y Pufendorf sobre la lex naturalis que a sus ricas reflexiones sobre el status naturalis. El De legibus naturae disquisitio philosophiae(1672) de R. Cumberland, como hemos dicho, le afectó fuertemente. El tema era la "ley natural" y el objetivo refutar a Hobbes, en quien dominaba la "condición natural".

Locke escribe, al menos objetivamente, contra el "estado de naturaleza" de Hobbes y de Spinoza [953]. Hobbes ha sentado un individualismo mecanicista, desprovisto de toda referencia moral o metafísica; Hobbes ha igualado a los hombres en cuerpo y espíritu; la libertad", como "ausencia de oposición", se define igual en el mundo animado que en el inanimado; el hombre hobbesiano es un sistema de fuerzas y se relaciona con el mundo y con los otros hombres según leyes mecánicas, de acción-reacción de deseos-fuerzas contrarios por darse en un ámbito de escasez de recursos; por tanto, la "condición natural" de los hombres, el "estado de naturaleza", según Hobbes, no puede ser sino de lucha, de "guerra de todos contra todos".

Locke no parece entenderlo así. Su descripción del estado de naturaleza es sensiblemente distinta a la de Hobbes, al que no cree verosímil [954]. Ahora bien el "estado de naturaleza" hobbesiano no se nos ofrece como una descripción por observación, sino como una hipótesis o una construcción por el método de la "aniquilatio mundi". Y Locke también construye el "estado de naturaleza" de forma teórica, aunque de otro modo. Lo deduce de la idea de la creación: es el estado querido por Dios para el hombre; si no, lo habría creado de otra forma [955]. No es un estado político, pero sí social, pues Dios no ha hecho al hombre para que viva solo. ¿Por qué, si no, le habría dado el lenguaje? Ni la naturaleza ni Dios hacen nada en vano. Los hombres no son naturalmente sociales, pero sí "sociables"; por eso le ha dado el deseo de vivir con otros, la facultad de hablar, de sentir piedad [956]. El lenguaje es el más claro signo de que Dios no ha querido al hombre solitario; pero, además, Dios ha dado a todos los hombres una ley a la que están obligados [957].

Para Locke la "sociabilidad" está ontológicamente fundada en esa teleología de la creación; como están fundadas en ella la libertad y la igualdad naturales [958]. El Creador no puede haber creado jerarquías, preferencias, dominios de unos sobre otros. ¿Qué razón tendría para preferir unos a otros? ¿Y qué perfección sería obrar sin razones? Todas las facultades que Dios da al hombre es para que las use; la ley natural exige al hombre hacer el mejor uso de sus facultades.

Para Grotius la "sociabilidad" era el deseo de vivir en sociedad, una inclinación a vivir con sus semejantes [959]; para Pufendorf [960] y para Cumberland [961], y para Locke con ellos, la vida social es una vocación o una obligación moral; por tanto, en Locke el "estado de naturaleza" no es de mera indigencia ontológica, sino un estado de perfección.

En el esquema de Locke, el "estado de naturaleza" es el querido por Dios para el hombre; no es un estado político, pero sí es un estado social, pues Dios no quiso que el hombre viviera solo [962]. Por eso, como dice en sus Essays, además de darle el instinto y poner en su naturaleza la necesidad de vivir en sociedad, le ha dotado de la facultad de hablar, el instrumento y lazo común de la sociedad [963].

Para Locke la sociabilidad no es una determinación ontológica, sino una obligación dictada por la ley natural; el hombre debe optar, debe decidir; por tanto, la sociedad es una comunidad ética, pues descansa en una opción moral. El hombre la elige por deber: debe hacer el mejor y más noble uso de sus facultades naturales [964]. No es tanto una inclinación a vivir con los semejantes [965] como una opción moral [966].

En suma, la dimensión social de la condición humana no es un dato natural, un factum, sino una opción consciente y concordante con el carácter razonable del hombre, que asumen así el compromiso de gobernar su propia vida de acuerdo con la ley natural. Este compromiso expresa la especial relación entre el derecho natural y la ley natural en Locke. Si recordamos, en Hobbes el "derecho natural" es un poder, definido en términos de fuerza; la "ley natural" es un consejo de la razón tras un cálculo utilitario, que culmina en la explicitación de la conveniencia de buscar siempre la paz. El "derecho" en Hobbes es fuente de la guerra; la "ley" es un instrumento para la paz. Para Locke "right of nature" y "law of nature" no son opuestos; el derecho está incluido en la ley, pues se tiene derecho a aquello, y sólo a aquello, que manda la ley o que es necesario para su cumplimiento. El "derecho a ejercer el castigo", por ejemplo, deriva de la obligación de cuidar la conservación propia y de los demás [967].

Por tanto, el estado de naturaleza "teórico", el querido por Dios para los hombres, es un modelo de convivencia en paz y respeto a la ley natural; es una comunidad ética; se construye no por observación de la realidad, sino por deducción desde la teleología de la creación, comprendiendo la voluntad de Dios. Es lo que no vieron ni Hobbes ni Filmer, que atendieron al estado de naturaleza "real".

La dependencia de la política de Locke respecto a su concepción de la ley natural no sólo es importante sino definitiva. Por eso aparece en Locke desde sus primeros escritos, en los papeles sobre al Magistrado Civil [968], en los Essays on the Law of Nature [969] o en los Draft [970] del Essay. Como ha dicho R. Polin, Locke no dejó nunca de pensar sobre el hombre, sobre su naturaleza y sobre su suerte [971]. Ha pensado el hombre en el orden cósmico, en el social, en el humano y en el mental [972]. Y, en todas esas perspectivas, hay un eje común, que aporta unidad y coherencia a su reflexión: la ley natural.

Hemos dicho que la "ley natural" es, en Locke, a la vez una determinación ontológica y una prescripción moral. Esto quiere decir, en síntesis, que su determinación no es determinista, sino que se ejerce a través de la conciencia y de la voluntad de los hombres. Por eso la sociedad es una comunidad ética, como acabamos de decir; por eso también se comprende que el "estado de naturaleza real" no se parezca al modelo, no sea conforme a la ley natural, pudiendo ser con frecuencia el resultado del juego de las pasiones y la guerra. Este estado real, en el que autores como Hobbes y Filmer ponen sus ojos, no expresa la ley de naturaleza, sino su perversión.

La ley de naturaleza es una ley moral, de obligación, y no ontológica, o de determinación; por ello son posibles conductas humanas desviadas de la misma. El resultado es que el "estado natural real" puede ser más fruto de la "debilidad" de la naturaleza humana que de sus facultades. De ahí los esfuerzos de Locke por mostrar que el "estado de guerra" no se confunde con el "estado de naturaleza" [973]. Esa debilidad de la naturaleza humana, su corruptibilidad, lejos de ser un obstáculo para la moralidad constituyen su condición: si la naturaleza humana fuera tan fuerte, estuviera tan absolutamente determinada a cumplir con la ley natural, que no fuera posible transgresión alguna, la sociedad sería una agregación animal, inconsciente e involuntaria, y no una comunidad ética, consciente y libre. Este es el mensaje de Locke y este es el fundamento de la sociedad, que no puede renunciar a poner en el consentimiento toda legitimidad [974].

5.3. La naturaleza del pacto social.

Locke comienza describiendo el estado de naturaleza como una etapa idílica, de propiedad común, de capacidad productiva y creadora, de libertad pero no de licencia [975]. Entonces, ¿por qué abandonarlo? Sin duda alguna por ciertas carencias intrínsecas a ese estado, particularmente la imposibilidad de aplicar correctamente el castigo, tanto en su forma de disuasión como de reparación [976]. Por tanto, el orden civil es la alternativa al conflicto incesante en el estado de naturaleza, como en Hobbes [977]. No puede ser de otra manera si el hombre es el autor del estado civil, si éste es fruto de su elección, si no está preso de una ley determinista que determine el proceso al margen de su voluntad o interés. Puesto el hombre como sujeto de la historia, lo único inteligible es que, buscando su autoconservación -ley ésta a la que sí está sometido- salga de la inseguridad y establezca un orden que garantice su vida. Todo es inteligible, parece decir Locke, si está dirigido a ese fin humano [978]. Más aún, sólo es inteligible aquello que puede ser comprendido desde esa ley natural, aquello que forma parte de la razón natural.

Los hombres abandonan el estado de naturaleza huyendo de la inseguridad y de la arbitrariedad en la aplicación de la justicia. Hobbes, dibujando en tintes negros la situación, pone los ojos en la inseguridad y la guerra y viene a decir que la seguridad y la paz son preferibles a cualquier precio; Locke, en cambio, piensa que la inseguridad se deriva de la arbitrariedad y, por tanto, ve como razonable exigir que la alternativa neutralice la causa del mal del que se huye; en consecuencia, tendrá sospechas de una alternativa absoluta, pues la voluntad del príncipe, que es un hombre, seguirá siendo susceptible de arbitrariedad, aunque sea una "arbitrariedad real". Como dice nuestro autor, sería tan estúpido como protegerse de los zorros y dejarse devorar por los leones [979].

Para Locke el absolutismo no es una alternativa a la guerra; es la guerra entre el príncipe y el pueblo. Imponer su voluntad, transgredir los límites de la ley aceptada por el pueblo, es una declaración de guerra contra éste, y el pueblo tiene derecho a resistirse [980]. Y el criterio para determinar si el poder político traspasa ese límite lo pone Locke en el pueblo, en su subjetividad, que es quien le ha dado el poder y quien puede revocarlo cuando se sienta decepcionado [981].

Esta condición del estado de naturaleza tiene una implicación: la sociedad política o será jurídica o no existirá [982]. La debilidad de la determinación ontológica de la ley natural pone al mismo tiempo la inestabilidad del estado natural de asociación y la necesidad de superarlo. La sociedad política ha de ser diferente a la sociedad natural, ha de disponer de las cualidades necesarias para resolver aquellos problemas que debilitan la sociedad natural y que ponen la necesidad de superarla. Y esta cualidad es, para Locke, la relación jurídica. La juridicidad es el instrumento que la razón encuentra como solución. Se trata, por tanto, de definirlo y valorarlo.

Si la debilidad de la sociedad natural o estado de naturaleza viene dado por la inseguridad y la frecuencia de la guerra, y si los mismos son efectos de la impotencia de esta asociación natural para hacer valer la justicia (respeto a la propiedad [983], equidad de los castigos y fuerza para aplicarlos), se entiende que la sociedad política ha de resolver esas carencias [984]. Porque los hombres no quieren abandonar el estado de naturaleza; sólo quieren corregir sus carencias. Por eso buscan un gobierno, un sistema jurídico y judiciario común [985].

Para Locke la sociedad civil tiene una función esencialmente legisladora y sancionadora [986]; o sea, su base es jurídica [987]. El estado es siempre un estado de derecho, o no es propiamente estado. La sociedad política es aquélla en la que existe un juez al que se puede apelar en los conflictos, evitando así la guerra; o sea, la sociedad política es aquélla en la que hay una alternativa pacífica para resolver los conflictos de intereses. En consecuencia, el poder del estado es siempre un poder jurídico: estos son sus límites [988].

Por otro lado, Locke se aleja tanto de las tesis naturalistas como de las contractualistas, aunque sin criticarlas ni siquiera analizarlas. El pactum associationis no cabe en su esquema. Este pacto supone un presupuesto metafísico atomista y nominalista (Duns Scot, Ockam, Hobbes), que Locke no comparte. Aceptarlo supondría imaginar a los hombres como sujetos de derechos y a la sociedad como una construcción arbitraria; y si bien acepta que es una construcción humana, racional, no acepta su arbitrariedad, pues se hace en el marco de una obligación ética, en el marco de la ley natural.

El naturalismo, de origen aristotélico, tampoco cabe, pues equivale a poner la sociedad como un resultado mecánico y determinista, sin mediación de la obligación ética. Aunque acepte que la naturaleza humana ya incluye las determinaciones propias del plan divino (necesidades, instinto, facultades...), ese mismo plan de Dios incluye que la sociedad civil sea una decisión libre y consciente de los hombres.

El "pacto" o "convención" lockeano no es ni de asociación ni de sumisión, en tradición escolástica; ni un "contrato" (convenant) individualista y mecánico, al estilo hobbesiano. Se ha dicho, con razón, que a diferencia con Hobbes o Pufendorf, Locke no ve el lazo entre el poder y el pueblo como un compact sino como un trust, como un encargo condicional y frágil [989]. Como dice P. Laslett, los gobernantes son diputados revocables del pueblo [990]. No obstante, es un acuerdo o convención en sentido fuerte, pues renuncia a la explicación naturalista del hombre como "animal político" y describe un pacto que hace el hombre en el marco de la ley natural y en el que instaura una manera de vivir en libertad y colaboración recíprocas. Así, Locke funda la sociedad política en la razón humana, pero no en gratuita y artificiosa construcción de ésta, ni en simple solución utilitaria a unos problemas, sino en cuanto que conoce la ley natural y acepta su mandado de cuidar de la libertad y seguridad de los hombres; es decir, la sociedad política se funda en la razón humana en tanto que ésta prescribe la comunidad ética.

Tyrrell [991] Había defendido que la autoridad del padre sobre sus hijos no era absoluta; por tanto, aunque se identificara autoridad paterna y real, ésta no recibía fundamento absolutista. Al mismo tiempo, claro está, distinguía ambas: la primera natural, la segunda artificial, como Hobbes defendiera. Las tesis, pues, estaban expuestas; pero de forma poco fundamentada. Locke proseguirá la tarea. Pero, tras llevarla a cabo en el Primer Tratado, y ratificarse en el Segundo Tratado, Locke irá más allá, defendiendo que la naturaleza del poder político debe buscarse en la génesis de las sociedades civiles, y no en las supuestas analogías con otras formas de autoridad, sean la paterna o la divina [992]. Hay que ir a los comienzos [993].

Remontarse a los orígenes del poder civil es complicado y tal vez imposible. Locke así parece reconocerlo [994], pero, en todo caso, le parece obvio que en el origen hay una convención [995]. La convención no puede ser un pacto de asociación, pues la sociedad de los hombres es natural, es decir, impuesta y prescrita por la ley natural; no puede ser un pacto de sumisión, pues iría contra la misma ley natural. La sociedad política surge cuando unos cuantos hombres deciden unirse renunciando voluntariamente a su poder ejecutivo del derecho natural, confiándolo a un cuerpo público en el que inmediatamente queda incorporado [996]. Como vemos, supone el consentimiento libre [997] de cada individuo; ni los padres pueden comprometerse en nombre de los hijos [998].

Hayek ha dicho, con lucidez, que Hobbes es más "subjetivista" que Locke. Efectivamente, Hobbes anticipa el constructivismo moderno y el positivismo jurídico, que reduce el derecho a la ley que el estado pone; Locke, en cambio, entiende el contrato como un acuerdo cuya legitimidad presupone el derecho; es decir, supone un cierto orden espontáneo que los poderes públicos deben simplemente conservar [999]. Por eso Locke puede hablar de la génesis del derecho antes del estado. En el estado de naturaleza los hombres establecen convenciones; en el contrato político se comprometen a cumplir algunas de ellas; otras, en cambio, pueden existir sin salir del estado de naturaleza, "porque la verdad y el respeto de la palabra dada pertenecen a los hombres en tanto que hombres y no como miembros de la sociedad" [1000]. En Locke hay una "formación espontánea del derecho" anterior a la aparición del estado, una concepción antiestatista del derecho. Este no crea el derecho, sino que nace para protegerle.

5.4. Libertad e igualdad.

El estado de naturaleza es, en el fondo, un estado de perfecta libertad [1001]. Es decir, un estado en que "cada uno puede ordenar sus acciones y disponer de sus posesiones y persona como juzgue oportuno" [1002]. Es, ante todo, libertad como independencia respecto a la voluntad de otro hombre. Dicha libertad sólo tiene un límite: la ley de naturaleza, que es la ley de sobrevivencia.

Cuando habla de la esclavitud insiste en esta idea política de la libertad. "La libertad natural del hombre consiste en estar libre de cualquier poder superior sobre la tierra y en no hallarse sometido a la voluntad o a la autoridad legislativa de hombre alguno, sino adoptar como norma, exclusivamente, la ley de la naturaleza" [1003]. En cambio "la libertad del hombre en sociedad es la de no estar bajo más poder legislativo que el que haya sido establecido por consentimiento en el seno del estado" [1004]. En el estado de naturaleza la libertad está limitada por la ley de naturaleza, y en el estado civil, por la ley civil legítima, que implica como condición sine qua non el consentimiento, o, lo que es lo mismo, que haya sido instaurada por el poder legislativo elegido al efecto. El carácter "negativo" del concepto lockeano de libertad es incuestionable: "una libertad para seguir los dictados de mi propia voluntad en todas esas cosas que no han sido prescritas por dicha norma..., del mismo modo que la libertad natural consiste en no tener más trabas que las impuestas por la ley de naturaleza" [1005].

La libertad política en Locke es siempre ausencia de poder arbitrario, de sumisión a la voluntad de otro. Dicha libertad le parece indisolublemente unida a la ley de la naturaleza, a la tendencia a la autoconservación, tal que no puede renunciarse a una sin hacerlo al mismo tiempo a la otra. Renunciar a la libertad, ponerse en manos de la voluntad de otro, es transgredir la ley de la naturaleza que ordena asegurar su vida, lo que quiere decir conseguir su independencia de los otros. Es tan cerrada su defensa que llega a utilizar un argumento elocuente, a pesar de su posible falacia: "Nadie puede otorgar más poder que el que tiene; y quien no tiene el poder de quitarse a sí mismo la vida, no puede darle a otro hombre poder sobre ella" [1006].

El argumento es falaz, pues no deslegitima la servidumbre, aunque ponga a la misma un límite, a saber, el de que el amo o el señor no tienen derecho de vida o muerte sobre el siervo o el súbdito. Pero revela el esfuerzo lockeano por deslegitimar todo orden político que implique más disminución de la libertad del hombre que la estrictamente necesaria, aunque se tratara de una renuncia voluntaria y consentida.

Ya anteriormente había insistido en que si bien en un estado de naturaleza "el hombre tiene una incontrolable libertad de disponer de su propia persona o de sus posesiones, no tiene, sin embargo, la libertad de destruirse a sí mismo, ni tampoco a ninguna criatura..., excepto en el caso de que ello sea requerido por un fin más noble que el de su simple preservación" [1007]. O sea, el hombre no tiene derecho a ir contra su vida, pues sería una rebelión contra la ley de la naturaleza; y "la razón, que es esa ley", enseña a quien la consulta que nadie puede dañar a otro "en lo que atañe a su vida, salud, libertad o posesiones" por ser todos los hombres "iguales e independientes". ¿Cuál es ese hipotético "fin más noble" que justificaría violar esta norma? No hay fin más noble que la propia autoconservación, que legitima acciones contra otros en legítima defensa, y la aplicación de la justicia a quienes cometan ofensas, que equivale a la autodefensa de la sociedad. Sólo en esos casos se puede atentar contra la vida y contra las posesiones y la libertad que la facilitan.

Pero el estado de naturaleza es también un estado de igualdad, en que todo poder y jurisdicción son recíprocos. La "igualdad" es la condición de la "libertad": sólo entre iguales es imposible la subordinación o sujeción de unos a otros [1008]. Locke recurre a la autoridad de Richard Hooker, de su Of the Laws of Ecclesiastical Polity, para afirmar el carácter de "evidente en sí misma" y de "incuestionable" de la igualdad, que es la base de los deberes recíprocos y de las máximas de justicia y de caridad.

Para Locke esto era un principio evidente, y en su época -y aún en la nuestra- parecía intuitivo. La igualdad se predicaba siempre de los individuos de un mismo rango, por lo que basta igualar las condiciones naturales, es decir, ver a los hombres como especie natural, para conseguirlo. No podía ser de otra manera, dado que las distinciones y especificaciones generadoras de los posteriores rangos eran sociales: "No hay cosa más evidente que el que las criaturas de la misma especie y de idéntico rango, nacidas todas ellas sin distinción para participar en idénticas ventajas de la naturaleza y para servirse de las mismas facultades, han de ser también iguales entre sí, sin subordinación o sumisión" [1009].

El estado de naturaleza es fundamentalmente un estado de igualdad política, entendida como "ausencia de subordinación", es decir, como "estado de libertad". Advierte que la libertad no es desorden o caos, sino simplemente "ausencia de sumisión". La libertad cabe dentro de la ley; más aún, la libertad es el reinado absoluto de la ley; es la "perfecta libertad" del hombre en el uso y disfrute de su persona y de sus bienes, como hemos citado más arriba, y se define "dentro de los límites de la ley natural". Esta limitación no implica privación de la libertad; las determinaciones naturales no son homogéneas con la libertad, y por tanto no se tocan. La libertad se refiere siempre a las relaciones entre los hombres, como independencia de la voluntad de otro hombre; y sólo de forma figurada podría hablarse de sumisión del hombre a la naturaleza, a sus pasiones, etc.

El "estado de naturaleza" está gobernado por una ley, que obliga a todos, y que funda la igualdad. Esta ley no es la hobbesiana que empuja a la sobrevivencia a cualquier precio, ni la que Hume llamará obligación natural. Es una ley formalmente racional y de claro contenido moral: "El estado de naturaleza tiene una ley natural que lo rige, la cual obliga a todos. Y la razón, que es esa ley, enseña a toda persona que quiere consultarla que si todos somos iguales e independientes nadie debe dañar a otro en su vida, salud, libertad o posesiones..." [1010].

La paradoja de la ley de naturaleza aparece si tenemos en cuenta que la "ley natural" empuja al hombre a sobrevivir como sea y, al mismo tiempo, la "ley natural" le impide usar a los iguales. El carácter "moral" con que Locke piensa la ley de naturaleza y la igualdad natural, contribuyen a ello. Hobbes no tiene dudas respecto a la moralidad de que el hombre, en estado de naturaleza, use y abuse de los más débiles para sobrevivir; nada hay inmoral en un estado en que la moralidad no ha sido establecida; ni siquiera puede ser considerado una perversión natural. La paradoja surge de la ambigüedad en el uso del concepto "ley natural": en un caso es una determinación biológica y en el otro una determinación racional o moral (En el primer caso se trataría de una obligación natural y en el segundo de una obligación moral [1011]).

La igualdad como ausencia de subordinación y la libertad como ausencia de sumisión, que caracterizan el estado de naturaleza, y la ley natural como precepto positivo, instaurando los derechos naturales (derecho a la vida, la salud, la libertad, a los bienes de la naturaleza...) o negativo (respeto al derecho natural de los demás), quedan así establecidas. Es el "triángulo" de la sociedad, como han dicho M. Forsyth y M. Kenns-Soper [1012].

El gran problema a resolver es el siguiente: ¿Quien interpreta y aplica esa ley de naturaleza? En el fondo la "ley de naturaleza" implica un residuo metafísico, trascendentes, que se impone al hombre, que la razón descubre. Y, como siempre en estos casos, se necesita un sacerdote, clérigo o seglar, que interprete la voluntad de Dios o el lenguaje de la naturaleza.

Locke tiene el mérito de democratizar la interpretación de los signos sagrados. Decir que la a ley prescribe buscar "la paz y la preservación de la humanidad" es poca cosa; hay que determinar sus pasos, los medios, los contenidos particulares. En estado de naturaleza no puede haber nadie especializado en ello, pues no puede haber distinción de autoridad: "Para que los hombres se abstengan de invadir los derechos de los otros... los medios para poner en práctica esa ley les han sido dados a todos los hombres, en tanto que cada uno tiene derecho a castigar al transgresor de la ley en proporción a la importancia de la violación" [1013].

Locke va "haciendo hablar" a la ley natural, extrayendo racionalmente su contenido. Si su finalidad es la "paz y preservación de la humanidad", si de alguna forma debe hacerse cumplir, si tal cumplimiento no puede descansar en un particular, parece razonable que todos sean sus guardianes, ya que "en estado de perfecta igualdad, donde naturalmente no hay superioridad o jurisdicción de unos sobre otros, lo que uno puede hacer para que la ley sea cumplida, todos los demás tendrán también el mismo derecho a hacerlo" [1014].

Salirse de la ley natural, violar dicha ley, es poner en peligro la vida de la especie, la paz y la seguridad. Por eso, en tanto que la violación es un peligro colectivo, común a todos los hombres amenazados, todo hombre tiene derecho a castigar al culpable y ser ejecutor de la ley de la naturaleza" [1015]. Así es por violación de la ley de naturaleza por lo que en el estado de naturaleza un hombre puede llegar a tener poder sobre otro. Un poder de castigar que no es absoluto ni arbitrario, en manos de la pasión o la extravagancia; es un poder de castigar "según los dictados de la serena razón y de la conciencia". Lo que quiere decir Locke es que, respecto al agresor, el ofendido adquiere un derecho a castigarlo proporcional a la ofensa recibida: "que sirvan para que el criminal repare el daño que ha hecho y se abstenga de recaer en su ofensa" [1016]. Derecho a la reparación y derecho a la disuasión.

El transgresor ha violado la ley de naturaleza; es un peligro para la humanidad al romper los límites que impiden a los hombres hacerse mal unos a otros; es una "transgresión contra toda la especie" y contra la paz y la seguridad que estaban organizadas por la ley de la naturaleza" [1017]. Por tanto, permiten que cada hombre, "en virtud del derecho que tiene a preservar el género humano en general, pueda contener o, si es necesario, destruir aquellas cosas que le sean nocivas" [1018]. O sea, cada hombre tiene el derecho a castigar al transgresor, cada hombre es ejecutor de la ley de la naturaleza. Es, en el fondo, un derecho de disuasión.

Pero, además, el particular directamente afectado por dicha violación, que ha sufrido en su persona o posesiones los efectos negativos, tiene un derecho a resarcirse de los daños [1019]. Hay, pues, un doble derecho de cada uno a castigar al culpable: el derecho común al castigo y el derecho particular a la reparación. El primero se funda en la defensa común (disuasión y prevención) y da lugar al derecho penal; el segundo en la equidad y protección individual (reparación) y origina el derecho civil. Ambos son esenciales, pero mientras el primero, más pragmático, puede no aplicarse en situaciones especiales (perdón, amnistía), el segundo es cuestión de las partes. Este, como "reparación equitativa", debe ser proporcionado al mal. En el fondo, es cuestión de negocio: todo mal tiene un valor de cambio, es convertible a bienes materiales; en cada caso hay un precio de mercado razonable.

Este doble derecho, necesario en el orden natural, pronto dejaría ver su miseria. Siendo el hombre juez y parte difícilmente podría ser justo. En el derecho común, en cuanto que no siempre tendría clara distinción entre "ser culpable" y "parecer culpable", ni respecto al castigo justo y socialmente útil; en derecho particular, además, porque la fijación de la reparación difícilmente sería equitativa no conseguiría la disuasión, originando muy probablemente cadenas de agravios y venganzas. Las pasiones, dice Locke, acaban por pervertir el justo castigo y, por tanto, por malversar sus fines. De esta forma surge la necesidad natural del Gobierno. Nótese que esta "necesidad" es instrumental y subordinada a un fin mixto: moral (salvar la equidad) y utilitario (garantizar la paz y seguridad).

El gobierno, pues, surge para perfeccionar la aplicación de los derechos naturales, para que rija la ley natural. La condición del mismo es un pacto, que no un simple contrato: "porque cualquier contrato no pone fin al estado de naturaleza entre los hombres, sino sólo aquél en que se acuerda mutuamente entrar en comunidad y construir un cuerpo político. Otras promesas y pactos entre los hombres pueden hacerse sin salir del estado de naturaleza" [1020]

Todo hombre tiene un doble derecho al castigo. Como miembro de la sociedad, en nombre de la autoconservación de la humanidad, tiene derecho a castigar al culpable; como particular afectado por el crimen, en nombre de la autoconservación propia, tiene derecho a reparación. El problema es el "grado". Locke saca a relucir cierto sentido utilitarista, al establecer que la severidad sea "suficiente para que el ofensor salga perdiendo, para darle motivo a que se arrepienta de su acción y para atemorizar a otros con el fin de que no cometan un hecho semejante" [1021]. El problema, con todo, es establecer el grado justo de reparación y de disuasión.

En cualquier caso, ahí reside la fundamentación del gobierno civil: "concedo sin reservas que el gobierno civil ha de ser el remedio contra las inconveniencias que lleva consigo el estado de naturaleza, las cuales deben ser, ciertamente, muchas cuando a los hombres se les deja ser jueces de su propia causa" [1022]. Más aún, en ese mismo principio tiene su fundamento el carácter que debe tener el estado, no sea que huyendo del humo el hombre se meta en el fuego. Si el problema del estado de naturaleza es el peligro de arbitrariedad en la aplicación de la justicia, el estado debe estar exento de ese peligro; por tanto, no puede ser un estado absoluto, pues el déspota es un hombre, simplemente un hombre, no apto para juzgar su propia causa, por ser juez [1023] y parte. Entre el estado de naturaleza y la monarquía absoluta es preferible el primero: aunque tenga los mismos inconvenientes, al menos el hombre tiene de derecho a rebelarse y el criminal es responsable ante toda la humanidad [1024].

Por tanto, la aparición del estado no es la alternativa al "estado de naturaleza"; estar sometido a leyes no es estar fuera del estado de naturaleza; se sale del mismo cuando se entra en una comunidad, se aceptan unas leyes, "por propio consentimiento" [1025]. El estado de naturaleza es una situación de no reconocimiento de ley ni autoridad alguna, de no obediencia voluntaria; su alternativa es un orden civil voluntariamente aceptado, una obediencia consentida y condicionada.

Locke es muy sensible a este problema. Considera que la ley de la naturaleza hace "razonable y justo que uno tenga el derecho de destruir a quien amenaza con destruirlo (...); un hombre debe conservarse a sí mismo hasta donde sea posible; y si todos no pueden ser preservados, la salvación del inocente ha de tener preferencia" [1026]. Por tanto, la situación de guerra está justificada en esas condiciones. Pero "quien intenta poner a otro hombre bajo su poder absoluto, se pone a sí mismo en una situación de guerra con él; pues esa intención ha de interpretarse como una declaración o señal de que quiere atentar contra su vida" [1027]. Por tanto, está justificada la rebelión contra el despotismo. La conservación exige estar libre de cualquier coacción o dependencia no voluntaria. Quien arrebata la libertad a los miembros de una sociedad debe ser considerado un enemigo de la propiedad y de la vida, "debe ser mirado igual que lo haríamos en un estado de guerra" [1028].

Locke es sumamente radical en este aspecto. Quien nos arrebata por la fuerza la libertad, sin duda podrá arrebatarnos todo lo demás, incluida la vida, cuando nos tenga en su poder. Por tanto, el menor intento de limitar nuestra libertad justifica atentar contra su vida, pues equivale a una declaración de guerra.

Hemos de destacar que el "estado de guerra" no se identifica con el "estado de naturaleza"; el "estado de guerra" surge tanto en el estado de naturaleza como en el estado civil cuando alguien viola la ley (de la naturaleza o de la sociedad), se enfrenta a los demás miembros (de la humanidad, de una sociedad particular). El "estado de guerra" es el recurso a la fuerza allí donde el dañado no tiene a quien apelar, situación que le da derecho a aplicar la justicia por sí mismo. "La falta de un juez común que posea autoridad pone a todos los hombres en un estado de naturaleza; la fuerza que se ejerce sin derecho y que atenta contra la persona de un individuo produce un estado de guerra, tanto en los lugares donde hay un juez común como en los que no lo hay" [1029].

Por tanto, la alternativa a la guerra no es el estado, sino una forma específica de estado no absoluto ni despótico. La "guerra" puede darse tanto en estado de naturaleza como en estado civil; la guerra expresa la ausencia del consentimiento político.

5.5. Justificación y valoración del orden político.

Pero volvamos a la idea de "estado de naturaleza". Si el "estado de naturaleza" es el canon, hay que poner en el mismo todos aquellos contenidos que quieran legitimarse en el "estado civil"; o al menos los principios de los que puedan deducirse las formas de la sociedad política que se defiende, en este caso la sociedad mercantil burguesa. Esto lleva a Locke a convertir el estado de naturaleza en un estado sociable, donde los hombres trabajan, intercambian, cooperan, inventan el dinero, establecen la propiedad, generan pacíficamente la desigualdad (...) Una imagen apacible y benigna: "un estado de paz, buena voluntad, ayuda mutua y mutua defensa (...); unos hombres que viven juntos según la razón sin un superior común sobre la tierra, con autoridad para juzgarse entre ellos" [1030]. Una situación de libertad: "un estado de perfecta libertad del hombre para ordenar sus acciones y disponer de sus posesiones y persona como desee, dentro de los límites de la ley natural, sin someterse o depender de la voluntad de ningún hombre" [1031].

Ahora bien, desde estos supuestos se hace difícil ver la necesidad absoluta del orden político. Esta aparecía con claridad en el planteamiento de Hobbes, ya que en este caso se comprendía que el orden político (pensado como paz, seguridad y vida) venía a eliminar el orden natural (pensado como guerra, inseguridad y muerte), aceptando la positividad del derecho y la base utilitaria de la moral. Locke, que no pretende justificar la necesidad absoluta del estado, sino solamente su conveniencia relativa, tiene que hacer uso de otra imagen del estado de naturaleza.

Locke es ve obligado, por un lado, a una descripción del mismo en el que la vida social, con sus logros, sea posible. De este modo se justificará el estado como subordinado a la sociedad civil. Esta, por ser anterior y natural, no necesitando de forma absoluta del estado, convierte a éste en mero instrumento; como tal, debe adaptarse a las funciones y en los límites que aquella le marque. Por otro lado, su aparición debe responder a algún tipo de necesidad; es decir, su existencia se legitima en cuanto que sea necesario a la sociedad civil. Por eso a veces Locke lo justifica casi en términos hobbesianos. El mismo expone la aparente paradoja de que, definido el estado de naturaleza como aquél en el que el hombre "es señor absoluto de su propia persona y de sus posesiones", goza de ilimitada libertad y no es súbdito de nadie, decida dotarse de un orden político: "¿por qué decide mermar su libertad? ¿Por qué renuncia a su imperio y se somete al dominio y control de otro poder?" [1032]. Y curiosamente, la "respuesta obvia" que nos ofrece Locke parece sacada del Leviatán hobbesiano, pues nos dice que "aunque en el estado de naturaleza tiene el hombre todos esos derechos, está, sin embargo, expuesto constantemente a la incertidumbre y a la amenaza de ser invadido por otros" [1033]. Es la "inseguridad", intrínseca al estado de naturaleza, la que justifica el recurso al estado. Una inseguridad que amenaza principalmente "el disfrute de la propiedad", que llena al hombre de "miedos y peligros constantes". Por ello "no sin razón está deseoso de unirse en sociedad con otros... con el fin de preservar sus vidas, sus libertades y sus posesiones, es decir, todo eso a lo que doy el nombre genérico de propiedad" [1034].

Por tanto, el origen del estado reside en la defensa de la propiedad, en sentido amplio [1035], de la vida, del propio cuerpo y de las cosas. Y esa inseguridad se justifica por tres carencias del estado de naturaleza. En primer lugar, porque en el mismo no hay "una ley establecida, fija y conocida, una ley que hubiese sido aceptada por consentimiento común, como norma de lo bueno y de lo malo y como criterio para decidir entre controversias que surgieran entre los hombres" [1036]. Nótese que Locke insiste en una "ley conocida". En el estado de naturaleza también hay ley, la ley natural, "clara e inteligible para todas las criaturas racionales", pero que los hombres no consideran de obligatoria obediencia cuando se refiere a sus personas y va contra sus intereses. La idea es importante. Si en el estado de naturaleza existe la ley natural, es posible la vida moral; el estado no es, como en Hobbes, la condición de moralidad. Además, la ley positiva queda subordinada a fijar y extender la ley natural, a corregir sus dificultades para ser conocida y obedecida. Por tanto, la carencia del estado de naturaleza es que en el mismo la ley tiene poca fuerza para hacerse obedecer.

En segundo lugar, en el estado de naturaleza "falta un juez público e imparcial, con autoridad para resolver los pleitos que surjan entre los hombres según la ley establecida" [1037]. O sea, si antes la carencia se basaba en la debilidad del hombre cara a conocer y cumplir con la norma de equidad cuando no considera favorable a sus intereses, ahora se trata de la parcialidad de los hombres cuando actúan como jueces y partes. La pasión y la venganza pueden sustituir a la justicia.

En fin, una tercera carencia del estado de naturaleza es la ausencia de un poder que haga cumplir las sentencias justas [1038]. Quien usa la fuerza para cometer injusticias, la usará para defenderse de la justicia. Esta, por tanto, resulta peligrosa.

Estas tres carencias del estado de naturaleza, identificables con tres instituciones tópicas, el parlamento, la judicatura y un ejecutivo minimizado a su función de vigilancia legal y penal, justifican que los hombres opten por renunciar a algunos de sus derechos para conseguir esa seguridad en el goce de su propiedad. Estas carencias son como una "enfermedad" en un estado en que se goza de muchos privilegios, una enfermedad que se cura con dos renuncias: "al poder de castigar que tiene cada uno", entregándoselo a una persona para que lo ejerza entre ellos; y "al poder de legislar", aceptando conducirse según las leyes de la comunidad, elaboradas por quienes han sido autorizados a ello [1039].

El orden político se basa, por tanto, en la renuncia a dos poderes y en la creación de dos instituciones para asumir los mismos [1040]. Si se renuncia a ellos, es porque en el estado de naturaleza se tenían. Efectivamente, Locke dice abiertamente que el hombre en estado de naturaleza tiene el derecho a "hacer cuanto le parezca oportuno para la preservación de sí mismo y de otros, dentro de lo que permite la ley de la naturaleza" [1041]. Su criterio es que el hombre constituye una comunidad con toda la humanidad guiados por la ley de la naturaleza, tal que "si no fuera por la corrupción y maldad de hombres degenerados no habría necesidad de que los hombres se separasen de esta grande y natural comunidad para reunirse, mediante acuerdos declarados, en asociaciones pequeñas y apartadas las unas de las otras" [1042]. La vida política, en consecuencia, no es ninguna perfección.

Por otro lado, en el estado de naturaleza todos los hombres tienen derecho a castigar los crímenes cometidos contra la ley, tanto si son directamente perjudicados por la infracción como en tanto que miembros de una sociedad que se ve amenazada por la vulneración de su ley.

Pues bien, a estos dos derechos renuncia el hombre cuando se une a una sociedad política particular o privada [1043]. El primero, al aceptar regirse por las leyes de la sociedad. Locke es consciente de que "esas leyes de la sociedad limitan en muchas cosas la libertad que el hombre tenía por ley de naturaleza" [1044]. El segundo, la renuncia total a castigar, al aceptar una autoridad común.

Sólo hay estas dos renuncias. Y se hacen en un pacto mercantil, en base a lo que se recibirá a cambio, las muchas "comodidades derivadas del trabajo, de la asistencia y de la asociación de otros que laboran unidos en la misma comunidad, así como de la protección que va a recibir de toda la fuerza generada por dicha comunidad" [1045]. Como dice Locke, estas ventajas justifican la renuncia a una parte de su libertad; una renuncia consciente y pactada, pues "aunque los hombres, al entrar en sociedad, renuncian a la igualdad, a la libertad y al poder ejecutivo que tenían en el estado de naturaleza, poniendo todo eso en manos de la sociedad misma para que el poder legislativo disponga de ello según lo requiera el bien de la sociedad, esa renuncia es hecha por cada uno con la exclusiva intención de preservarse a sí mismo y de preservar su libertad y su propiedad de una manera mejor, ya que no puede suponerse que criatura racional alguna cambie su situación con el deseo de ir a peor" [1046].

La consecuencia es bien clara: el poder de la sociedad creada no puede ir más allá de lo que pide el "bien común", que Locke entiende como suma de bienes individuales. Por eso dirá que la sociedad "debe obligarse a asegurar la propiedad de cada uno, protegiéndoles a todos contra aquellas tres deficiencias que mencionábamos más arriba y que hacían del estado de naturaleza una situación insegura y difícil" [1047]. Se renuncia a dos derechos porque su ejercicio no era eficaz; la sociedad que surge en el pacto debe resolver aquellas carencias del estado de naturaleza o, de lo contrario, no se justifica, incumple el pacto.

El ejecutivo, recalca Locke, "está obligado a gobernar según lo que dicten las leyes establecidas, promulgadas y conocidas del pueblo, resolver los pleitos de acuerdo con esas leyes y emplear la fuerza de la comunidad exclusivamente para que esas leyes se ejecuten dentro del país" [1048].

Al decir "una de las grandes razones para que los hombres pasen a vivir en sociedad, y abandonen el estado de naturaleza... es evitar el estado de guerra"; el estado de naturaleza es "muy incierto y muy inseguro", "lleno de temores y de peligros continuos" [1049], Locke parece necesitar las dos imágenes: una, la hobbesiana, para justificar la necesidad del pacto político; la otra, iusnaturalista y cristiana, para minimizar el poder del Estado, al mostrar como posible la vida social previa al pacto [1050].

Estas dos "imágenes" se complican con las dos "etapas", pues no se confunden. Las dos etapas surgen de la necesidad lockeana de introducir las raíces de la sociedad mercantil burguesa en el estado de naturaleza. Así habrá una etapa pre-dinero y una etapa propiamente mercantil.

CAPÍTULO VIII. La sociedad jurídica.

"He aquí una muchedumbre de seres racionales que desean, todos, leyes universales para su propia conservación, aun cuando cada uno de ellos, en su interior, se inclina siempre a eludir la ley" (I. Kant, Ideas para una Historia Universal).

"El acto mismo por el cual el pueblo se constituye en estado, que hablando con rigor no es sino la idea que permite pensar su conformidad al derecho, es el contrato original por el cual todos y cada uno abandonan su libertad exterior para recuperarla inmediatamente como miembros de una república, es decir, de un pueblo considerado como universal" (I. Kant, Doctrina del Derecho).

1. El ideal jurídico.

En 1790, en una nota a pie de página de su Crítica de la facultad de juzgar (Kritik der Urtheilskraft) [1051], Kant saluda a la Revolución Francesa de 1789 como el advenimiento de una nueva era, caracterizada por la organización de la libertad por y en el derecho: "Así, pues, con ocasión de la recientemente emprendida transformación de un gran pueblo en un estado, se ha utilizado frecuentemente el término organización de una manera muy apropiada para designar a las instituciones de las magistraturas, etc., e incluso del cuerpo entero del estado. En efecto, en una totalidad de este tipo cada miembro no debe ser solamente un medio, sino también y al mismo tiempo un fin; y mientras contribuya a la posibilidad del todo, debe a su vez, en lo que concierne a su lugar y función, ser determinado por la idea del todo" [1052].

Años después, en 1798, en El conflicto de las facultades, Kant sigue manteniendo su idea de "1789" como un hecho incuestionablemente positivo. Mientras muchos intelectuales (Schiller, Novalis, Schelling, Gentz...), que al igual que Kant habían saludado con entusiasmo los vientos de libertad que les traía la Revolución, se apresuraban a tomar distancias, a condenar a los Jacobinos, a horrorizarse ante el Terror, nuestro autor seguía fiel a su idea de ver en ella la naturaleza moral de la humanidad, lo que se expresaba en la reivindicación del derecho. Para Kant "1789" significaba la reivindicación de un orden social conformado por el derecho; y esta aspiración del hombre a vivir conforme al derecho era la mejor prueba de su naturaleza moral. "1789 es el signo que muestra que la razón práctica, bajo su forma jurídica, puede realizarse en la historia" [1053]. Y este valor simbólico permite a Kant pasar por alto los horrores que trajo consigo: "Aunque la Revolución de un pueblo... se desvíe o fracase, aunque aparezca tan llena de miserias y atrocidades que un hombre sensato, si tuviese ocasión de volver a empezar con todo tipo de garantías de éxito, no osaría repetir una experiencia tan costosa, a pesar de todo encuentra simpatía en el espíritu de los espectadores" [1054]. Esta simpatía que suscita por encima del rechazo de horror y de la miseria es para Kant, insistimos, el signo de la existencia en el género humano de una disposición moral; la Revolución, así, es la ocasión en que esa disposición se manifiesta.

Kant encuentra en la Revolución un doble mérito moral. Por un lado la considera "moral en su esencia" [1055], tanto porque formalmente cada pueblo tiene derecho a darse a sí mismo la constitución que le plazca, sin intervención de poderes externos, como porque, en el caso concreto de la Revolución de 1789, el contenido de la autodeterminación correspondía a la única constitución "en sí moralmente buena y conforme a derecho" [1056], a saber, la constitución republicana, cuya virtud es la de hacer imposible la guerra.

Pero, además, la Revolución, como hemos dicho, es la manifestación más noble de la moralidad humana, por ser una aspiración a determinar la voluntad conforme al derecho. Y Kant cree que, aunque objetivamente fracasara, el paso dado en la Idea sería irreversible. "1789" es el fenómeno de la idea del derecho [1057], es la objetivación de la Idea; por tanto, el fracaso en el orden empírico no restaría significado al irreversible avance de la conciencia. "Un tal fenómeno en la historia de la humanidad no se olvida, porque ha revelado en la naturaleza humana una disposición, una facultad de progresar tal que ninguna política podrá ya arrancarlo del curso de los acontecimientos" [1058]. La Revolución, en el orden de la idea, es un paso de no retorno; aunque fracase, aunque unos años después hayan desaparecido las formas políticas y jurídicas en que se encarnó, el acontecimiento no habrá sido en vano, porque "este acontecimiento es demasiado importante, demasiado ligado a los intereses de la humanidad y de una influencia demasiado extensa sobre todas las partes del mundo como para no volver a la memoria de los pueblos con ocasión de ciertas circunstancias favorable y no ser de nuevo revivido en otras tentativas de este género" [1059]. Podrá fracasar, pero ya queda en la memoria de los pueblos; una vez la idea del derecho a la autodeterminación y la aspiración a la autodeterminación por el derecho se ha elevado a la conciencia de los hombres, esa conquista resulta irreversible.

Para acabar de redescribir la idea kantiana de la Revolución como manifestación fenoménica de la moralidad -y, en particular, de la Revolución Francesa como manifestación de la más elevada moralidad, la que aspira a convertirse en derecho- hemos de abordar el problema de la crueldad y la sangre; hemos de preguntarnos abiertamente cómo es concebible que la manifestación más sublime de la moralidad vaya indisolublemente ligada al horror.

Kant comprende que desde el punto de vista de la conciencia individual el terror revolucionario no es admisible; pero defenderá igualmente que desde el punto de vista del filósofo, de la filosofía de la historia, hay que comprenderlo y admitirlo; y, por tanto, puesto que la filosofía de la historia se representa la Revolución como necesaria y como momento privilegiado del acceso a la moralidad, hay que defender y extender la revolución. Kant tiene que pensar la Revolución Francesa y justificarla incluso en sus formas fenoménicas más irritantes [1060].

El problema de Kant es explicar cómo una Revolución, que es "signo histórico de la tendencia al progreso del género humano" [1061], cuyo contenido moral consiste en inscribir el derecho en los hechos, puede hacerse legítimamente mediante la violencia y el terror, es decir, contra el derecho existente; en otras palabras, debe explicar cómo legitimar un derecho nacido de la violencia y de la rebelión contra el derecho; debe justificar cómo un acontecimiento revolucionario, violento e ilegal, ajeno al derecho, funda el derecho.

En sus Ideas para una historia universal en clave cosmopolita [1062], en el "quinto principio", ya señalaba Kant que "el mayor problema de la especie humana, a cuya solución le fuerza la naturaleza, es la instauración de una sociedad civil que administre universalmente el derecho" [1063]. Y en el "sexto principio" confiesa que "este problema es al mismo tiempo el más difícil y que más tardíamente será resuelto por la especie humana" [1064]. Tal vez por eso, porque es el más difícil y el más necesario, sólo pueda ser resuelto por la Revolución; tal vez por eso el fin justifique, por una vez y de forma excepcional, los medios.

El planteamiento de Kant, desde la perspectiva de la filosofía de la historia, es diferente que desde el punto de vista de la conciencia individual. Pero en uno y otro caso rige el mismo principio: la práctica de la moralidad. El hombre contribuye a ello sometiéndose a sus máximas; la historia, conquistando el reino del derecho. Desde este punto de vista, es moral -y necesario- todo cuanto contribuya a realizar la idea del derecho. Este se define como la realización de un máximo de libertad para cada uno en el marco de una organización civil que garantice la compatibilidad de la libertad de cada uno con la de los otros. En ese sentido, la resistencia a un derecho que no responde a esa idea, la rebelión contra un estado de derecho que no cumple ese máximo, está justificada en sí misma desde el punto de vista de la Idea. Ciertamente, esa rebelión no puede justificarse ni desde el derecho existente, contra el que se rebela, ni desde el futuro, que no será legítimo sino en caso de victoria. Por tanto, la Revolución no es nunca un acto jurídico, ni moral; pero, no obstante, es una acción justificable en la medida en que su fin es el ideal moral de la juridicidad.

Aquí, como en Maquiavelo, se da una situación curiosa. La revolución sólo se justifica a sí misma a posteriori, desde el derecho que ella misma instaure. Además, para Kant el nuevo derecho se justifica si está más de acuerdo con la idea de derecho, es decir, si instaura una sociedad civil más libre; para Maquiavelo, el dictador devenía príncipe de gran virtù si su crueldad servía para construir una comunidad, si dejaba de ser odiado y pasaba a ser amado, en fin, si el nuevo orden impuesto por la fuerza acababa siendo aceptado por la comunidad; de lo contrario permanecía tirano. En ambos casos, pues, la violencia puede justificarse por sus resultados, por su contribución a la realización de una comunidad de vida.

Kant entendía que el verdadero "terror" no era el instaurado por los jacobinos, sino por quienes se obstinaban en mantener el poder existente, en continuar su opresión, en oponerse al derecho, en reducir al hombre a sistema de fines egoístas y dificultarle su progreso moral. La resistencia "antijurídica" de los revolucionarios es la respuesta de la naturaleza que, al no ser informada por la Idea de la razón, recurre a medios irracionales para realizarla; la revolución es un "grito de la Naturaleza" (Ruf der Natur) provocado por el despotismo. Si la Revolución es siempre ilegal desde el punto de vista jurídico,

su necesidad se inscribe en la teleología de la historia, en el plan de la naturaleza; la Revolución es la respuesta a una situación sin salida: "La sabiduría política considera su deber, en el estado de cosas actuales, realizar reformas conformes al ideal del derecho público; y, en cuanto a las revoluciones, utilizarlas, si la naturaleza las ha producido espontáneamente, no para paliar una opresión aún más fuerte, sino como un grito de la naturaleza para establecer, gracias a una reforma fundamental, una constitución legal fundada sobre los principios de la libertad como la única duradera" [1065].

En consecuencia, su ilegalidad jurídica queda diluida en el plano de la historia, en el que el fin último, la realización del orden de la libertad, la exige. Paradójicamente, su rebelión contra el derecho es exigido por la teleología histórica en su avance hacia el establecimiento del reino del derecho.

En su escrito La religión dentro de los límites de la razón (1793) mantiene semejante posición. Enfrentado al clero resistente al progreso, Kant unifica su crítica al despotismo político y al despotismo clerical, considerando el culto y la religión impuestos por el clero como "fe de esclavo y de mercenario". Para Kant la revolución política, entendida como "conquista de la libertad jurídica", y la revolución religiosa, concebida como "depuración de los aspectos dogmáticos y positivos del cristianismo", confluían en el mismo proyecto histórico; la lucha de los hombres por la libertad de conciencia era equiparada a la lucha de los hombres por la libertad legal. Y, de modo inequívoco, oponiéndose a cuantos consideraban que el pueblo no estaba preparado para esas luchas, Kant afirmaba: "En tal hipótesis (la de un pueblo no maduro para la libertad) la libertad no se producirá nunca; ¿cómo un hombre puede morir por la libertad si previamente no ha sido puesto en libertad? Es preciso ser libre para poder servirse útilmente de sus fuerzas en la libertad" [1066]. Y así defiende todos los esfuerzos, incluso los más toscos y violentos.

Como vemos, Kant ha encontrado una solución a la paradoja del derecho, que le permite, por ejemplo, condenar el derecho de resistencia al mismo tiempo que legitimar la Revolución. Y esa solución pasa por la distinción de dos órdenes, el de la moralidad o juridicidad interna al pueblo y el de la teleología de la historia. Tal vez una manera de interpretarlo, que sólo nos atrevemos a sugerir, sería ésta: como individuo no es legítimo resistir al derecho; como pueblo, es necesario destruir el derecho real para seguir el camino hacia la realización del reino del derecho.

Kant ha inscrito el derecho como un momento en la historia de las luchas de las pasiones; a través del proceso de la violencia la idea del derecho va tomando forma y encarnándose en lo real. La Revolución de 1789 significa, en este sentido, la convergencia entre la idea y la realidad, entre la teoría y la práctica, como expone en su Doctrina del derecho (1797). Pero será su opúsculo Sobre la expresión corriente: algo puede ser justo en teoría pero en la práctica no funciona donde aborde de forma generalizada la relación entre teoría y práctica. Frente a Burke, Gentz y otros teóricos contrarios a la revolución, que acusan a la teoría del derecho, por su abstracción, de ser la responsable de "1789", Kant defiende la teoría del derecho y la teoría de la teoría del derecho que aspira a realizar ésta, a convertirla en una forma de vida. Es decir, se opone a los conservadores, defensores de una práctica empírica, tradicional, y contrarios a las experiencias asamblearias, a las formulaciones abstractas de los derechos y las formas políticas. Es decir, Kant defiende la nueva idea del derecho, su formulación abstracta y racional, al tiempo que defiende el esfuerzo -la revolución- por trasladar esa teoría a la práctica. De este modo, la Revolución expresa, por un lado, la revolución teórica en la idea del derecho, tal que esta idea ha mostrado su radical contradicción con las formas positivas existentes; por otro lado, la revolución práctica del derecho, tanto en la subversión contra el existente como en la instauración de otro conforme a la nueva idea. Pero, sobre todo, la reivindicación kantiana de la Revolución significa su apuesta por la "Idea", su defensa de que la razón no se someta a lo dado sino que revolucione lo existente. Con rigor expone que "el valor de la práctica descansa enteramente en su conformidad con la teoría que le sirve de base, y todo se pierde si se transforman las condiciones empíricas, y por tanto contingentes, del cumplimiento de la ley en condición de la ley misma; y si, en consecuencia, una práctica reglada sobre un éxito probable según la experiencia adquirida hasta ese día es autorizada a regir la teoría que subsiste en ella" [1067]. Kant, en definitiva, ha captado el valor de la teoría como elemento revolucionario, como soporte de ese camino hacia la libertad.

Si toda la filosofía política de Kant está determinada por este ideal de una sociedad determinada por el derecho; si su filosofía de la historia es pensada teniendo como fin la realización de la idea del derecho; parece necesaria una reconstrucción de su filosofía desde este punto de vista. Así lo haremos, partiendo de su filosofía moral y acabando con su filosofía política, tal que la filosofía del derecho aparecerá como la vertebración de todo su sistema de filosofía práctica.

2. El ideal moral.

No escribió nunca Kant una obra que pudiera ser calificada genéricamente de política; en cambio, influyó poderosamente en el pensamiento político, por las razones que enseguida expondremos. En consecuencia, si bien su ausencia sería disculpable de las historias de las ideas políticas [1068], no lo sería de una reflexión sobre la filosofía política. Porque, en rigor, la mayor parte de la obra de Kant es filosofía política, expuesta bajo la denominación de filosofía práctica; unas veces pensando las costumbres y otras la "práctica" (entendida como acción humana que instituye el orden de la moralidad), aquí abordando los fines del hombre y allá el sentido de la vida moral, ora reflexionando sobre el derecho y otrora sobre la historia, lo cierto es que la obra de Kant es política en su sentido más genuinamente filosófico [1069]. Porque esta filosofía, desde su expresión más epistemológica en la Crítica de la razón pura a sus concreciones más prácticas, como la Crítica de la facultad de juzgar o Proyecto de paz perpetua, tiene una dirección inequívoca: la de mostrar al hombre que no hay absolutos, que él es el sujeto legislador del universo y de la conciencia moral, que ha de asumir esa tarea de poner orden (cosmológico, moral, político) en las cosas, que no hay otra fuente de legitimidad que la derivada de su voluntad libre y autónoma [1070].

El ideal de comunidad política kantiana es el de una sociedad de naciones, en paz universal, con individuos legisladores y sujetos de derechos; una comunidad de hombres libres, con capacidad de autodeterminación, que se dotan de una legislación universal que no sólo acaba la guerra, sino que impone la paz, es decir, niega las condiciones en las que la guerra es posible.

Cada vez es menos comprensible la ignorancia que las historias del pensamiento político han hecho de Kant; y cada vez es más clara y explícitamente afirmado que la filosofía de Kant es esencialmente política [1071]. Puede haber desacuerdos sobre el lugar de su obra donde encontrar lo político (en la doctrina del derecho, en la filosofía de la historia, en el teleologismo natural o en la estética del juicio); puede haber desacuerdo respecto al contenido de esa filosofía (filosofía de la libertad, liberalismo, igualitarismo precapitalista); pero hay pocas dudas de que su filosofía, incluso la más especulativa, tiene una decidida vocación política; hay pocas dudas "del valor profundamente político del núcleo mismo (de su filosofía)" [1072]. Si hubo un momento en que Kant se satisfacía completamente con las conquistas del pensamiento, pronto surgió su inquietud política: "Rousseau me ha vuelto al camino recto. Desaparece la ofuscación que daba origen a esa preferencia, aprendo a honrar a los hombres y me sentiría más inútil que el trabajador común si no creyera que mi tarea puede aportar a todos los demás un valor, el de remover los derechos de la humanidad" [1073].

Aunque consideramos que la filosofía política de Kant es mejor abordada desde su filosofía de la historia [1074], y así lo haremos posteriormente, comenzaremos por intentar situarla en el núcleo de su filosofía, constituido por las Crítica de la razón pura y, en particular, en la parte de la dialéctica trascendental. Es aquí donde Kant plantea las tres grandes cuestiones que interesan a la filosofía: "¿Qué puedo hacer? ¿Qué debo hacer? y ¿Qué puedo esperar?" [1075].

Estas preguntas son formuladas cuando la "analítica de la razón" ha llevado a cabo su crítica, ha establecido los límites del conocimiento posible, cerrando el paso a toda pretensión de una "metafísica como ciencia", como conocimiento sintético a priori. Pero ese límite al "uso teórico" de la razón es, al mismo tiempo, apertura a otro mundo, al que corresponde al "uso práctico de la razón". Efectivamente, la pretensión de una "metafísica especulativa", es decir, una filosofía que renuncia a ser mero canon del conocimiento para devenir organon de la realidad, conduce a las "antinomias". La razón, cuando no es capaz de frenar su pasión metafísica, se enreda en ilusiones y antinomias. Pero estas antinomias, en cierto sentido, son fecundas, como dice el mismo Kant, pues abren la razón al mundo práctico. ¿De qué manera?

En "el uso teórico de la razón", el papel de ésta es el de determinar a su objeto: determinar los juicios, construidos por el entendimiento (Verstand) mediante la aplicación de sus formas a priori a las intuiciones empíricas; ordenarlos y unificarlos en torno a las "ideas", que son los conceptos de la razón. En cambio, en el "uso práctico de la razón", ésta trata de realizar los juicios, prescribe su realización, determina lo que "debe ser" y, por tanto, lo que debemos hacer. No se refiere al mundo de la naturaleza, a lo que sucede según necesidad y causa; se refiere al mundo de la libertad, a lo que debe ser, a la voluntad libre.

Ahora bien, para que tenga lugar el mundo de la libertad hay que limitar el mundo de la necesidad. Si todo el ser queda cubierto por la causalidad, el deber ser es un sinsentido, una ilusión. Y aquí entran en juego las antinomias: ante éstas, especialmente ante la tercera, la razón comprende que no tiene "razones teórica" para optar por la causalidad o la espontaneidad [1076], que el dominio del ser no está ocupado por la necesidad. Este límite de la razón teórica, pues, permite que el mecanicismo universal haga un hueco a la libertad. Por tanto, la crítica, el establecimiento de los límites de la razón teórica, la negación de toda posibilidad de una metafísica especulativa que reduciría el mundo del ser al de la causa y la necesidad, es el fundamento del uso práctico de la razón, del mundo del deber ser, de la libertad [1077].

La "tercera antinomia" de la "Dialéctica trascendental" es clave para nuestro objetivo. Permite, exige, dos conceptos de "voluntad". Como fenómeno, pertenece al orden de la naturaleza, del conocimiento, de la necesidad; como noúmeno, al orden de la libertad, inaccesible al conocimiento. Tomada en el primer sentido tenemos lo que Kant llama "Antropología" [1078]; tomada en el segundo, lo que llama "Metafísica de las costumbres" [1079]. Con ella entramos en la filosofía práctica, cuyo eje es el análisis de la acción humana.

Para Kant, la acción humana racional es una actividad conforme a fines presuntamente placenteros. Frente al movimiento natural, siempre efecto de sensaciones, la acción humana se funda en la representación de objetos que la voluntad desea libremente. Estos objetos son los fines de la voluntad [1080]. De esta manera la voluntad libre actúa de forma espontánea, pues proponerse fines es un acto de libertad del sujeto [1081]. Esta libertad es la condición de posibilidad de la moralidad. El hombre es moral si guía su acción conforme a máximas; pero estas máximas son reglas que se da a sí mismo para establecer los fines. Actuar conforme a máximas, en vez de actuar conforme a estímulos, es la diferencia entre el comportamiento natural y el comportamiento moral [1082].

Se comprende que moralidad y racionalidad se confundan. Es la razón la que concibe los objetos que propone a la voluntad como fines; es la razón la que los ordena, jerarquiza y administra; es la que dicta los criterios para conseguirlos, las máximas. Estos preceptos o reglas de la razón son para la voluntad libre imperativos [1083], porque no aparecen como descripciones, sino como prescripciones, como deber ser.

Pero, además, la voluntad pertenece al orden de los fenómenos; como tal, también tiene fines: pero fines naturales. Aquí el bien natural perseguido es el placer. La razón también tiene aquí una función: de ordenar esos fines, de incluirlos todos en un concepto, el de "felicidad" [1084]. Como dice Kant, respecto a nuestra naturaleza sensible la felicidad lo es todo. La razón aquí, como decimos, pone la objetividad al ordenarlos e integrarlos en una estrategia razonable; no obstante, estos fines están siempre determinados por los contenidos empíricos contingentes, dependen del sentimiento.

En definitiva, aquí la razón no propone los fines como imperativos categóricos; impone imperativos condicionales, impone la estrategia una vez elegido el fin. Es la "razón instrumental", al servicio de la sensibilidad humana; se trata de juicios prudenciales o pragmáticos [1085]

En la Crítica de la Razón Pura Kant había analizado el papel que la filosofía tradicional atribuía a la Metafísica, a saber, el de culminar la experiencia científica mediante el conocimiento de los entes absolutos, de las cosas en sí. De esta forma se cerraría el sistema del mundo y se eliminaría del mismo toda contingencia. Pero, como es sabido, el análisis kantiano conduce a la conclusión de que tal papel no estaba al alcance de la "razón pura": lo extrasensible no estaba al alcance del entendimiento. De todas formas, la metafísica no pierde del todo su sentido, aunque sea transformando su función: las cosas en sí se convierten en ideas, que por ser extraempíricas no están al alcance del conocimiento, pero que intervienen en el mismo, como "pensamientos reguladores" de la actividad cognoscitiva de los hombres. Como dice García Morente, "las ideas no son nociones de algo, sino nociones para algo" [1086]. Son como ideales, prototipos o modelos, como fines últimos propuestos al hombre, o a la cultura humana, para su desenvolvimiento [1087].

La primera conclusión que hay que extraer, y que es la que guía la Crítica de la razón práctica, es que si las "ideas" son modelos, y dado que éstos sólo sirven para ser reproducidos, es decir, para guiar la acción, no intervienen en el conocimiento mismo, sino en el proceso de conocer, en la práctica teórica. Y, en definitiva, las "ideas" tendrán su lugar privilegiado en aquellas actividades del pensamiento humano relacionadas con la práctica: la estética y la ética. O sea, que en rigor Kant pone la moral allí donde acaba la lógica. La metafísica, que sería la culminación del conocimiento, lo culmina abriendo un nuevo campo: el de la reflexión ética [1088].

En rigor, la metafísica siempre pretendía dos objetivos: el de culminar el conocimiento teórico, cerrando el sistema, y el de dirigir la práctica humana. La revolución científica y sus efectos en la filosofía determinaron que poco a poco la metafísica fuera liberada de la primera exigencia: si la metafísica no dejaba de aspirar a la fundamentación de las ciencias, las ciencias renunciaron a la fundamentación metafísica. La matemática y la física parecían autosuficientes; más aún, la metafísica fue declarada una rémora y una impureza inadmisible: era preferible quedarse sin fundamento, flotar sobre el relativismo, a recaer en el cinturón absoluto de la metafísica. A ésta, pues le quedaba, de forma residual, la segunda función: la de fundamentar la moral. La ética no había alcanzado su autonomía, su emancipación, y parecía requerir de la metafísica.

Ahora bien, el cartesianismo había sentado un criterio de verdad que parecía satisfactorio; Newton había desplegado un modelo de inteligibilidad convincente. Con ello no sólo las ciencias, al menos las físico-matemáticas, quedaban fundamentadas, sino que de rechazo se condenaba a todas las disciplinas filosóficas al reino de lo oscuro, de la imaginación, de la incertidumbre, de la arbitrariedad. Es decir, se había lanzado un fuerte reto sobre la ética: el "desafío cartesiano", al que anteriormente nos hemos referido.

Más aún, desde Galileo la ciencia había asumido la tarea de distinguir entre certeza moral y certeza teórica, y había optado por ésta, asumiendo la urgente tarea de eliminar todo residuo moral en sus conceptos, métodos o criterios, como exigencia de conocimiento y de eficacia. Se expulsó de la física lo cualitativo, los lugares naturales, las perfecciones y valoraciones, las esencias, las virtudes, en fin, toda aquella moralidad con que el mundo clásico había pensado el "cosmos", y que era inaceptable en el nuevo universo infinito, cuantitativo, relacional, indeterminado, indiferente, ontológicamente homogéneo [1089].

El mecanicismo exigía la más absoluta profilaxis moral. Y cumplió con rigor, rapidez y eficacia esa tarea en las ciencias de la naturaleza (aunque de modo desigual). No obstante, como nueva racionalidad, aspiraba naturalmente a expandirse y dominar todo el campo del conocimiento: es decir, exigía prolongar su función en el dominio del conocimiento moral, exigía definir un criterio de certeza moral coherente con las nuevas exigencias. En pocas palabras, aspiraba a acabar con la idea de que la ética y la Política necesitaban un fundamento metafísico, al igual que había extirpado esa creencia en el dominio de las ciencias. El "desafío cartesiano" es el de una ética sin metafísica.

La alternativa, pues, era la siguiente: o aceptar el conocimiento práctico como simple "verosimilitud", como de segundo orden, rechazado por el criterio de evidencia científico; o buscar una fundamentación que no eche mano de la metafísica. Este era el reto de la ciencia moderna, y éstos eran los límites en que debía asumirse. Exigía, de forma incondicional, el rechazo de la metafísica como verdad teórica, como fundamento científico; exigía autonomía de las disciplinas normativas, autosuficiencia epistemológica. O eso, o renunciar a toda legitimidad como conocimiento. Y este fue el reto que aceptó Kant: fundamentar la moral y el derecho en el seno de unas condiciones puestas por el nuevo paradigma de inteligibilidad.

Para ello echó mano de las "ideas", como residuos salvables del naufragio de la metafísica [1090]. La dialéctica trascendental, al despojarlas de referente, al eliminar su función cognitiva, había salvado en cierto sentido su "certeza", al compensar la pérdida de una certeza gnoseológica, pues ya no son conceptos, con el logro de una "certeza ideal", ya que las "ideas", al ser modelos que regulan el pensamiento o la acción, son "idealmente ciertas". Existen, pero no son reales; tienen una existencia ideal, como regla o modelo que determina el pensamiento. La acción nunca realiza la idea: toda realización de una idea es imperfecta, existiendo un abismo entre ella y el modelo; pero la idea sigue existiendo en su mundo ideal, en su ser ideal, actuando sobre lo real [1091].

Una primera conclusión es que, dada su idealidad, su forma de existencia, sería gratuito exigir de la idea el mismo tipo de verdad o certeza que de los hechos de experiencia; tan gratuito como exigir que lo real se muestre como fiel reproducción de su canon o regla. Las "ideas", en cierto modo, son como datos: hay que aceptarlos en su forma y su función.

Una segunda conclusión es que las reglas o leyes morales pueden considerarse como "ideas", como principios o modelos ideales de conducta, a los que ajustamos nuestra vida. Por tanto, la moral consistirá en el inventario de esas reglas o ideas que, en su totalidad, definen un modelo acabado y perfecto de vida humana. Y la Ética será la disciplina que determina esas reglas, que las deduce y sistematiza: la ética es el conocimiento del ideal moral.

Kant, definido así su cometido, debe afrontar un doble problema: ¿Puede la ética cumplir esa tarea de definir y fijar el ideal moral? Y, si puede, ¿debe hacerlo? Es decir, cumple al filósofo ético oficiar de moralista.

Si contemplamos la historia de la filosofía, o la experiencia diaria, parece que así ha sido: cada filósofo ha ofrecido un modelo de vida como el más digno y bueno. Pero, por ello mismo, cada uno ha ofrecido ideales diferentes y aún contrapuestos. El deleite de los cirenaicos, el placer razonable de los epicúreos, la resignación de los estoicos, la obediencia a la ley divina del cristianismo, la perfección de Leibniz o, podríamos añadir, la utilidad de Bentham, la rebeldía de Nietzsche, la renuncia de Schopenhauer... son "valores" difíciles de encajar en un modelo. Y, por otro lado, difíciles de jerarquizar, pues cada uno cuenta con serios argumentos. Ante este espectáculo, Kant debía pensar que ofrecer un modelo más sería algo estéril y pretender el modelo definitivo sería algo pretencioso.

Por otro lado, Kant no podía ya obviar las reflexiones de Hume, de D'Holbach, de Helvétius, que había puesto de relieve cómo, en realidad, los pueblos tenían sus morales, ajenas a las propuestas por los filósofos, adecuadas a sus tiempos y formas de vida; morales diversas y divergentes, pero no exentas de grandes coincidencias entre sí. Y, por otro lado, no podía saltarse las exigencias metodológicas que aconsejaban partir de la experiencia. Por tanto, optó por dar por sentada la existencia de la moralidad en los pueblos y en los hombres y creyó que su tarea era la de extraer de la conciencia colectiva el principio moral, el ideal que la anima.

Kant aceptaba así un principio de corte cientificista: es estéril y gratuito prescribir al hombre un ideal moral; sólo es razonable describirlo. Y es razonable que Kant lo asumiera, dado el concepto que tenía de las "ideas". Si éstas, en tanto que ideal moral, habían de ser modelos propuestos a la experiencia, aun aceptando que nunca podrían realizarse, debían verse como posibles. Esto quiere decir que, para ser eficaz, práctico, el ideal moral debía ser vivido no como un nuevo y alternativo ideal moral, cuya legitimidad no se comprendería, sino como expresión ideal de la conciencia moral colectiva real. Es decir, Kant vendría a afirmar que la conciencia moral era ya una realización del ideal; una realización, como tal, imperfecta y mejorable. Y ahí tomaba su sentido la tarea filosófica de la Ética formulando el ideal: ayudaría, a un tiempo, a hacer ver que dicho ideal no es extraño ni inasequible, sino que ya se apunta hacia él, que ya está asumido como tal en la conciencia, y a persuadir de que la conciencia, aun siendo concreción del ideal, puede y debe ser mejorada.

El filósofo ético, pues, no es "moralista" en el sentido de proponer sus modelos de moralidad; es filósofo en el sentido hegeliano de ir a la zaga de la conciencia colectiva. Como dice G. Morente, "su misión real es la de aclarar y poner en plena luz el ideal de su época y de su pueblo. Su función es, por decirlo así, la de servir de órgano visible de la conciencia popular" [1092].

Somos conscientes de que ésta no es la visión más frecuente de la ética kantiana [1093]; pero una comprensión global del proyecto kantiano la avala. Todo el análisis de Kant, incluido el de los juicios, las categorías, las formas de razonamiento, responde a la misma metodología: la tarea de la filosofía es analítica, es iluminar lo que ya es, dar razón de sus condiciones de posibilidad. La verdad y la evidencia científica no podría demostrarlas la filosofía si no hubiera ya unas ciencias que son obviamente verdaderas y evidentes, tal que la filosofía puede extraer de ellas las condiciones de esa verdad y evidencia y proponerlas para uso práctico. La "Crítica" es un tribunal de la razón que se instaura para legitimar la obra de ésta [1094].

El mismo método aplicado a las ciencias lo aplica a la moral: si no existiera ésta, ¿quién se atrevería a hablar de su necesidad? Su necesidad se revela en su existencia, en su constancia. El filósofo no puede legítimamente diseñar modelos arbitrarios de moralidad y proponerlos; más aún, ni siquiera tal cosa es posible, pues cada filosofía, como máximo, expresa un aspecto de la moralidad de su época, pero nunca su totalidad. La moral tiene un desarrollo complejo, pues los ideales se sustituyen de pueblo en pueblo, aportando cada uno sus contenidos propios. El ideal del futuro es inimaginable: surgirá y se fraguaráen la vida, con la lucha, con la confrontación, con la adecuación. Nadie crea un ideal moral; si acaso, sólo pequeñas aportaciones. Ni es necesaria su creación, pues, como dice Kant, el entendimiento común no necesita de ninguna ética para saber lo que debe hacer, para saber lo que es noble y bueno.

Siendo así, ¿qué papel compete a la ética? ¿Sólo la tarea de expresar conceptualmente ese ideal que fácticamente ya existe en la conciencia colectiva? La verdad es que a la ética le corresponde el papel general de la filosofía en este campo: es decir, determinar las condiciones que hacen posible el ideal moral. Kant es rigurosamente fiel a sus presupuestos. Lo mismo que la filosofía no tiene por objeto el conocimiento de la naturaleza, ni encontrar verdades, sino establecer las condiciones que hacen posible las mismas, que hacen, por ejemplo, que un teorema matemático sea un teorema, la ética no tiene por objeto descubrir o proponer un ideal moral, sino las condiciones que lo hacen posible y los rasgos que lo constituyen. No es su función establecer reglas morales, sino indicar qué es una regla moral, qué reglas de las existentes son morales.

Hasta la ilustración, y especialmente con Kant, no se distingue con claridad entre la función del filósofo y la el moralista. Todos los filósofos, desde Platón, han considerado que el objeto de la ética era dictar Leyes. Kant considera que las mismas ya están dadas en la conciencia. La tarea de la ética es la de determinar qué condiciones debe reunir un código de leyes para que puedan legítimamente ser consideradas morales.

Kant puede hacer esto porque ha convertido la ética en autónoma. Cuando la práctica se hacía derivar de la teoría, bastaba el conocimiento para justificar la regla de acción. Tras aparecer la ruptura y tomar conciencia que hay un abismo insondable entre el conocimiento y el deseo -abismo que, hemos de advertirlo, fue brillantemente formulado por Hume en el famoso pasaje del "es/debe", pero ya estaba advertido y conceptualizado en Descartes, Spinoza y Hobbes- la ética quedaba cuestionada. Sólo su status de autonomía podía abrirle un nuevo panorama.

3. Que tu voluntad sea siempre pura.

Hemos dicho que Kant toma como un dato la conciencia moral, y que no se propone ni crear una nueva conciencia moral, ni modificar la existente, sino simplemente determinar su ley. La primera frase de su Fundamentación de la metafísica de las costumbres es ejemplar: "Nada cabe pensar, ni en el mundo ni fuera de él, que pudiera ser considerado como bueno sin limitación salvo la buena voluntad" [1095]. La voluntad moral o "buena voluntad" tiene un valor absoluto, incondicionado. Esto significa que la valoración de la conducta humana se refiere a la "disposición" o constitución de su voluntad. Ni la acción, ni las consecuencias, afectan a la valoración moral. Su "racionalidad", o su "legalidad", es decir, su ajustamiento externo a la moralidad, no influirán para nada en su bondad, en su "moralidad".

El papel que Kant atribuye a la buena voluntad se deriva del carácter del "ideal". Este no es un hecho a conocer, sino una idea a realizar. Su realidad consiste en un deber ser. El conocimiento práctico es, pues, conocimiento de lo que debe ser [1096]. Por tanto, la "idea", contenido de ese ideal, no se presenta a la conciencia como algo para ser conocido, sino como algo para ser realizado; no se presenta a la dimensión de la conciencia que conoce, al entendimiento, sino a la dimensión de la conciencia que quiere, a la voluntad. Las ideas son a la voluntad como las cosas reales al entendimiento. El entendimiento conoce la realidad física, aplicando sus formas a priori; la voluntad quiere el ideal, aplicándole su máximas.

Hay que tener en cuenta que la voluntad para Kant es conciencia, es pensamiento (no debe confundirse con el deseo). Por lo tanto, el querer es una forma del pensar: es pensar algo como propósito. La diferencia esencial entre la voluntad y el entendimiento es la forma de sus juicios, respectivamente descriptivos y prescriptivos. La voluntad es razón, es concepción de una representación, aunque en ella lo representado aparece como modelo que debe ser realizado, como idea. La voluntad, por consiguiente, es razón práctica, pensamiento que debe ser realizado [1097]. La "razón práctica" es la razón usada de una cierta manera; es un "uso" de la razón consistente en no pensar lo que es sino lo que debe ser.

La forma de la razón teórica era el juicio, como síntesis entre el sujeto y el predicado, concretada en el es; La forma de la razón práctica es otro juicio, otra síntesis, cuya cópula es deber ser. No es un juicio descriptivo, sino imperativo. Pero, a semejanza de los juicios teóricos, hay variedad de imperativos. Destacan en particular los hipotéticos (problemáticos: cuyo fin es sólo posiblemente deseado; asertóricos: fin necesario), y los categóricos (el fin es absoluto, sin condiciones) [1098].

Los imperativos hipotéticos problemáticos no son morales: son, en realidad, expresión de la racionalidad técnica o instrumental, de adecuación de los medios a los fines. Los imperativos hipotéticos asertóricos tampoco son morales para Kant, aunque sí en otras éticas (Aristóteles, Hume, Bentham...). Constituyen la racionalidad prudencial o arte de vivir bien. En fin, los imperativos categóricos absorben la moralidad, la racionalidad moral.

No hay duda alguna respecto a que los imperativos categóricos kantianos son absolutos e incondicionales. El problema puede surgir ante el reconocimiento por Kant de que los ideales morales son históricos. La solución pasa por reconocer que esta contingencia tiende a reducirse, dado que se tiende inexorablemente a la uniformidad cultural y moral (neta visión ilustrada). Hoy podría ya hablarse de universalidad de la moral. Aunque Kant comparte esta idea, no le satisface la explicación: supondría relativizar el imperativo. Para impedirlo resalta la condición impuesta: todo imperativo moral ha de ser considerado como fin último y supremo del hombre. Por tanto, aunque la historia cambie el contenido de los imperativos, siempre tendrán una forma común.

El precio que Kant paga a la universalidad del imperativo es grande, dado que su metodología le exige reconocer la diversidad histórica de la conciencia moral, y reconocerla como "moral", es decir, no como errónea. El precio es el de vaciar de contenido la moral. Y, con ello, impide que la ética ofrezca preceptos morales concretos, normas para la conducta. La moralidad no consistirá en la materialidad de la acción, el acto no deriva su moralidad de su adecuación al precepto, sino de la forma como éste se vive en la conciencia: su adecuación al imperativo categórico; es decir, es moral el acto que se hace por pura adhesión al precepto, por cumplimiento del deber, siendo este cumplimiento el fin último. En resumen, lo moral no es el acto, sino la voluntad que se determina: la moralidad está en el sujeto, no en el objeto o en la acción. Lo moral es la "disposición del ánimo" del agente. Kant dice que la moralidad reside en la "máxima de la acción", y no en la acción misma [1099]. La máxima es el motivo que mueve a la voluntad a querer y a hacer la acción.

Así llegamos a una conclusión interesante: el objetivo de la moralidad no es la realización del ideal, es decir, la realización de un modelo de conducta; de ser así, no se explicaría la existencia de ideales diversos en la historia. El verdadero motivo es la autodeterminación de la voluntad. El ideal actúa como reclamo histórico, o como subproducto del acceso a la autonomía moral. Cumplirlo, seguir fielmente sus preceptos, no es necesariamente moral: la moralidad viene de considerar dicho ideal fin último. De ahí su célebre tesis de que nada hay en el mundo que sea absolutamente bueno sino la "buena voluntad".

Así se entiende que la bondad moral es simplemente la certeza moral, el absoluto convencimiento de la necesidad de obrar de una determinada manera, del deber de cumplir con una determinada norma. La moralidad de una persona no procede de que realice determinados actos, de que cumpla determinadas reglas; al contrario, dichos actos y reglas son morales si son realizados por una persona que es previamente moral. Y ser previamente moral quiere decir que actúa siempre convencido de que es su deber obrar así, de que sería el deber de cualquier otro, en la misma situación, obrar así. Por tanto, el imperativo categórico, que expresa la forma de la moralidad, puede ser formulado así por Kant: "Obra de tal modo que puedas siempre querer que la máxima de tu acción sea una ley universal". No prescribe nada material concreto; prescribe sólo la forma de la moralidad, la máxima que ha de guiar la acción.

Esta máxima es la conducción de la "buena voluntad", que actúa por cumplimiento del deber, sin subordinación a ningún fin trascendente, sea éste egoísta, utilitarista, social o teológico. La máxima exige que la voluntad no se determine a sí misma por fines empíricos y, en compensación, que se determine a obrar por conocimiento del deber, por acatamiento al ideal. Nadie, en rigor, puede exigir a otro que haga algo porque le conviene, pues nadie sabe mejor que el propio agente qué le conviene, nadie puede garantizar que la misma acción convenga a todos por igual.

Podría objetarse que, de este modo, cada uno determinaría su voluntad de forma particular. Ciertamente, es el riesgo que corre toda ética formal, y Kant parece asumirlo. Y lo asume porque acepta la imposibilidad de fundamentación material -sea naturalista o teológica- de la ética. Pero, sobre todo, lo asume porque, como ilustrado, lo importante no es la forma en que cada uno determine su voluntad, sino el hecho de que cada uno asuma el deber de autodeterminarse. Este es, a nuestro entender, el núcleo del mensaje kantiano. Cuando Diderot, en el artículo "philosophe" de la Encyclopédie defiende que lo propio del filósofo -es decir, del hombre que ha llegado a la mayoría de edad, que ha asumido su tarea de ser racional- no es conocer, sino pensar "por sí mismo", está formulando el mismo ideal de la ilustración. El objetivo del hombre es devenir racional, o sea, ejercer su razón; por tanto, su autodeterminación es su deber como hombre.

Pero, para comprender mejor la confianza en este ideal de autodeterminación, hay que tener en cuenta que los ilustrados en general han sustituido la providencia por una "razón astuta" o una "mano oculta" que garantiza que el resultado final de esa autodeterminación no sea el caos, sino el bien de todos. Este supuesto optimista no sólo se aplica en el terreno de la acción social y económica, con Mandeville o A. Smith, por ejemplo; se aplica con los ilustrados confiando al "progreso" la solución y compensación de los males que sus condiciones de posibilidad exigen, como el estímulo de las pasiones, la competencia, el menoscabo de las ideas patrióticas y de los sentimientos religiosos... Y creemos, en fin, que también se aplica en moral, en la perspectiva abierta por Kant. Este confía en que el ejercicio de la autodeterminación no sólo es la condición de humanidad, sino también la condición de paz y solidaridad. Esto se comprende perfectamente viendo cómo, al fin, Kant lleva el problema de la moral a la historia: sólo allí puede resolverse, como veremos en el apartado siguiente.

En apoyo de esta interpretación podríamos resaltar la escasa importancia que Kant otorga a los contenidos de los ideales morales concretos, siempre contingentes y variables. Porque, como hemos dicho, su cumplimiento no es la moralidad; en el fondo son las ocasiones para ejercer la moralidad, es decir, para la autodeterminación de la voluntad, al dar ocasión a que ésta los asuma como ideales a cumplir.

Es decir, los ideales morales varían en sus contenidos, y podrán ser valorados empíricamente, socialmente, considerándolos mejores o peores, e incluso buenos y malos. Pero por encima de esta función positiva cumplen otra moral, y desde este punto de vista todos son iguales: todos se ponen ante los hombres para que estos adopten ante ellos una posición, para que ejerzan su tarea más esencialmente humana, la de la autodeterminación. Los ideales históricos varían, pero no su exigencia de buena voluntad, de voluntad pura, es decir, de ser perseguidos como fin último. Así, al querer limpiamente, moralmente, al ideal, sin saberlo estamos queriendo la autonomía de nuestra voluntad, estamos creando su autonomía.

Por tanto, los ideales morales históricos, al margen de sus contenidos empíricos se identifican en su función de dar ocasión a que los hombres devengan un conjunto de voluntades puras, es decir, una comunidad de hombres libres. Se comprende así que Kant ofrezca también esta otra fórmula del imperativo: "Obra de tal modo que emplees la humanidad, tanto en tu persona como en la de cualquier otro, siempre al mismo tiempo como un fin y nunca sólo como un medio". Cuando el hombre comprende la autodeterminación de su voluntad como su fin último, comprende que es un fin en sí mismo, que la máxima moral simplemente le exige ser hombre y vivir como hombre. Por tanto, comprende que también éste es el fin de los demás, y que ser hombre implica tratar a los demás como hombres, y no como cosas.

4. La moralidad, objetivo de los pueblos.

Ya antes hemos aludido a este tema. La voluntad autónoma, como fin moral, nos introduce directamente en él. Y, en rigor, es aquí donde se aclaran las posibles oscuridades de la reflexión kantiana. Porque, visto en perspectiva, la filosofía de Kant es antes que nada una "filosofía de la libertad". Esto quiere decir que su filosofía tiene un objetivo fijo e irrenunciable: establecer las condiciones de posibilidad del hombre libre, o sea, establecer cómo debemos pensar el mundo para que en el mismo el hombre sea necesariamente un ser libre.

Ya en su Crítica de la razón pura se deja ver con claridad este problema: para que el hombre, en su actividad pensante, fuera libre, debía convertirlo en autor del mundo (se entiende, del mundo representado, del mundo empírico, del mundo fenoménico). Ahora, en el dominio práctico, aborda la misma tarea. Por eso ha eliminado los imperativos hipotéticos de la moral: en ellos el hombre no es libre, ya que sus decisiones quedan subordinadas a las condiciones de la acción: los fines y los medios con que se cuenta de partida. El hombre no es libre si debe buscar la felicidad, la salvación, ni siquiera la verdad. Ningún fin que sea perseguido necesariamente ayuda a la libertad del hombre; ningún ideal que le sea impuesto externamente consagra su libertad. La libertad del hombre sólo es posible en la medida en que éste es causa sui, es decir, que actúa sin más finalidad o determinación que la de su naturaleza: que sólo le exige ser sí mismo.

Obviamente, hay que determinar en qué márgenes puede ser el hombre causa sui. Como ser empírico, no escapa a la necesidad; por tanto, consideradas las acciones humanas como hechos físicos, no escapan a la causalidad, no pueden ser ni libres ni indiferentes; carece, pues, de libertad física. Por otro lado, tampoco la libertad psicológica parece propia del hombre. Aunque aceptáramos que sus acciones no pueden ser explicadas por relaciones mecánicas, sino que interviene la razón, el resultado sería equivalente: serían efectos de una cadena de razonamientos. Por tanto, no hay "voluntad libre" en el hombre empírico, tanto si miramos a su experiencia externa como a la interna a la hora de explicar sus acciones.

Podríamos pensar que la libertad reina en el mundo de la metafísica, en el de los seres inteligibles; en ese reino ajeno al espacio y al tiempo, ajeno a la causalidad. Esto permitiría decir que el hombre actúa de acuerdo con su ser, es decir, libremente, sin más determinación que la de su propia esencia. Sería libre, aunque no arbitrario; no podría ir en contra de su ley, pero esa ley es su ley, y por tanto no es una determinación. Claro que esta libertad metafísica es ajena a Kant, que ha negado este tipo de conocimiento. Recordemos que la cosa en sí de Kant no indica la existencia de un mundo de seres con sus esencias, sus leyes, es decir, cognoscibles; la "cosa en sí" significa simplemente que en el conocimiento humano, empírico, tiene un límite. Un límite variable, que la ciencia siempre trata de sobrepasar; pero eterno, pues, el conocimiento siempre queda relativo, nunca accede a lo absoluto.

Pero esos límites también indican que, si bien el conocimiento siempre permanece relativo, al mismo tiempo siempre aspira a crecer, aspira a lo absoluto. La "cosa en sí" como "idea" expresa ese ideal de absoluto, de perfección, de completitud. El error de la metafísica fue tomar el ideal por cosa, y quererlo conocer, cuando se trata de reglas que invitan a actuar.

Si, pues, no hay libertad física, ni psicológica, ni metafísica, no queda otra libertad que la moral. ¿Qué quiere decir "libertad moral"? En primer lugar quiere decir que la libertad no es un hecho, y por tanto objeto de conocimiento, como se pretendía en los casos anteriores. No es un hecho cosmológico, ni psicológico, ni metafísico: no es una cosa, no es una realidad. La libertad es una "idea": una noción para ordenar y organizar lo real. Por tanto, irrealizable; por tanto, modelo o fin a perseguir.

El uso teórico de la razón aspira a someter todos los hechos físicos y psicológicos, el mundo empírico, a causas; el uso práctico de la razón aspira a someter todas las acciones humanas, la vida moral, a libertad. En ambos casos la tarea es infinita, pues ni el conocimiento ni la moral pueden alcanzar lo absoluto. Por tanto, la moralidad queda como modelo más o menos vislumbrado por la humanidad para orientar sus esfuerzos hacia él, consiguiendo así el perfeccionamiento humano. La moralidad, por tanto, se concreta en la libertad; y ésta, en un fin inalcanzable, que regula la vida por medio de ideales históricos que se proponen como fines.

De este modo Kant viene a decir que la moralidad no es cosa de los hombres, sino de los pueblos, pues la realización de la misma trasciende los límites humanos: sólo parece asequible desde el punto de vista de la historia de la humanidad, cuya infinitud permite la esperanza. Y esa esperanza hace que tenga sentido que cada hombre asuma su papel en el largo camino de la humanidad hacia la libertad. En definitiva, Kant no tenía otra salida que llevar el tema de la moralidad a la Filosofía de la Historia, de la que a continuación nos ocupamos.

5. El ideal ético y la historia.

El papel que Kant atribuye al filósofo en la moral le lleva a confiar a la historia la realización del ideal; por eso concedemos un papel muy importante a su filosofía de la historia. La historia es para Kant el lugar de realización de la moralidad. Sin menospreciar su tarea analítica, con textos tan brillantes como la Fundamentación de la metafísica de las costumbres, la Crítica de la razón práctica, o la Metafísica de las costumbres, aquí prestaremos atención únicamente a esos escritos breves que condensan su concepción de la historia. Lo hacemos porque los consideramos los textos en que la moralidad se convierte se convierte en objeto de la política [1100].

Toda filosofía política y, en buena medida, todas las concepciones éticas, suponen una idea o teoría del hombre y/o de la historia; unas se fundamentan (fundamentalmente) en la naturaleza humana y otras en la filosofía de la historia; aunque no son excluyentes. En el caso kantiano la concepción del hombre exige y está subordinada a su concepción de la historia; o, si se prefiere, recurrió a una filosofía de la historia apropiada para una idea de hombre y de humanidad, a su vez apropiada para una política, a su vez apropiada para una idea ética, a su vez coherente con su Crítica de la Razón Pura [1101].

El opúsculo más centrado y coherente de los escritos por Kant sobre el tema es Ideas para una historia universal desde el punto de vista cosmopolita (1784). Algunos lo consideran como una respuesta anticipada a Herder, cuyo manuscrito de las Ideas para una filosofía de la historia de la humanidad (1785) conoció, al menos parcialmente, antes de ser publicado. Por su parte La paz perpetua (1795) constituye un trabajo netamente complementario de las Ideas. Juntos resumen su visión de la historia y su posición política; nos limitaremos fundamentalmente a ellos [1102].

Decía E. Weil [1103], interpretando a Kant, que "la fe en el sentido de la historia, en el progreso moral, es un deber". Creemos que es una acertada manera de interpretar a Kant, y así diferenciarlo de la corriente romántica y hegeliana y, en general, de cualquier filosofía de la historia metafísica, es decir, teológica. Kant elabora una concepción de la historia que no fuerza a la esperanza, sino al compromiso; que no implica una solución contemplativa, sino una intervención práctica. Una concepción en la que sólo caben dos posiciones del hombre: o lo ponía en la situación ideal o próxima a la misma, es decir, bajo el reinado de la "autonomía de la voluntad" (y, en tal caso, el hombre se encuentra sólo, sin destino, con el deber de creárselo); o lo ponía en cualquier etapa de su marchas hacia el ideal (y, de este modo, ante el deber de perseguirlo). Siempre, por tanto, domina su visión ilustrada y práctica de la existencia humana.

¿Por qué es un deber esa creencia en el sentido de la historia, es decir, en que ésta tiende al progreso moral? Nos atrevemos a establecer dos respuestas complementarias. La primera, citada frecuentemente, porque sin esa creencia la historia sería ininteligible (exigencia epistemológica) y, además, la humanidad no tendría sentido (exigencia práctica) ni en claves laicas (con Dios muerto, ¿qué hacer sin la moral?) ni en claves teológicas (con Dios vivo, ¿qué hacer sin posibilidad de redención?) [1104]; la segunda, menos extendida, porque esa creencia induce a una conducta humana que asegura la realización del fin; de este modo, la hipótesis resulta ser un artificio para, al creer en ella, crear una realidad conforme a ella.

Esta interpretación es coherente con toda la filosofía kantiana, con su constante tendencia a forzar al hombre a situarse en el centro, -a semejanza de la revolución heliocéntrica-, y asumir su tarea de demiurgo: poner luz, orden y sentido en la naturaleza, en la acción, en la historia. Más aún: construir la realidad y ser consciente de su papel creador. La "revolución copernicana de Kant" se refleja en la filosofía de la historia, en oposición a cualquier contagio positivista, a cualquier sumisión del sujeto al objeto, del pensamiento al mundo. El hombre debe decidir libremente su punto de vista, sin someterse a ninguna determinación. ¿Qué criterio debe hegemonizar su decisión? El mismo que el del imperativo categórico: el que fuerza a reconocer y buscar la autonomía de la voluntad, el que exige tratar a los hombres como fines en sí mismos, y no sólo como cosas; es decir, el que atribuya al hombre más perfección. Si todo está en sus manos, ¿por qué rebajar el fin?

Fichte decía que la elección entre idealismo y materialismo dependía del tipo de hombre que se era; también era cierta la inversa: el tipo de hombre que se devenía dependía de la opción materialista o idealista que se tomaba. Pero Fichte acentuaba la idea de que en el origen estaba la opción. ¿Por qué? He tardado mucho en llegar a una conclusión, en darme a mí mismo la siguiente respuesta: porque así Fichte optaba por el idealismo. Fuera cual fuera la opción, materialista o idealista, si el hombre entendía que era su opción, su posición será inevitablemente idealista; aunque optara por el materialismo, por comprender el mundo desde la determinación universal, siempre sabría que dicha representación era un resultado de su opción, y no una necesidad metafísica.

Kant también asume su posición al optar, conscientemente, por una concepción de la historia "desde un punto de vista cosmopolita"; es una opción hermenéutica, no un concepto cognitivo; es un ideal, no una descripción. Es decir, se trata de una concepción de la "historia" (disciplina) como un arma de intervención en la historia (realidad social); una concepción que, al destacar sólo lo que cada Estado ha proporcionado al género humano, al considerar digno de ser recordado sólo lo que contribuye a la prosperidad de todo el género humano, tiene un efecto en las actitudes y las prácticas sociales de los hombres [1105]. Y, del mismo modo, optar por una concepción de la historia que permita al hombre pensarse y hacerse bueno, equivale a determinar en el hombre los comportamientos que favorecerán el logro de ese fin.

Hemos de reconocer una cierta ambigüedad en el uso kantiano del teleologismo. Unas veces parece que Kant se acerca a posiciones "teológicas" (tipo biologista, como la de Herder, tipo providencialista, como la de Vico) acentuando la finalidad de la naturaleza como determinación fuerte, con tintes metafísicos: "(...) las acciones humanas se hayan determinadas conforme a Leyes Universales de la naturaleza, al igual que cualquier otro acontecimiento natural" [1106]. Y también: "Poco imaginan los hombres (en tanto que individuos e incluso como pueblos) que, al perseguir cada cual su propia intención según su parecer y a menudo en contra de los otros, siguen sin advertirlo -como un hilo conductor- la intención de la Naturaleza, que les es desconocida, y trabajan en pro de la misma, siendo así que, de conocerla, les importaría bien poco" [1107].

Otras veces subraya el uso hermenéutico de la doctrina, como simple hipótesis razonable que dé sentido a las cosas. Señala que es difícil creer en un "plan" de la naturaleza, dado que los hombres no se comportan de modo "meramente instintivo -como animales- ni tampoco como ciudadanos racionales del mundo, según un plan globalmente concertado" y le parece que el teatro del mundo más bien "ha sido urdido por una locura y una vanidad infantiles e incluso, con frecuencia, por una maldad y un afán destructivo asimismo pueriles". No obstante, nos dice, no hay otro remedio que suponer una "intención de la naturaleza" que permita pensar la historia, si no como un plan de las criaturas, sí como un plan de la naturaleza [1108]. Como Kepler y como Newton, que pusieron orden en el cosmos, Kant considera que hay que poner orden en la cosmópolis.

Por tanto, esta ambigüedad de su posición entre atribuir un claro y neto finalismo a la Naturaleza o bien usar el finalismo como hipótesis hermenéutica, no es problemática. Es obvio que, en relación con el pensamiento global de Kant, es ésta última tesis la que nos parece adecuada. Más relevante nos parece, como hemos dicho, reflexionar dicho uso hermenéutico en relación coherente con una filosofía trascendental que, a imagen del heliocentrismo copernicano, no sólo ha establecido un antropocentrismo epistemológico y práctico, al poner al hombre como sujeto epistemológico y moral, sino que ha depositado en su naturaleza la posibilidad de hacerse a sí mismo y de hacer la humanidad en la historia.

La originalidad de Kant, pues, está en haber sabido ligar un teleologismo natural de la historia [1109], con claros efectos deterministas, consoladores o pesimistas, con una teoría ilustrada del hombre "mayor de edad", destinado a construirse su mundo (como representación), su moral (como acción de su voluntad autónoma), su libertad (como acción histórica). Podría, como los ilustrados, haber renunciado a todo teleologismo, situando al sujeto ante la más absoluta indeterminación, declarándolo autor de un progreso indefinido, de una sociedad abierta... Pero, tal vez porque de este modo no encontraba razones para creer y confiar en el "progreso moral", recurrió al teleologismo como una astuta argucia para decidir la acción humana: Tal vez creía Kant que, creyendo en la posibilidad, y aún en la necesidad, de llegar a ser buenos, los hombres se disponía más fácilmente a serlo, a luchar por serlo, y gracias a esa lucha, y sólo a ella, lo conseguían, hacían real lo que sólo era imaginario; tal vez pensaba que, sin tal creencia, y con la experiencia histórica, había más motivos para creer que nada tiene sentido y, por tanto, al renunciar a todo objetivo moral, hacer imposible el progreso humano.

6. La esperanza ética y la teleología de la naturaleza.

Toda la filosofía de la historia kantiana gira en torno al teleologismo de la Naturaleza. O, para ser más exactos, al sentido o uso particular que Kant hacía del mismo. Es de sobra conocido que Kant abordó en extenso el problema en la segunda parte de su Critica del Juicio. Allí dejó bien claro el carácter hermenéutico de la doctrina teleológica, es decir, que no pretendía ser una teoría científica, descriptiva, ni una metafísica; se trataba, simplemente, de un punto de vista para comprender la naturaleza, para que ésta tuviera sentido. Y, por extensión, y tal vez de forma más necesaria, lo extendía a la historia.

O sea, el problema no es el de decidir si el "teleologismo" en Kant ha de ser considerado como una inducción desde la observación de los fenómenos naturales, es decir, como un concepto teórico, un concepto de la "razón pura"; o bien debe ser considerado como instrumento para dar sentido a la vida, para guiar la conducta, en suma, como "idea reguladora". Es tan obvio que el teleologismo es un recurso hermenéutico que no vale la pena insistir en ello. Ahora bien, desde esta opción se nos aparece otro aspecto del problema, no de menor interés: el de establecer la función y el sentido de ese recurso hermenéutico. En particular, decidir si el teleologismo es un refugio, una consolación de filósofo para evitar la locura o el suicidio (intelectual) que supone afrontar de forma desnuda la sangre, la irracionalidad, la opresión, el fanatismo... del espectáculo de la historia; o bien si, por el contrario, es un recurso hermenéutico cuyo fin último es el compromiso idealista del filósofo (el compromiso por la libertad).

Esta es la cuestión central en la filosofía de la historia de Kant. Las concepciones teleológicas de la naturaleza y de la historia a lo largo de la historia de la filosofía no escaseaban. Desde el neoplatonismo al cristianismo agustiniano, pasando por todas las "teodiceas", son buena muestra de ello. De todas formas, Kant contaba con dos, presentes en su época y, en cierto modo, ejemplares: el providencialismo de Vico y el bionaturalismo de Herder. Ambas eran concepciones filosóficas fuertes, es decir, metafísicas, aunque en versiones espiritualista y biologista. Y ambas eran opciones ejemplares de lo que Kant no quería hacer. Kant, sin la menor duda, tenía una concepción más "moderna", más instrumentalista, de las teorías; para él el teleologismo era un punto de vista, una hipótesis que explicaba satisfactoriamente los hechos de experiencia, como la copernicana, como la newtoniana. Además, el teleologismo kantiano completa su sentido con su teoría de las "ideas" como reguladoras de la práctica.

Ciertamente, si esa doctrina se entiende como conocimiento, científico o metafísico, induce en el hombre una actitud pasiva, contemplativa, al tiempo que el optimismo o el pesimismo, según el final previsto. Ahora bien, si el teleologismo es una posición hermenéutica, una herramienta del entendimiento para dirigir la práctica (sea ésta la práctica teórica de dar sentido a los hechos, poner orden en los fenómenos; sea la acción práctica de orientar la conducta, regir la vida), su función es obviamente diferente. De ahí el interés que subrayamos.

El teleologismo, de entrada, supone que la naturaleza tiene un "plan" y "poder" para cumplirlo. Eso quiere decir que en la naturaleza no hay nada arbitrario, es decir, que ha dotado a cada ser natural de unas disposiciones determinadas, de un fin concreto, al tiempo que de unas capacidades u órganos suficientes para satisfacer esas disposiciones.

Ahora bien -y aquí enraíza la peculiaridad del teleologismo kantiano-, la suficiencia de la naturaleza no parece conciliarse con la historia. O sea, la historia más bien expresa la carencia natural. La historia es progreso, y por tanto libertad, mientras que la naturaleza es ley, o sea, necesidad. Hablar de "historia de la naturaleza" es, o mera metáfora, o contradictorio. ¿Por qué, entonces, extender el teleologismo a la historia? ¿Por qué no dejar ésta como el lugar de la libertad, de la indeterminación, del progreso abierto?

Tal vez porque, para Kant, los hechos "históricos", es decir, las acciones humanas, eran aún menos comprensibles que los hechos naturales si no se recurría a la hipótesis de un "plan". Y como tal "plan" no podía provenir de la razón humana, débil, variable y caprichosa, no vio otra salida que confiar el "plan" a la naturaleza. Bien mirado hizo lo que Hume: dada la debilidad de la razón, confió en la "naturaleza", es decir, en la pasión. ¿Qué otro remedio? Y si bien podía parecer sorprendente poner la historia como obra de la pasión, los obstáculos se allanan cuando dicha pasión cumple un "plan", es decir, sirve a la Razón. Kant, en este sentido, lo tenía mucho más fácil que Hume, pues, fiel al leibnizianismo, sabía que bajo los fenómenos naturales residía siempre, como en-sí o noúmeno, la mente.

Esto se expone con claridad en los dos primeros principios de las Ideas. El primer principio afirma que "todas las disposiciones naturales de una criatura están destinadas a desarrollarse alguna vez completamente y con arreglo a un fin" [1110]. Es un presupuesto, un principio que hay que asumir, pues pensar en la posibilidad de un órgano que no deba ser utilizado, o de una disposición que no puede ser cumplida, es una "contradicción dentro de la doctrina teleológica de la Naturaleza".

Claro que podríamos renunciar al teleologismo de la Naturaleza. Pero, entonces, ¿qué nos queda? Donde es posible la arbitrariedad, donde no hay leyes, nada tiene sentido; tal mundo no sería pensable. Se refuerza así la tesis de que el teleologismo no es para Kant un "concepto" descriptivo, sino una "idea" reguladora de la práctica (incluso de la práctica teórica).

Aceptado, pues, que nada natural es inútil o arbitrario, se establece el segundo principio: "En el hombre (como única criatura racional sobre la tierra) aquellas disposiciones naturales que tienden al uso de su razón sólo deben desarrollarse por completo en la especie, más no en el individuo" [1111]. Vemos, por tanto, que el hombre es una excepción, como si la naturaleza fuera impotente en él. Es el único ser natural que no cuenta con las capacidades de satisfacer sus disposiciones: no está dotado para, en su ciclo vital, conseguir ser autónomo, ser moral, ser racional. Se pone de relieve la concepción dualista kantiana del hombre: esta carencia, esta excepcionalidad, afecta sólo al "uso de la razón"; el resto de órganos y disposiciones naturales cumplen su finalidad en su ciclo individual.

En resumen, el hombre como ser natural está suficientemente dotado para cumplir su fin; el hombre como ser racional, en cambio, es indigente; la naturaleza no lo ha tratado bien. Aunque Kant prefiere decir que la naturaleza lo ha dejado en libertad; o sea, le ha confiado el trabajo de, por sí mismo, conseguir las capacidades y poderes necesarios para cumplir su fin. Como mínimo habremos de decir que la naturaleza nos ha escatimado su generosidad.

Estamos ante el famoso tema de la "perfectibilidad" de la naturaleza humana, en su más genuina versión rousseauniana. La perfectibilidad, como virtud, como valor, implica la baja determinación natural. Ya lo decía Rousseau: la paloma morirá antes de comer carne; el hombre comerá cualquier cosa...

Ahora bien, podía pensarse, y más desde el dualismo kantiano, que así se da entrada al protagonismo de la razón: donde la naturaleza cede, la razón toma el mando. Esto implicaría una filosofía monista (biológica o idealista, herderiana o schelingiana) en la que la razón es una creación natural, o la naturaleza una creación de la Idea. Pero en Kant no es así: la razón es lo otro de la naturaleza; más aún, la presencia de la razón implica y expresa la carencia de la naturaleza. De ahí que, en el fondo, su expansión del teleologismo de la naturaleza a la historia es paradójico y con efectos inquietantes.

Porque, en efecto, la primera consecuencia, que ya le criticara Herder, es la sustitución del "individuo" por la "especie" como sujeto de la historia. Puesto que el "plan" no es de la razón, hay que confiar en el de la naturaleza. Ahora bien, para no aceptar el fracaso de ésta en el hombre, hay que sustituir a éste por la especie, aunque sea al precio de que el fin del hombre quede diluido en el de la especie. Más aún, al precio de que el fin del hombre como ser natural (la felicidad, la vida) quede irremisiblemente subordinado al fin del hombre como ser racional, o sea, a la especie (la moralidad, la libertad).

Como vemos, cuando la naturaleza "renuncia" en su "plan" a determinar al hombre, dotándole en cambio de razón, es decir, de un instrumento de autodeterminación, lo condena a una aventura infinita. Porque la razón es la capacidad del hombre para ampliar las reglas y formas del uso de su cuerpo, la capacidad para mejorar la administración del cuerpo. Y esa empresa es infinita; requiere tanteos, entrenamiento, experiencia, tal que la vida humana es un espacio insuficiente. La naturaleza habría debido: a) o bien haber fijado las funciones de su cuerpo sin margen de variaciones; b) o bien dotarle de una vida casi eterna. En ninguno de los casos sería un hombre. No hay otro remedio que pensar que uno de estos supuestos: a) o bien que no hay teleologismo (a lo que hemos renunciado); b) o bien que la Naturaleza ha puesto la especie como sujeto de sus fines.

Para no considerar superfluas y carentes de finalidad la mayor parte de las potencialidades humanas (cosa que haría sospechar de la "sabiduría de la naturaleza" y dejaría la vida sin sentido), hay que suponer el teleologismo de la especie. Aunque sea al riesgo de poner al hombre como instrumento de la especie, trabajando para ella, condenado a una vida inacabada...

Nótese que aquí reside la necesidad de la historia. Si cada individuo consiguiera actualizar todas sus disposiciones racionales, no habría historia; sólo habría repetición, como en la vida animal. La historia es una necesidad de la razón, como órgano natural, para cumplir su fin. La naturaleza, "responsable" del teleologismo, cubre así la deficiencia originaria, o su ingratitud con el hombre.

Por tanto, podría pensarse que la historia es fruto de una carencia de la Naturaleza, y no sería erróneo. Herder decía que el hombre deviene animal racional, es decir, "contemplativo" (o sea, que ve de lejos) por devenir bípedo; Kant le contesta que, al contrario, deviene bípedo por ser racional. Ser bípedo es antinatural, es biológicamente pernicioso; por tanto, obliga a pensar que en el origen ya estaba el germen de la racionalidad, es decir, la anomalía, la "rebelión contra la Naturaleza".

En resumen, o pensamos que el teleologismo de la Naturaleza tiene por base la "especie", con lo cual es completo, ya que la afrenta al individuo humano cae dentro de la "astucia de la Naturaleza"; o bien pensamos que el teleologismo de la especie es una creación de la razón, para corregir unas carencias de la Naturaleza. En cualquiera de los casos, siempre destaca lo principal: que la filosofía kantiana tiende a poner al hombre dueño de su destino, y que la versión kantiana del teleologismo persigue que el hombre, conscientemente o no, opte por hacer su vida, por hacerse a sí mismo, por esa "mayoría de edad" que repitiera en ¿Qué es la ilustración?

7. La insociable sociabilidad.

Aceptado el teleologismo, por las razones apuntadas, había que elegir entre: o bien una forma blanda, evolucionista, del mismo, al modo de las epifanías; o bien una forma dura, dialéctica, donde el conflicto, el antagonismo, la escasez, la muerte, son los protagonistas; o bien, por último, quedarse con la aporía ilustrada de la eterna lucha, incansable, entre las luces y las sombras, confiando más o menos en el "progreso", pero viéndolo siempre como victoria y no definitiva. Kant se inclinó por la segunda opción, si bien, en coherencia con otros aspectos de su filosofía, contaminado por la tercera opción, la ilustrada.

Opta por el antagonismo, por la guerra, como vía y método del teleologismo, aunque, como hemos dicho, no hay necesidad lógica. Por tanto, se trata de otra opción fundamental, otro principio de su filosofía de la historia. Una opción de corte ilustrado, como el Cándido de Voltaire. ¿Cómo ver la historia humana sino como sangre, irracionalidad, despotismo, sombras...? Es comprensible que, para seguir manteniendo la esperanza o, al menos, para hacer "como si" la esperanza persistiera, la solución más seductora fuera la de darle un sentido: ponerlo como vía hacia la libertad, como medio. ¿Absurdo? !Tanto como los cañones de la paz! Pero, o eso, o la desesperación. Además, estaba la carta escondida: tan absurda creencia podía inducir una práctica precisamente orientada a eliminar la continuidad del absurdo.

El cuarto principio que Kant recoge en la Idea dice: "El medio del que se sirve la naturaleza para llevar a cabo el desarrollo de todas sus disposiciones es el antagonismo de las mismas dentro de la sociedad, en la medida en que ese antagonismo acaba por convertirse en la causa de un orden legal de aquellas disposiciones" [1112]. Se trata del famoso tema de "la insociable sociabilidad" de los hombres. Kant ha introducido el conflicto en la propia naturaleza humana: pasiones opuestas que, para satisfacerse, deben autolimitarse (es la tesis humeana). Y lo ha asumido descarnadamente, en proporción a la dureza de la experiencia; es decir, ha asumido que la luz no puede con las sombras, que la razón es impotente, ella sola, ante la pasión, que el egoísmo triunfa necesariamente sobre la moralidad. Por tanto, no queda otro remido que confiar en que las fuerzas del mal se neutralicen entre sí, se destruyan, arranquen sus raíces, se perviertan y acaben orientadas al bien.

El teleologismo permite pensar que la naturaleza se encarga de realizar todas las disposiciones del hombre; y lo hace dotando al hombre de las correspondientes "capacidades". La disposición a la animalidad se caracteriza por un egoísmo instintivo, físico, sin mediar la razón; sirve para conservar la existencia y la de la especie, construyendo sociedades primarias y naturales; le corresponde la "capacidad técnica", el dominio de la naturaleza.

La disposición a la humanidad se caracteriza por el "egoísmo comparativo", que cuenta con la mediación de la razón. El hombre, además de vivir, quiere vivir bien, ser feliz; compara y lucha por no ser inferior a otro. Al conseguirlo, sigue luchando por mantenerlo, por asegurarlo, por superarlo. La igualación es siempre inestable: el antagonismo la desequilibra. Le corresponde la "capacidad pragmática" (prudencia, sagacidad, disimulo...): dominio sobre los hombres para satisfacer su egoísmo. Esta capacidad está al servicio del individuo.

La disposición a la personalidad, en fin, hace que el hombre sea un ser moral, además de social, capaz de responsabilidad. Ahora bien, sólo es responsable quien es libre: libre de la coacción de los otros, libre de la determinación natural, libre de la lógica... ¿Cómo librarse de la propia naturaleza? ¿Cómo superar la determinación natural? Kant recurre al "carácter", es decir, aquello no heredado, sino conquistado; lo que el hombre hace de sí mismo en virtud de su libre voluntad. Ser persona es tener un carácter. A esta disposición le corresponde la "capacidad moral", que le permite renunciar al egoísmo y considerar a los hombres como fines.

Ahora bien, para cumplir esos fines, entre sí contradictorios, para realizar esas disposiciones, los hombres llegarán a clamar por la ley, a amar el derecho, a instaurar una sociedad y, en ella, cultivarse, civilizarse y moralizarse. Por tanto, la moralidad, como meta final del hombre, requiere la historia, es decir, la historia de la irracionalidad humana. O, si se prefiere en expresión optimista, la historia del devenir racional del hombre La historia es expresión o manifestación de la miseria humana, de su egoísmo, de su pasión, de su antagonismo. Aunque, al mismo tiempo, es el lugar y la condición de posibilidad de la moralización. Es el conflicto, y sólo el conflicto, el que empuja a los hombres desde la originaria "libertad sin ley" a la libertad regulada, a la sociedad, al estado. Es la guerra, y sólo la guerra, la que empuja a los pueblos, originariamente en relación de "libertad salvaje y sin ley", a la constitución de una "confederación". La moralidad, la paz final como su condición, es fruto de la discordia y la guerra.

La "insociable sociabilidad" del hombre le hace a un tiempo necesitar y odiar la vida social. Tendencia a la sociedad: empujado por la Naturaleza para realizar sus disposiciones. Tendencia a la soledad y el aislamiento: por su deseo de dominarlo y doblegarlo todo, por su deseo de libertad, por su deseo de vencer toda resistencia. Y esta resistencia, estos obstáculos, son precisamente la condición del progreso. Como el aire para la paloma, es a un tiempo su freno y su sostén: "...esta resistencia es aquello que despierta todas las fuerzas del hombre y le hace vencer su inclinación a la pereza, impulsándole por medio de la ambición, el afán de dominio o la codicia, a procurarse una posición entre sus congéneres, a los que no puede soportar, pero de los que tampoco es capaz de prescindir" [1113].

De esta forma se funda la gran esperanza, que requiere, como diría Rousseau, poner guirnaldas de flores sobre las cadenas de hierro, mucha imaginación para ver verde la sangre de la historia, mucha pasión para llenar de luz las sombras de la barbarie y de la irracionalidad humanas: "Demos, pues, gracias a la Naturaleza por la incompatibilidad, por la envidiosa vanidad que nos hace rivalizar, por el anhelo insaciable de acaparar o incluso de dominar. Cosas sin las que todas las excelentes disposiciones naturales dormitarían eternamente en el seno de la humanidad sin llegar a desarrollarse jamás. El hombre quiere concordia, pero la naturaleza sabe mejor lo que le conviene a su especie y quiere discordia" [1114].

8. La sociedad y el Estado.

Ya lo hemos visto: el fin del hombre -o, mejor, el de su especie-se cumple con la vida social y, en su fase más perfecta, con la sociedad civil como condición. Esta es la condición indispensable para el desarrollo de las disposiciones naturales de la humanidad. De esta forma, la moralidad se cumple gracias al Estado, y éste se instaura en el proceso de la historia, en su última y más civilizada fase.

Kant lo formula en su quinto principio, señalando, precisamente, que la instauración de la sociedad civil es el mayor problema de la especie. La dificultad se corresponde con la excelencia, pues la sociedad civil es la condición de la vida moral, es decir, condición del fin último; con él la historia culmina su obra y llega a su fin. Se sobreentiende que llega a su fin la historia de la especie, de la razón, que es de la que aquí se habla; porque, ciertamente, cada hombre deberá hacer su recorrido, aunque ahora con la posibilidad de que cada uno recorra el ciclo completo y alcance la autonomía moral.

Esa autonomía -que no es simplemente libertad, o poder de elección, sino capacidad de autogobernarse-, es el final de la historia y exige del reinado del Derecho. En rigor, la función de la sociedad civil se resume en una sola idea: la administración el derecho. Por tanto, el hombre es llevado a la sociedad civil, a través de sus egoísmos e intereses, cumpliendo el "plan de la naturaleza". Comienza aceptando y sometiéndose a la ley por interés, y acaba cumpliéndolo por deber moral. Así, el derecho, comienza siendo coacción, violencia, pero acaba siendo expresión de la voluntad general.

En el tercer principio Kant había dicho que la naturaleza ha querido que el hombre construyera y consiguiera por sí mismo todo aquello que necesita para ser hombre, exceptuando la pura sobrevivencia animal. Comentando el principio llega a decir: "Se diría que a la Naturaleza no le ha importado en absoluto que el hombre viva bien, sino que se vaya abriendo camino para hacerse digno, por medio de su comportamiento, de la vida y del bienestar" [1115]. Por tanto, la naturaleza condena al hombre a ser moral -o, mejor, a realizar la moralidad en la especie- aunque sea a costa de su felicidad. Ahora, comentando el quinto principio, dice que esa misma naturaleza una vez más niega al individuo y lo condena a disolverse en la sociedad civil, por ser ésta la condición de la vida moral: "Esta necesidad que constriñe al hombre -tan apasionado por la libertad sin ataduras- a ingresar en ese estado de coerción, es en verdad la mayor de todas" [1116].

La célebre imagen del árbol, que en la selva crece recto, buscando aire y sol por encima de sí, mientras que en aislamiento se retuerce y atrofia y extiende caprichosamente sus ramas curvadas en libertad, es contundente: la soledad es perversión, es decir, negación absoluta de la posibilidad de perfeccionarse, de cumplir su fin. La solución pasa por el estado, que es una institución privilegiada de la historia, pues consigue la conciliación de opuestos. Tiene un origen empírico, necesario y natural: antagonismo y pacto necesario, que pone fin a la libertad sin ley; o sea, se basa en el poder. Pero, al mismo tiempo, se sustenta en una aspiración ética: el derecho.

El estado representa a un tiempo la posibilidad de superar los antagonismos, evitando la destrucción; en consecuencia, tiene una dimensión utilitaria. No obstante, superada esta fase, toma fines éticos; por ejemplo, impide que se degrade al prójimo, asume la justicia, toma a los hombres como fines en sí mismos.

Se comprende que la sociedad civil sea el problema mayor; y, por tanto, el último en ser resuelto por la especie humana, como expone en el sexto principio. Pues el hombre quiere una ley..., pero que ate a los otros y mantenga su libertad. ¿Quién ha de ser el juez, si es hombre y, como tal, no puede saltar sobre su naturaleza egoísta? Un jefe supremo justo por sí mismo y, al mismo tiempo, hombre, es una contradicción en los términos. Por tanto, la cosa es difícil: "Por eso esta tarea es la más difícil de todas y su solución perfecta es poco menos que imposible: a partir de una madera tan retorcida como de la que está hecho el hombre no puede tallarse nada enteramente recto. La naturaleza sólo nos ha impuesto la aproximación a una Idea" [1117].

9. La paz perpetua.

Instaurar el Estado -se entiende, un Estado que administre el derecho, es decir, la justicia- es una cuestión difícil; tan difícil, que no será posible una constitución perfecta si antes no se establece un nuevo orden internacional. La paz es el fin definitivo de la guerra, o mejor, la imposibilidad de la guerra. Pero esta imposibilidad exige eliminar la posibilidad misma de los antagonismos internos y externos, la luchas entre los hombres y entre los pueblos, o sea, exige la hegemonía simultánea del derecho civil y del derecho internacional.

Ahora bien, esa imposibilidad de la guerra se consigue, según Kant, a través de la guerra: "La Naturaleza ha utilizado por lo tanto nuevamente la incompatibilidad de la hombres, cifrada ahora en la incompatibilidad de las grandes sociedades y cuerpos políticos de esta clase de criaturas, como un medio para descubrir en su inevitable antagonismo un estado de paz y seguridad; es decir, que a través de las guerras y sus exagerados e incesantes preparativos, mediante la indigencia que por esta causa ha de acabar experimentando internamente todo estado incluso en tiempos de paz, la naturaleza les arrastra, primero, a intentos fallidos, pero finalmente, tras muchas devastaciones, tropiezos e incluso la total consunción interna de sus fuerzas, a lo que la razón podría haberles indicado sin necesidad de tantas y tan penosas experiencias" [1118].

Queda así justificada la larga marcha hacia la libertad: "Así, pues, toda guerra supone un intento (ciertamente no en la intención de los hombres, pero sí en la intención de la naturaleza) de promover nuevas relaciones entre los estados y, mediante la destrucción o cuando menos desmembramiento de todos ellos, configurar nuevos cuerpos políticos, los cuales, al no poder subsistir tampoco en sí mismos o junto a otros, tienen que padecer nuevas revoluciones análogas a las anteriores..." [1119].

Como se ve, la humanidad ha de pasar por un infinito baño de sangre antes de, y para acceder a, la moralidad. De esta manera, la belleza moral del fin legitima, dulcifica e incluso ennoblece los medios. La guerra, la sangre, la irracionalidad, el fanatismo, las sombras de la historia... adquieren sentido, son iluminadas. El "Cándido" de Voltaire, pensando en Leibniz, podría reescribirse pensando en Kant.

No obstante, hay que reconocer que Kant, a diferencia del "idealismo" que le siguió, no puso tal trayectoria como absolutamente necesaria. Simplemente afirmó que lo que la Razón no consigue de forma dulce y pacífica, y con libertad y ley, lo consigue la naturaleza a su manera. Y la manera de la Naturaleza es la necesidad y la fuerza. Su mensaje podría leerse así: ya que estamos condenados a la moralidad, ¿por qué no vamos a ella sin pagar el baño de sangre?

En La paz perpetua (1795) se aborda en extenso el tema, sin olvidar "detalles" muy significativos y de plena actualidad. Así, en el 3º de los "Artículos preliminares" dice: "Los ejércitos permanentes -miles perpetuus- deben desaparecer por completo con el tiempo". Dice que son "una incesante amenaza de guerra para los demás Estados, puesto que están siempre dispuestos y preparados para combatir". Denuncia la "carrera armamentística", los efectos económicos y sociales de la misma, que convierten la paz en una situación intolerable: "Añádase a esto que tener gentes a sueldo para que mueran o maten parece que implica un uso del hombre como mera máquina en manos de otro -el estado-; lo cual no concuerda bien con los derechos de la Humanidad en nuestra propia persona". Y añade: "Muy otra consideración merecen, en cambio, los ejercicios militares que periódicamente realizan los ciudadanos por su propia voluntad, para prepararse a defender a su patria contra los ataques del enemigo exterior".

Detalles importantes, sin duda, como los referentes a ciertas reglas de la guerra, necesarios para que tras las mismas sea posible la paz. Por ejemplo, el artículo 6º, aprovechable al cien por cien: "Ningún Estado que esté en guerra con otro debe permitirse el uso de hostilidades que imposibiliten la recíproca confianza en la paz futura; tales son, por ejemplo, el empleo en el Estado enemigo de asesinos (percussores), envenenadores (venefici), el quebrantamiento de capitulaciones, la incitación a la traición, etc." [1120].

Volviendo al nivel general, hemos de resaltar que para Kant la paz no es un "estado de naturaleza": "el estado de naturaleza es más bien la guerra, es decir, un estado en donde, aunque las hostilidades no hayan sido rotas, existe la constante amenaza de romperlas". Y concluye: "Por tanto, la paz es algo que debe ser instaurado".

¿Qué quiere decir? Sencillamente, que no romper las hostilidades, es decir, la mera ausencia de guerra, no es equivalente a la paz. Esta no es un estado espontaneo; la seguridad, que es su base, sólo es posible por la imposibilidad de la misma. Y esta imposibilidad no surge espontáneamente. Se trata, por tanto, de algo positivo, que requiere no la inhibición o la inacción, sino la acción, el compromiso. La paz es una institución social: una conquista, una producción de los hombres.

Es sorprendente el hobbesianismo que a veces muestra Kant. Hay pasajes [1121] en que señala que la paz es algo espontaneo sólo en el Estado civil y legal, es decir, en una situación en la que "cada uno da a todos los demás las necesarias garantías". Es decir, el pacto social pone las condiciones de posibilidad de la paz. El estado de naturaleza es una amenaza latente, porque supone la ausencia de "seguridad". La paz perpetua requiere la eliminación total y absoluta del estado de naturaleza mediante tres constituciones o pactos, o formas del derecho: Derecho político (ius civitatis), u hombres reunidos en un pueblo; Derecho de gentes (ius gentium), o Estados reunidos en una confederación; Derecho cosmopolita (ius cosmopoliticum), u Hombres y Estados unidos como ciudadanos de un estado universal.

Kant pone tres fundamentos de la "constitución republicana": libertad como hombres, dependencia como súbditos (de una misma legislación) e igualdad como ciudadanos. Distingue entre constitución republicana y democrática. La "constitución republicana" no hace referencia a las personas que ejercen el poder (forma imperii) (autocracia, aristocracia, democracia), sino a la forma de ejercerlo (forma regiminis): republicana o despotismo). Ahora bien, el "republicanismo" viene a ser el liberalismo con la división de poderes. La democracia es, para Kant, necesariamente despotismo: "porque forma un poder ejecutivo en el que todos deciden sobre uno y hasta contra uno -si no da su consentimiento; todos, por tanto, deciden, sin ser en realidad todos, lo cual es una contradicción de la voluntad general consigo misma y con la libertad" [1122]

Kant dice que la encontramos "en ese gran artista llamado Naturaleza" [1123]. Recurre al finalismo de la Naturaleza, que introduce en los conflictos humanos, a su pesar, "armonía y concordia". Unas veces la llamaos "azar", otras "providencia". No podemos conocerla, ni inferirla...pero "podemos y debemos pensarla".

Indicios no faltan. La Naturaleza ha distribuido a los hombres por el mundo; se ha valido de la guerra para que ocupen todo el planeta, incluso las zonas más inhóspitas; se ha valido de la guerra para que establezcan pactos y relaciones más o menos legales. Pero no es suficiente: se trata de mostrar que la naturaleza obliga a hacer al hombre aquello que el hombre debiera hacer según leyes de la libertad; es decir, le obliga a ser moral. O sea, la naturaleza le obligara por coacción a lo que debiera hacer por imperativo de su razón práctica, a saber, establecer las tres dimensiones del derecho público: derecho político, derecho de gentes y derecho de ciudadanía mundial. Además, debe hacerlo sin violar su libertad.

¿Cómo lo consigue? Los enemigos vecinos fuerzan a un pueblo a organizarse como potencia, es decir, a convertirse en un estado, asumiendo el derecho político. ¿Establecerán la constitución republicana? No: "es muy difícil de establecer, y más aún de conservar, hasta el punto de que muchos dicen que la república es un estado de ángeles, y que los hombres, son sus tendencias egoístas, son incapaces de vivir en una constitución de forma tan sublime" [1124].

Pero la naturaleza ayuda: usará los egoísmos. Como resulta que sólo de una buena organización política interna depende que los antagonismos no generen la autodestrucción, acabaran prefiriendo la buena. "...el hombre, aun siendo malo, queda obligado a ser un buen ciudadano. El problema del establecimiento de un Estado tiene siempre solución, por muy extraño que parezca, aun cuando se trate de un pueblo de demonios; basta con que estos posean entendimiento". Tal vez este sea el fallo de Kant: pensar en la universalidad del entendimiento. O, con mayor precisión, pensar que todos tienen entendimiento de mercader... Nos dice: "He aquí una muchedumbre de seres racionales que desean, todos, leyes universales para su propia conservación, aun cuando cada uno de ellos, en su interior, se inclina siempre a eludir la ley. Se trata de ordenar su vida en una constitución, de tal suerte que, aunque sus sentimientos íntimos sean opuestos y hostiles unos a otros, queden contenidos, y el resultado público de la conducta de esos seres sea el mismo exactamente que si no tuvieran malos instintos" [1125].

No es un problema moral, sino natural, casi mecánico: debe tener solución. Los hombres pueden acercarse al derecho aunque sin pasar por la moralidad. Como dice Kant, no es la moralidad la que lleva al Estado, sino éste el que "puede contribuir a educar moralmente a un pueblo". La Naturaleza se vale de los instintos para conducir a la moral. "Lo que en este punto no haga el hombre, lo hará ella, pero a costa de mayores dolores y molestias.

Algo similar pasa con el "derecho de gentes". Todo Estado desea la paz perpetua, pero desea conseguirla conquistando al mundo entero. Pero "la naturaleza quiere otra cosa". Usa las diferencias de idiomas y religiones para separarlos. Estas diferencias aportan "siempre en su seno un germen de odio y un pretexto de guerras". El conflicto, pues, está presente. Ahora bien, el interés, una vez más, lleva al entendimiento, a "inteligencias de paz", que no se fundan en el "cementerio de la libertad", como ocurre en el despotismo, sino en el equilibrio y la noble competencia. La naturaleza, pus, consigue la paz por otra vía: no por el imperio único y despótico, sino por la asunción del derecho de gentes.

La naturaleza no acaba aquí: quiere juntar a los pueblos, pero en federación. El comercio acaba venciendo a la guerra: "De todos los poderes subordinados a la fuerza del Estado, es el poder del dinero el que inspira más confianza, y por eso los estado se ven obligados -no ciertamente por motivos morales- a fomentar la paz, y cuando la guerra inminente amenaza al mundo, procuran evitarla con arreglos y componendas, como si estuvieran en constante alianza para ese fin pacífico" [1126]. La Naturaleza fuerza federaciones para el comercio, para la paz. Así garantiza la paz perpetua: usando y administrando las inclinaciones de los hombres: "Desde luego, esa garantía no es suficiente para poder vaticinar con teórica seguridad el porvenir; pero en sentido práctico, moral, es suficiente para obligarnos a trabajar todos por conseguir ese fin, que no es una mera ilusión" [1127]. Texto ejemplar, que pone de manifiesto el verdadero sentido que Kant da al "finalismo" de la Naturaleza.

10. El "ideal" en Kant.

Como acabamos de decir, la historia real no es para Kant absolutamente necesaria, por una doble razón: de un lado, porque la naturaleza interviene para cubrir la impotencia de la Razón, y sólo en esa medida; de otro, porque la "necesidad" en Kant pertenece a la representación.

El NOVENO PRINCIPIO plantea esta cuestión de la finalidad como una característica del "punto de vista" del historiador; es decir, no como "concepto" que describa la historia, sino como "idea" que regule la Historia.

En el citado noveno mismo Kan dice que el intento filosófico de elaborar tal Historia Universal, es decir, considerándola desde el "plan de la naturaleza" dirigido a la "perfecta integración civil de la especie humana", es un intento que tiene que ser considerado "como posible y hasta como elemento propiciador de esa intención de la naturaleza". El giro es genial: ahora el "plan" aparece como artificio del hombre para justificar su idealismo, es decir, su intervencionismo. Lejos de inspirar el entreguismo de una conciencia de sí heterodeterminada, aparece como un "manifiesto" esperanzado hacia la libertad y la autonomía de la voluntad, hacia la humanización, al tiempo que -al ser declarado "punto de vista", y no "metafísica"- permite instar y confiar en la propia acción.

El mensaje viene a ser: si nos creemos tal "plan", y consideramos razonable activarlo, porque va en favor nuestro, acabaremos realizando el plan, haciéndolo real. Si no nos lo creemos, si no lo asumimos, ¿qué más da si existe o no? Fuera de nuestra conciencia, de nuestra representación, ¿qué sentido tiene hablar de existencia? Si nos lo creemos y, por tanto, nos ponemos a su servicio, entonces es real; y, en consecuencia, al cumplirlo, al realizarlo, manifestamos su realidad. Es, pues, un plan trascendental. Es condición de posibilidad de la historia y de la Historia: de ésta, porque pone orden; de aquella, porque genera su acción.

Los filósofos, así, han cumplido. Bueno, no del todo: "Todavía queda otro pequeño motivo a tener en cuenta para intentar esta Filosofía de la Historia: encauzar tanto la ambición de los jefes de estado como la de sus servidores hacia el único medio que les puede hacer conquistar un recuerdo glorioso en la posteridad" [1128].

11. La idea del derecho.

Como vemos, para Kant la historia es el desarrollo de las facultades de la especie, tanto de las disposiciones técnicas, o uso racional de los instintos y cualidades naturales, como de las disposiciones pragmáticas, o uso racional de los medios para satisfacer las necesidades. Las primeras responden a la idea que nuestro autor tiene del hombre como animal capaz de ser racional, capaz de hacerse a sí mismo un animal racional, es decir, capaz de determinar su propio carácter [1129]. Las segundas apuntan a la capacidad que tienen los hombres para utilizarse los unos a los otros, es decir, para generar pautas culturales, escapando a las relaciones de fuerza y a la vida solitaria, para devenir hombres cívicos y en concordia [1130].

Pues bien, el derecho pertenece al campo de las disposiciones pragmáticas, como la forma más excelente de autoregulación de estas disposiciones [1131]. El derecho es la disposición pragmática por excelencia, el más perfecto instrumento creado por los hombres para regular su natural tendencia a utilizarse los unos a los otros, a tratarse como medios para fines particulares; y, en consecuencia, a luchar entre sí. El derecho, por tanto, es el eje de la historia de los hombres, de su supervivencia desde la "insociable sociabilidad". Los hombres son causalmente conducidos a querer teleológicamente entrar en la sociedad para así satisfacer sus fines egoístas y particulares; son forzados a querer ser sociables.

Como los hombres desarrollan sus disposiciones técnicas y pragmáticas en el antagonismo; como de esas luchas y confrontaciones de fuerzas hay una resultante, que parece inmanente al sistema y que es considerada como fin del mismo, todo parece como si la "astucia de la razón" manejara los hilos del deseo para a través del mal conseguir el bien, a través de la violencia llevar a la paz, a través de la muerte llevar a la conservación, a través del egoísmo llevar al derecho. Pues bien, el derecho es esa resultante, es el trabajo de la razón, el producto de esa historia de conflictos.

El derecho es el instrumento de la razón para resolver el problema de la historia, para cumplir el fin de ésta, es decir, para construir una sociedad civil jurídica [1132], entendiendo por tal aquella que garantiza la máxima libertad con el mínimo de coerción. Porque es en esa sociedad donde, según Kant, cada hombre puede desarrollar mejor todas sus disposiciones; y ese es el plan de la naturaleza [1133].

El derecho es, así, hijo del miedo, de la miseria, de la indigencia; su origen está en esa incapacidad de los hombres para vivir juntos largo tiempo, en esa inevitable tendencia a dominarse y destruirse. Desde el punto de vista histórico, las cosas parecen como si los hombres, para salir de ese estado, hubieran perseguido siempre dotarse de un aparato de control común; el derecho, así entendido, es un producto natural. De este modo, la historia es la historia del derecho, de ese proceso continuo en el que los hombres buscan un orden que les permita vivir en las mejores condiciones para desarrollarse.

Ahora bien, una vez establecida la genealogía del derecho, su base empírica, hay que sacarlo de la perspectiva de la filosofía de la historia y situarlo en la esfera de la filosofía práctica; hay que verlo como el sistema de normas que todo hombre debe querer para asegurar su libertad y cumplir su fin. De ser resultado cuasi causal, pasamos ahora a verlo como formando parte del "todo moral", ético-jurídico, que constituye la idea de la sociedad civil. "El derecho, esta realidad de doble cara, este centauro, tiene los pies y el torso en las disposiciones técnico-pragmáticas, este cuerpo híbrido de instintos naturales y de entendimiento calculador; pero al mismo tiempo tiene la cabeza en el orden de la disposición moral, de la razón práctica, de la obligación que es puramente inteligible" [1134]. En resumen, el derecho es a la vez hecho y norma.

En el sistema, el derecho se inscribe en la parte positiva de la filosofía práctica, la "metafísica de las costumbres" [1135]. La doctrina de las costumbres, o conjunto de normas que disciplinan la acción del hombre como ser libre, la constituyen el derecho y la moral. Las costumbres es un mundo creado por los hombres, distinto del psíquico-legal; las costumbres son a la vez hechos y normas, ser y deber ser. Pero la teoría se representa las costumbres como preceptos; es decir, no como formas y maneras de vivir empíricamente dadas, sino como leyes que la razón prescribe. La moral y el derecho adoptan el punto de vista de la obligación: van de la norma al hecho. La metafísica de las costumbres, pues, describe un sistema de deberes, que son deducidos de "principios a apriori de una razón práctica pura" [1136].

Pero la razón práctica tiene "dos legislaciones" [1137], la jurídica y la moral: "La legislación que hace de una noción un deber y, al mismo tiempo, de este deber un móvil, es una legislación ética. En cambio, la legislación que no integra el móvil en la ley y que, en consecuencia, admite otro móvil que la Idea del deber, es jurídica" [1138]. En definitiva, la legislación jurídica sólo mira la adecuación o no de una acción con la ley, poniendo entre paréntesis los móviles de la acción, es decir, los motivos que llevan al hombre a cumplir la ley; la legislación moral, en cambio, pone el acento en el motivo del cumplimiento, en el respeto a la ley como tal. A la primera sólo se la obedece; a la segunda, además de obedecerla, se la respeta; más aún, se la obedece porque se la respeta.

Por eso Kant define la legislación moral como "interna" y la jurídica como "externa", al exigir la primera la adhesión del sujeto en la interioridad de su conciencia, cosa que no exige la segunda. La noción del derecho en lo referente a la obligación que le corresponde (dicho de otra manera, la noción moral del derecho) no concierne más que el respeto exterior, la relación práctica entre personas, en la medida en que sus acciones pueden tener una influencia, directa o indirecta, inmediata o mediata, las unas sobre las otras [1139].

11.1. Derecho privado: la libertad como único derecho.

El único derecho innato es la libertad, "derecho único, original, que corresponde a todo hombre en virtud de su humanidad" [1140]; los demás derechos, incluida la igualdad, le están subordinados. Kant entiende la libertad en sentido liberal, como "ausencia de impedimento", como facultad de actuar sin ser constreñido ni por la fuerza interior de las pasiones ni por la fuerza exterior de la voluntad de los otros. Es la libertad negativa, de los modernos, que entienden las leyes como restricciones y reivindican un espacio de libertad, un terreno sin ley, como lugar de la privacidad, de la total ausencia de obstáculos externos.

Esta libertad del individuo es pensada anterior al Estado; por tanto, la esfera del derecho privado está definida previamente a la del derecho público. La libertad corresponde al derecho natural, que regula las relaciones entre los hombres antes del orden político; y que, por tanto, ha de ser respetada por éste. El orden político, el estado, ha de estar subordinado a la libertad.

Kant recupera así la problemática moderna del estado de naturaleza y del contrato como paso al estado civil. El estado de naturaleza es una fase "lógica", no histórica, regida por el derecho natural; es una fase ante-política y, en el límite, anti-política, cuando la política se interpreta como despotismo y paternalismo. "La división suprema del derecho no es entre derecho natural y derecho social, sino entre derecho natural y derecho civil; el primero de estos derechos se llama derecho privado y el segundo derecho público. En efecto, el estado de naturaleza no es opuesto al estado social, sino al estado civil, porque puede haber una sociedad en estado de naturaleza, pero no una sociedad civil (garantizando lo mío y lo tuyo por leyes públicas); por eso el derecho en el primer estado se llama derecho privado" [1141].

Por tanto, el derecho privado rige en el estado de naturaleza; el derecho público, en el estado civil. La diferencia entre las dos formas de derecho es que en el privado se regulan relaciones entre individuos, o entre grupos de individuos, que no están sometidos a ninguna norma exterior común; el derecho público, en cambio, se aplica a la regulación por una autoridad común de las relaciones de los individuos y de las asociaciones a ella sometidas. Puesto que el derecho público hay un constreñimiento legal, puesto que el derecho es coerción legal, ¿qué sentido tiene hablar de derecho privado? Kant distingue entre dos formas de juridicidad: "provisoria" y "perentoria"; la primera es propia del estado de naturaleza; la segunda, del estado civil. Kant parte de que la sociedad civil es resultado de la libre actividad de los individuos, producto de su voluntad; pero sólo el estado es capaz de hacer efectivo los derechos y objetivos individuales.

En el fondo, la juridicidad del estado de naturaleza es la manera de afirmar que el Estado, el orden político, está subordinado al individuo, y no a la inversa; es decir, que hay que pensar el orden de las relaciones desde el gobernado, no desde el gobierno. El Estado es para la sociedad y no al revés; pero añadiendo enseguida que la sociedad no puede ser sin Estado.

El centro del derecho privado es la propiedad. Kant parte de la posesión efectiva: Poseer una cosa es tener la libertad de usarla sin impedimento, tener el poder efectivo de ejercer la libertad contra cualquiera que ponga obstáculos y usar la fuerza contra quien quiera limitar o anular mi libertad de disponer y gozar de las cosas; todo esto bajo la condición de que yo mismo reconozca a todos los demás hombres la misma facultad. "Una cosa es mía si el uso que harían los demás de esta cosa me perjudicaría y si, simultáneamente, el uso que yo hago no comporta perjuicios a los otros" [1142].

11.2. La sociedad civil o república: el contrato.

Las relaciones sociales en el estado de naturaleza tienen una juridicidad meramente "provisoria" o latente, no efectiva; para que adquieran un valor jurídico efectivo han de ser convertidas en "perentorias" por la razón práctica; esto se consigue instaurando una autoridad a cuya ley sean sometidas todas las personas jurídicas; esta ley formula la justicia distributiva. Obviamente, la instauración de esta autoridad y esta ley equivale al paso del estado de naturaleza al estado civil. Estamos, por tanto, en el tema de la instauración del orden político, del Estado.

La primera cuestión tópica afecta al hecho de la renuncia por el individuo al estado de naturaleza, al reino del derecho natural privado. Kant dirá que lo otro, es decir, querer permanecer en ese estado, es contradictorio e injusto. Contradictorio, porque es querer el derecho (la libertad, la seguridad de la posesión) bajo la forma de su negación, es decir, bajo la forma de libertad salvaje, anárquica, que atenta contra la libertad y la propiedad de los otros. Injusto, porque "consiste en existir y querer permanecer en un estado no jurídico, es decir, tal que nadie está seguro de lo suyo frente a la violencia" [1143]. Por tanto, no se necesitan razones para explicar el deseo del estado civil, porque no hay razón alguna para desear permanecer en el estado natural.

O sea, el contenido del derecho natural privado no es deseable en sí mismo, en su realidad efectiva; sólo es deseable -con justicia y sin contradicción- en una esfera regida por otro postulado, el del derecho público, que expresa el principio universal del derecho: "Debes, en razón de esta relación de coexistencia inevitable con los otros hombres, salir de este estado de naturaleza para entrar en un estado jurídico, es decir, en un estado de justicia distributiva" [1144].

Lo que Kant nos quiere decir es que, por un lado, el estado civil está prescrito por un postulado de la razón práctica; coincide, por tanto, con la racionalidad; y, por otro lado, que es el derecho público el que hace posible y efectivo -y deseable- el ejercicio del derecho privado, del uso de la libertad, que en el estado de naturaleza resultaba imposible por la violencia. De este modo puede pensarse el derecho público no como la negación del privado, sino como su condición de posibilidad efectiva; puede comprenderse que su contenido no es opuesto, aunque la forma de uno y otro sea radicalmente diferente. El derecho público "no contiene ningún otro deber de los hombres entre sí que los incluidos en el derecho privado. Sus leyes no conciernen más que a la forma jurídica de su cohabitación, en consideración de la cual estas leyes deben ser necesariamente pensadas como públicas" [1145].

Claro que, si esto fuera todo, Kant no superaría los límites del liberalismo. En definitiva, nos está diciendo que el contenido inmanente al Estado es el de garantizar las instituciones del derecho privado nacidas en las relaciones entre los individuos en la sociedad del estado de naturaleza; que el fin del Estado no va más allá de garantizar la libertad y la propiedad, la distribución, que se genera naturalmente en la sociedad.

Pero eso no es todo. Aunque Kant considere que esa es la primera e inmediata justificación y función del estado, enseguida ofrecerá otra, coherente con esa misión que la filosofía de la historia otorga al orden político. De entrada, el Estado aporta una forma nueva, la del derecho público, como ley universal que todos "deben querer" porque es necesaria para conseguir su fin privado. Este deber querer lo universal no es intrascendente, sino que efectúa la sobredeterminación de las relaciones privadas, desde el orden de la posesión al contrato particular, de acuerdo con una ley común, universal. El Estado sobrepasa su función inmanente de salvar la libertad y la posesión adquiridas en el estado de naturaleza para revelar una dimensión específica, distinta a la de la moralidad del individuo; esta dimensión es la ético política. El Estado de derecho o "Estado del derecho" [1146] no se limita a sancionar lo adquirido en el estado de naturaleza sino que alcanza la dignidad de un ser autónomo, cuya función inmediata es la de civilizar o "volver ética" la esfera de la posesión, del intercambio, del mercado de cosas y de trabajo. No cambia el sistema de las necesidades; sólo las disciplina, las moraliza. Kant supera así el liberalismo y apunta a la Sittlichkeit hegeliana, recobra el camino de la "ciudad" de la Res publica.

Una de las metamorfosis más relevantes producidas por el estado es la conversión del hombre, de simple propietario, de burgués, en ciudadano. "Un Estado (civitas) es la reunión de una masa de hombres sometidos a las leyes del derecho. En la medida en que estas leyes son necesarias a priori, es decir, se deducen todas a partir de conceptos del derecho exterior, su forma es la de un estado en general, el estado en la idea, de la manera que debe ser según principios puros del derecho, idea que sirve de hilo conductor a toda reunión real tendente a formas una entidad común" [1147]. El Estado se manifiesta por la ley, por la norma general y abstracta, producida por una voluntad racional que unifica a los individuos.

Es decir, el estado significa el paso del contrato a la ley. El contrato es la forma mediante la cual los individuos privados regulan sus relaciones en estado de naturaleza; la ley, en cambio, es la forma reguladora de esas relaciones en el estado civil. El paso del estado de naturaleza al estado civil, del derecho privado al público, es el paso del contrato a la ley: "El acto mismo por el cual el pueblo se constituye en estado, que hablando con rigor no es sino la idea que permite pensar su conformidad al derecho, es el contrato original por el cual todos y cada uno abandonan su libertad exterior para recuperarla inmediatamente como miembros de una república, es decir, de un pueblo considerado como universal" [1148].

No hace falta insistir en que, para nuestro autor, el "contrato original" no tiene ningún significado histórico; es sólo un principio de legitimación jurídico-racional. Se trata de un principio ideal [1149], que sustituye a los otros principios hasta entonces al uso, como el principio del origen divino del poder, o el de tradición monárquica, etc. Hay quien ha visto en la teoría del contrato de Kant una "cuarta formulación del imperativo categórico" [1150]. Y la verdad es que hay textos, como los que recoge A. Cortina [1151], que favorecen esa interpretación: "El contrato social es la regla y no el origen de la constitución estatal. El contrato social no es un principium de la fundamentación del estado, sino el de la administración del estado y contiene el ideal de la legislación, del gobierno y de la justicia pública" [1152].

Ahora bien, junto a esta función fundamentadora o legitimadora, este principio juega otro papel, el de servir de explicación y construcción, al funcionar como instrumento en la cadena de razonamientos que se elevan de las relaciones libre e iguales del estado de naturaleza a las propias de un pueblo sometido a una ley exterior: "No es en absoluto necesario imaginarlo como un hecho (e incluso no es posible imaginarlo tal), como si fuese necesario probar por la historia que un pueblo realizara tal acto (...). Al contrario, es una simple idea de razón, pero que tiene una realidad práctica indudable, en la medida en que ella obliga a todo legislador a dictar sus leyes como pudiendo haber emanado de la voluntad colectiva de todo un pueblo y a considerar a cada súbdito, en tanto que quiere ser ciudadano, como si hubiera concurrido a formar por sufragio una voluntad de este género" [1153].

Aquí podemos apreciar la peculiaridad de la idea kantiana del contrato, como ideal racional, independiente de la experiencia, que obliga a todos, y especialmente al legislador, a actuar conforme a esa idea, tal que el orden empírico se vaya acercando a la misma. Para Rousseau, el contrato social, que tampoco se derivaba de la historia, era más bien una idea a realizar. Para Rousseau, por tanto, la idea como "modelo" de justicia equivalía a una propuesta revolucionaria. En Kant, en cambio, la idea como "ideal regulador" permitía pensar en términos de reformas históricas. Desde la perspectiva de la filosofía de la historia kantiana, cualquier autoridad, cualquier forma de estado, es legítima; el contrato es un ideal que debe ser asumido por el soberano -incluso por el déspota- para ir realizándolo. La validez del "contrato original", lo sabe muy bien Kant, depende de que se renuncie a indagar por el origen y la legitimidad del poder. Toda investigación por la legitimidad histórica lleva siempre, y siempre de forma renovada, a posiciones rousseaunianas. La legitimación consensual descansa en esa renuncia a indagar la legitimidad histórica.

En cuanto al contenido, Kant está más cerca de Rousseau que de Locke: en el mismo los individuos alienan todos sus derechos, para conseguir una nueva libertad, que no es sólo negativa, en el sentido liberal de ausencia de obstáculos, sino positiva y ética. "No se puede decir que el hombre en el estado haya sacrificado algún fin, una parte de su libertad exterior innata; al contrario, ha abandonado completamente la libertad salvaje, sin ley, por una dependencia, es decir, por un estado jurídico, puesto que esta dependencia proviene de su propia voluntad legisladora" [1154]. En rigor, se cambia libertad por autonomía, pues cada uno se somete a la ley que se da a sí mismo en común con los demás. Esa autonomía es la libertad del ciudadano, que no es tanto un espacio privado al resguardo de la ley como una presencia pública en la construcción de la ley.

11.3. Los derechos del hombre y del ciudadano.

Para Kant son tres los rasgos definidores del ciudadano, a saber, libertad, igualdad e independencia. En rigor, la libertad no es un derecho del ciudadano; es un derecho natural, común a los hombres. O, de otra forma, la libertad hace a todos ciudadanos de un mismo orden, ciudadanos del mundo [1155]. La igualdad es pensada como igualdad formal ante la ley, igualdad en su protección y goce de derechos ante el Estado. Se reivindica como rechazo de privilegios, de nobles o de clérigos; el Estado de derecho sólo reconoce a individuos, el poder soberano ignora toda corporación intermedia. La igualdad para Kant, en definitiva, se concreta en la idea liberal de justicia: "a cada uno según sus méritos", opuesta a la concepción feudalizante y paternalista: "a cada uno según su rango", a la concepción socialista: "a cada uno según su trabajo", y a la comunista: "a cada uno según sus necesidades".

En cuanto a la independencia, Kant mantiene una posición curiosa. A diferencia de lo que ocurre con la libertad y la igualdad, que todos deben gozar por igual, no todos son independientes de la misma manera. La independencia equivale a poder vivir de la propia actividad, sin ayuda de otro. Pero la libertad y la igualdad formal permiten que los hombres se diferencien en personas-fines y personas-medios, lo que se traduce en ciudadanos activos y pasivos [1156]. "Esta igualdad universal de los hombres en un Estado en tanto que súbditos de éste es perfectamente compatible con la más grande desigualdad en cantidad o grado de la propiedad, se trate de superioridad física o intelectual, o en bienes de fortuna (...), y de derechos en general (...), de suerte que el bienestar de uno depende del rico, a quien se debe mostrar obediencia (...)" [1157].

Por tanto, independencia en sentido jurídico quiere decir que, siendo miembros del Estado, es además su propio dueño. Tal hombre es el verdadero ciudadano, el ciudadano activo, el único con derecho a devenir legislador de la sociedad civil, a votar y ocupar magistraturas. Como se ve, la independencia no queda garantizada por la libertad y la igualdad formal; se necesita además la propiedad, en sentido amplio, por ser la condición para ser amo de uno mismo: "poseer alguna propiedad (entendiendo por tal toda habilidad, oficio, talento artístico o ciencia) que le permita mantenerse; es decir, que en el caso en que sea otro quien le permite ganarse la vida, la ganará por alienación de lo que es suyo, al consentir que otros exploten sus fuerzas (...)" [1158]. O sea, el trabajador sin capacidad de independencia económica no es un ciudadano de pleno derecho. Ciudadanía y propiedad van unidas y difícilmente encajan en la concepción pura del derecho de nuestro autor. Sólo el patrón es independiente; sólo el patrón es ciudadano.

El Estado kantiano está a caballo entre el estado liberal (de A. Smith, de Humboldt, de Constant, de los defensores del Estado mínimo) y el Estado ético de Rousseau y los jacobinos, acoplando con dificultad elementos de ambos, que Hegel sabrá encajar dialécticamente. El Estado kantiano cumple su fin consiguiendo la libertad individual; y esto se consigue alcanzando una constitución jurídica adecuada: "Una constitución jurídica perfecta entre los hombres es algo bueno en sí" [1159].

El Estado civil kantiano no tiñe fines que prescribir al individuo; su fin único es conseguir unas condiciones de existencia que permitan a cada individuo que decida libremente sus fines. No le compete decidir qué deben hacer los ciudadanos, cómo deben vivir; cumple con conseguir una esfera de libertad, de igualdad y de independencia que permitan a cada uno ser moral, es decir, disponer de una voluntad autónoma y ejercerla. Tal vez este Estado parece insensible a la vida colectiva; pero hay que situarlo en su contexto: va especialmente dirigido como alternativa al Estado paternalista y despótico, a las religiones dogmáticas, en fin, a todo cuanto lleva al individuo a obedecer.

El Estado kantiano se revela contra toda forma de paternalismo, contra cualquier mecanismo de imposición del bien a los ciudadanos, contra cualquier proyecto de salvación de éstos: el mejor bien del individuo es ser moral, y tal cosa requiere que decida por sí mismo. Por tanto, el Estado no debe imponer a los individuos ningún ideal que no sea el de su autonomía. Hay un claro rechazo de todo estado redentor, salvador, sea en claves ascéticas o hedonistas, laicas o religiosas. "La proposición salus publica suprema civilis lex est guarda intacto su valor y su autoridad, pero la salud pública que es preciso en principio tomar en consideración es la constitución legal que garantiza la libertad de cada uno por medio de las leyes; en la cual cada uno puede buscar su bienestar en la vida que le parezca mejor, sin más limitación que la de no ir contra la libertad legal general, es decir, contra los derechos de los otros" [1160].

Kant, por tanto, va contra todo despotismo y todo paternalismo. Es elocuente al respecto su discusión respecto al régimen preferido, al optar por una República que no es ni monarquía absoluta ni democracia, sino que expresa un tipo racional de gobierno. "La única constitución derivada de la idea del contrato original, sobre la cual debe fundarse toda legislación jurídica de un pueblo, es la constitución republicana (....). Sólo esta forma procede del cauce puro que es la noción de Derecho" [1161].

A Kant le preocupa el "modo" de gobierno, no el "tipo"; le interesa la forma de ejercerse la soberanía, no el rostro (monárquico, republicano o democrático) del poder. Para Kant lo importante es que el gobierno sea "gobierno de la ley"; esta es su perfección y su justificación, al contrario de los Estados en que gobierna la voluntad de una, varias o muchas personas [1162]. Y la expresión racional del gobierno de la ley, del estado de derecho, es la República, la comunidad jurídica.

SECCIÓN 3ª: La comunidad abierta.

"Este acto de asociación produce inmediatamente, en lugar de la persona particular de cada contratante, un cuerpo moral y colectivo compuesto de tantos miembros como votos tiene la asamblea, el cual recibe de este mismo acto su unidad, su yo común, su voluntad y su vida. Esta persona pública que así se constituye con la unión de todas las demás tomaba en otro tiempo el nombre de Ciudad, y ahora de República o Cuerpo político, el cual es llamado por sus miembros Estado cuando es pasivo, Soberano, cuando es activo, y Poder cuando se le compara con sus semejantes. Respecto a los asociados, toman colectivamente el nombre de Pueblo; y, particularmente, se llaman ciudadanos en cuanto partícipes de la autoridad suprema y súbditos en cuanto sometidos a las leyes del estado" (J-J. Rousseau, Contrato Social).

"El Estado es la realidad efectiva de la Idea ética -el espíritu ético como voluntad substancial revelada-, clara para sí misma, que se piensa y se sabe y cumple lo que sabe y en tanto que lo sabe. Tiene su existencia inmediata en la costumbre y su existencia mediatizada en la conciencia de sí; y el individuo, recíprocamente, por su disposición de espíritu tiene su libertad substancial en el Estado como en su esencia, su objetivo y el producto de su actividad." (Hegel, Filosofía del derecho").

El Estado, como realidad efectiva de la voluntad substancial, realidad que tiene en la conciencia de sí particular elevada a su universalidad, es lo racional en sí y para sí. Esta unidad substancial es en sí absoluta e inmóvil, en la cual la libertad alcanza su derecho más elevado cada a los individuos, cuyo deber más elevado es el de ser miembros del Estado" (Hegel, Filosofía del Derecho [1163]).

La expresión "comunidad abierta" puede parecer contradictoria en sus términos. Pero nos parece que los proyectos de Rousseau y de Hegel, cada uno a su manera, buscan esa unidad de los contrarios. La "comunidad abierta" expresa el doble deseo de "comunidad" y de "libertad"; en términos rousseaunianos, ese ideal de vida en el que el hombre es súbito y ciudadano; en términos hegelianos, la identidad de deber y derecho. Asumida la libertad (subjetiva) por los modernos, la filosofía reaccionó ante el duro precio que había de pagar por ello: la escisión del individuo de la comunidad, la exterioridad de la vida universal, la imposibilidad de la vida ética, sustituida por la tensión moral. Rousseau y Hegel sabían que la "sociedad civil", dominio de la privacidad, podía dar cabida a la moral privada; pero sabían igualmente que, de ese modo, el Estado quedaba como algo exterior, instrumental y no substancial, mera coerción y no expresión positiva de la voluntad en costumbres, vida activa, reconciliación.

Así hemos interpretado las filosofías políticas de estos dos pensadores, como el esfuerzo por recuperar la vida política -que no es sólo la vida social-, la reconciliación de los hombres con el Estado, después de la experiencia de su individualidad, de su privacidad, de su libertad subjetiva. La lucidez de ambos pensadores sirve para poner con claridad el problema de los modernos: la necesidad de superar el recurso a la "insociable sociabilidad" como fundamento de la vida política. De Mandeville a Kant, al confiar en el egoísmo se sacralizaba la privacidad, aunque se purificara en la moralidad; Rousseau y Hegel, cada uno a su manera, ponen el egoísmo, el principio de subjetividad, como determinación histórica a superar; y así conquistan la esperanza, al trazar como camino humano el que va del "yo" al "nosotros".

Tanto Hegel como Rousseauponen como principio del Estado la voluntad; pero en el francés la voluntad determinada es la individual, considerando la voluntad universal como "voluntad racional", es decir, como lo común a las voluntades individuales en tanto que éstas son conscientes. De este modo, como le criticará Hegel, la relación entre el individuo y el Estado no puede ser sino la del contrato; es decir, el Estado tendrán entonces por fundamento el libre albedrío, la adhesión voluntaria y formal. El Estado resulta así un gran artificio, un magnífico espectáculo del pensamiento. Para Hegel, en cambio, el Estado no es una construcción a priori, sino un movimiento real; en consecuencia, rechaza definirlo "racionalmente", con abstracciones vacías, para aceptarlo como realidad efectiva, con toda su carga dada. O sea, en lugar de fundarlo sobre la voluntad subjetiva, individual y abstracta, lo pone como expresión de la voluntad objetiva, universal y real; como expresión de lo racional en sí y para sí, sea o no reconocido por el individuo, sea o no querido por éste. Dos posiciones, por tanto, muy diferenciadas; pero que, a nuestro entender, tienen el objetivo común de pensar un orden social reconciliado, es decir, en la que lo universal no sea exterior al individuo; y en el que, al mismo tiempo, la libertad deje de ser mera negatividad para reconciliarse con la ley, viendo en ésta su realización. En otras palabras, hemos visto en ambos el esfuerzo por pensar una "comunidad abierta"

CAPÍTULO IX. La comunidad de ciudadanos.

"El peor de los hombres es el que más se aísla, el que más concentra su corazón en sí mismo; el mejor es el que reparte sus afectos por igual entre todos sus semejantes. Vale mucho más amar a una entretenida que amarse uno a sí sólo en el mundo" (Rousseau, Carta al Sr. D'Alembert).

1. La comunidad de vida rousseauniana.

Rousseau, a diferencia de los ilustrados, no se sintió nunca integrado en el nuevo orden social, en ese "gran mundo" donde le tocó vivir. No es relevante para nuestros propósitos si su aislamiento es fruto de determinaciones psicológicas, sociales o ideológicas; partimos del hecho de su forzado aislamiento, de su incapacidad de sentirse miembro del nuevo orden social, y entendemos que esta situación de partida arroja luz tanto sobre su crítica rebelde contra el estado moderno [1164] como sobre su idealización de una forma de comunidad donde poder sentirse integrado, aunque fuera de forma imaginaria [1165]. Porque, como dice J. Touchard, "Rousseau es, sin duda, el primer escritor político que está enteramente presente en su obra. El hombre Rousseau era, nunca se deja olvidar, ni siquiera en los pasajes más abstractos" [1166]. Su filosofía política es, en mayor grado que en la mayoría de autores, una respuesta existencial a una profunda necesidad de vida comunitaria [1167].

Desde esta añoranza de la aldea sueña Rousseau un orden de vida que le permite rebelarse contra el existente; sus debates, su biografía, su progresivo aislamiento, cobran coherencia mirados desde esta perspectiva. En su Discurso sobre las ciencias y las artes se enfrenta a la confianza ilustrada en las ciencias, en la razón instrumental y en el progreso [1168]. Rousseau descubre, vive en sus carnes, una profunda contraposición entre las "necesidades de la ciudad" y las "necesidades de la ciencia". Conceptualiza esta contraposición desde su concepción dualista del hombre: para Rousseau la ciudad tiene que ver con las necesidades del cuerpo, siendo su fin procurar al hombre seguridad y bienestar; la mente, en cambio, tiene sus propias necesidades, que deberían ser satisfechas con la ciencia y las bellas artes [1169]. Los ilustrados, al no mantener esta distinción, al pensar una ciencia y unas artes al servicio del cuerpo, generarían la corrupción de las ciencias y de la ciudad, del cuerpo y de la mente del hombre.

Si Locke escribe desde el punto de vista del individuo, Rousseau piensa la política desde la comunidad, postulando un ciudadano adaptado a su idea de vida política. El ciudadano virtuoso, con virtudes políticas y militares excelentes, es descrito desde las necesidades de una comunidad integrada, bastante cerrada, como expresa en su Carta a D'Alembert sobre los espectáculos; una comunidad reconstruida sobre las embellecidas imágenes históricas de Scitia, Germania, la Roma republicana y, sobre todo, Esparta. En este ideal de comunidad destacaban las virtudes públicas del patriotismo, el valor, la austeridad, el desprecio a la muerte, la gloria, el cumplimiento de las leyes y el respeto a las costumbres; obediencia al poder, entrega a los deberes cívicos y, sobre todo, participación activa en la vida política de su comunidad. Como decía Rousseau, "En política, como en ética, es un gran mal no hacer el bien; y cada ciudadano inútil puede ser considerado un hombre pernicioso" [1170]. Rousseau, comenta Touchard, ha comprendido que siempre son los buenos ciudadanos quienes dan la fuerza y la prosperidad al estado, por lo que "la reforma moral precede a la reforma política" [1171]

En un momento en el que avanza y se consolida el modo de vida burgués, afianzado en lo privado; en una época en la que el orden político pasa definitivamente a ser pensado como "gobierno", es decir, como un aparato de poder al servicio del orden en una sociedad de intercambio, Rousseau tiene la audacia de defender que la excelencia del individuo reside en sus virtudes públicas, en su participación política, en su condición de ciudadano. Todo pasa a ser valorado desde este sumo bien que es la participación del individuo en la vida pública. Su crítica a la filosofía ilustrada, y a la política y formas sociales de su época, tienen siempre el mismo argumento de fondo: no contribuyen, sino al contrario, a crear y reforzar las virtudes públicas, no favorecen el afianzamiento de la naturaleza humana de ciudadano. Rousseau, de este modo, se enfrenta radicalmente al individualismo de la filosofía política de su época, que reconstruye el orden social sobre la base del interés individual y la voluntad de poder de los hombres en competencia mercantil; se opone a esa "libertad negativa" o impunidad en las sombras de la ley, que lleva implícita la escisión entre el individuo y el estado, entre el bien individual y el colectivo, entre la virtud privada y la pública.

Está persuadido de que el nuevo orden social estimula la ambición, la envidia, la vanidad, el deseo de riquezas y de ocio, la inautenticidad, en fin, las pasiones útiles para sobrevivir en una comunidad de enemigos; está convencido de que, al mismo tiempo, anula e impide las virtudes de la generosidad, austeridad, capacidad de sacrifico al bien común, religiosidad, patriotismo, en fin, todas las virtudes propias del ciudadano [1172]. Y está convencido, además, de que eso es así y no puede ser de otra manera, porque el orden político moderno, el estado, no configura una comunidad de alegrías y penas, donde los sentimientos morales naturales (libertad, igualdad y piedad) broten espontáneamente y sean enaltecidos, sino una máscara civilizada de la guerra, en la que los hombres compiten en audacia, fuerza, inteligencia, bajo las reglas de la simulación, de la cortesía, de los rituales y de la hipocresía. Es decir, Rousseau está convencido de que la "transparencia de las conciencias" [1173], propia de las comunidades de ciudadanos libres, es negada en el nuevo orden socio político [1174].

En otras palabras, Rousseau pone en nuestros oídos una sospecha que ya no nos abandonará nunca, a saber, la sospecha de que el ciudadano del estado moderno es un simulacro de ciudadano; que no es auténtico, sino simple apariencia o máscara de la idea de ciudadano. El hombre burgués, sospecha Rousseau, siempre está oculto bajo su máscara; su vida social es un simulacro de vida, que apenas puede ocultar su condena a la privacidad; su vida política es un simulacro de praxis política, que disfraza la realidad de su alienación; su felicidad es una farsa que cubre su insatisfecho deseo de poder [1175]. En definitiva, para Rousseau el hombre burgués es un individuo que no puede amar a los otros y que, en consecuencia, la sociedad burguesa es una máscara de la insociabilidad [1176].

Como alternativa positiva Rousseau propondrá una comunidad fuerte, integrada, que exige la entrega de los individuos a su mantenimiento, la educación de los individuos adecuada a los servicios públicos, la identidad de alegrías y penas, de esperanzas e inquietudes; propondrá una comunidad que impone una forma de vida, una cultura, unos valores, en vez de dejar la vida en manos de la privacidad [1177]. En el fondo Rousseau viene a poner en cuestión el principio de todo el liberalismo burgués, que Mandeville formulara de forma radical, a saber, la posibilidad de que los vicios privados engendraran las virtudes públicas. Locke podía soñar con que la paz entre los hombres y los pueblos fuera el resultado del afán de riqueza y bienestar; creían, en el fondo, que la moral del mercader, menos dramática y más flexible, posibilitaba los acuerdos. Rousseau se rebela contra una asociación política pensada como un club privado, con reglamento pactado, e indiferente a la libertad privada; se rebela contra una sociedad pensada al modo del mercado, en la que los valores, las virtudes y los ideales, la igualdad y la libertad, la identidad personal y la ciudadanía son convertidos en valor de cambio que, racionalmente negociados, son objetos de transacciones comerciales diluyendo así los conflictos. Rousseau, en definitiva, no podía aceptar que la alienación del hombre quedara sancionada en una farsa de ciudadanía.

Perro esta comunidad tiene una genealogía que, como hemos dicho, es sincrónica con la biografía intelectual del filósofo ginebrino [1178]. Recorreremos, pues, sus grandes momentos, para ver con más perspectiva tanto los contenidos de la misma como las preocupaciones y objetivos que le llevaron a defenderla. Pasaremos desde los primeros textos, que expresan la rebelión contra la sociedad abierta (contra la racionalidad instrumental ilustrada, contra el liberalismo burgués, contra el individualismo impuesto por el capitalismo, contra la propiedad, contra la desigualdad, contra la nueva cultura mercantil que impone el desarraigo, la impiedad, la indiferencia social, en fin, contra una sociedad reducida a mercado [1179]), hasta llegar a Le Contrat Social, donde en esbozo nos ha dejado un ideal de comunidad, de democracia, que ha inspirado una época en los momentos más decisivos: en la constitución de los estados modernos.

2. La pérdida de las virtudes.

Ya hemos dicho en otro sitio [1180] que el Discurso sobre las ciencias y las artes es un grito de alarma que define una toma de posición, que abre una aventura filosófica a lo desconocido. Porque, una vez se niega el orden, ¿qué queda? Tal vez otro orden. Pero ¿con qué legitimidad? Mientras veamos en Rousseau el símbolo de la audacia, o la ingenuidad, de rebelarse contra todo aquello que significaba la ilustración, se nos escapará algo del ginebrino. Su voz es más bien el grito del desgarro que la ilustración produce, lúgubre advertencia del elevado precio que el hombre debe pagar por devenir humano, que la sociedad debe pagar por devenir sociable.

¿Rebelión contra la ciencia, contra la filosofía, contra las artes, en nombre de la moral? No y sí. No en abstracto, no objetivamente, en cuanto son expresión de lo que hay de divino en el hombre; sí en concreto, subjetivamente, en cuanto son formas de la alienación del espíritu. No es fácil, ciertamente, salir de la paradoja. El mismo Rousseau, aunque lo intenta, no logra aclarar definitivamente una posición descrita ambiguamente. Por otro lado, el tono retórico de la negación lo inunda todo y, o bien oculta la presencia de la afirmación, o bien enmascara su sentido, con lo que la presencia se transmuta en paradoja o ambigüedad [1181].

Creemos que captar la tensión entre la afirmación y la negación del saber implica la recuperación de ese vacilante e inestable pensamiento rousseauniano; y también creemos que con ello se sientan las bases filosóficas para un proceso al lado negro del progreso, tanto más negro cuanto más oscurecida es su presencia.

Las palabras de Ovidio"Barbarus hic ego sum quia non intelligor illis" [1182] con que encabeza el discurso no son accidentales, sino una advertencia del riesgo de ilusión: procesar a la filosofía, a las ciencias, al progreso, ¿no parece de bárbaros? [1183] Además, el proceso rousseauniano a la cultura es radical y sin excepciones: absoluto. "El espíritu tiene sus necesidades, lo mismo que el cuerpo. Estas son los fundamentos de la sociedad, las otras son su atavío. Mientras que el gobierno y las leyes proveen a la seguridad y al bienestar de los hombres mancomunados, las ciencias, las letras y las artes, menos despóticas y más poderosas quizá, tienden guirnaldas de flores sobre las cadenas de hierro de que están cargados, ahogan en ellos el sentimiento de esa libertad original para la que parecían haber nacido, les hacen amar su esclavitud y forman así lo que se llama pueblos civilizados" [1184].

Hay, pues, un orden social fundamentado en las necesidades del cuerpo: el "bienestar" y la "seguridad" justifican el "gobierno" y las "leyes". La sujeción que provocan, la limitación que conllevan, queda legitimada. Y, especialmente, queda relativizada y casi despreciada en comparación con el poder y la injustificación: relegada al estatus de accesorios, de "atavíos"; calificadas de más poderosas bajo su forma humanizada, cumplen su cruel papel de reproducir la servidumbre.

El radicalismo del rechazo rousseauniano apunta a dos aspectos de esa función del saber. En primer lugar su función enmascaradora, ocultadora de la realidad, con lo cual las cadenas de la servidumbre acaban siendo deseadas. Junto a ella, una función inversora de los valores, consiguiendo por prestidigitación que el hombre ame lo que no puede amar sin dejar de ser hombre, es decir, consiguiendo la desnaturalización del hombre. En fin, una función reproductora, convirtiendo la contingencia en naturaleza o ley, la circunstancia en estado, la anomalía coyuntural y precaria en conducta regular. Por eso puede decir "La necesidad elevó los tronos; las ciencias y las artes los han consolidado" [1185].

Pero todas estas funciones apuntan a un mismo objetivo: el saber como gran civilizador o socializador de los hombres. Conviene resaltar este rasgo de la rebelión rousseauniana: frente a la imagen prometeica del hombre, que la Ilustración hereda y ensalza, que busca el poder del saber para liberarse de la Naturaleza y de los Dioses, Rousseau nos ofrece el saber como servidumbre, la humanización como desnaturalización del hombre [1186], es decir, la humanidad como inhumana. Los príncipes, dice Rousseau, que saben ese efecto de las artes, las usan hábilmente para la dominación: "Los príncipes siempre ven con gusto cómo se extiende entre sus súbditos la afición a las artes agradables y a las superfluidades (...). Porque, además de que así los mantienen en esa estrechez de miras tan propia para la servidumbre, saben muy bien que todas las necesidades que el pueblo se crea son otras tantas cadenas con que se carga" [1187].

El saber como reproductor de la obediencia es el eje del Primer Discurso, y no sólo no queda oculto bajo las tonalidades moralistas que cubren sus páginas, sino que bajo la retórica se yergue como línea de reflexión hegemónica. Por eso el grito rousseauniano apunta de lleno al optimismo confiado de la filosofía de las luces y, en consecuencia, al ingenuo optimismo de la absolutización de los valores modernos.

Identificada la servidumbre con la civilización, se comprenden mejor algunas de las figuras tópicas que Rousseau utiliza. La servidumbre expresa debilidad; por tanto, la civilización es pintada como amaneramiento del gusto y, en general, como afeminamiento. Esta imagen destaca frente a la del hombre no civilizado, es decir, rebelde a la sumisión: "La fuerza y el vigor del cuerpo se hallarán bajo el atuendo rústico de un labrador, y no bajo el oropel del cortesano. No es menos ajeno el atavío a la virtud, que la fuerza y el vigor al alma. El hombre de bien es un atleta que se complace en combatir desnudo (...)" [1188].

Como se ve, fácilmente se pasa, por asociación, de la oposición civilizado/rústico, delicadeza/fuerza física, a una caracterización moral vicio/virtud. Asociación fácil, que no sólo tenía a su favor la tradición cristiana, sino la poderosa influencia del estoicismo en los medios ilustrados y, en general, toda una representación de la historia en la que Esparta/Atenas, Roma republicana/Roma imperial, Griegos/Persas, Occidente/Oriente simbolizaban respectivamente la austeridad frente al lujo, la disciplina frente a la relajación, el patriotismo frente al comercio, el mundo rural frente al urbano, la religión frente al placer [1189].

Por otro lado, una nueva asociación posibilita la introducción de otra figura tópica: transparencia/máscara [1190]. El mundo civilizado, lleno de rituales y convenciones, fácilmente es asociado al enmascaramiento, a la ocultación. Además, al ser el mundo del comercio material y sentimental un mundo de competencia y de lucha, fácilmente se caracteriza dicho ritual como engañoso y perverso. Destaca vivamente confrontado al mundo rústico, donde la simplicidad y la escasez de intercambios permiten la transparencia de las conciencias. El "arte de agradar" ha sustituido a la "sinceridad", la "cortesía" a la "espontaneidad", la "máscara" al "individuo", el "parecer" al "ser": "La urbanidad exige siempre, la conveniencia manda; se siguen siempre usos establecidos, jamás la personal inspiración. Ya no se atreve nadie a parecer lo que es; y en ese perpetuo cohibirse, los hombres que forman ese rebaño llamado sociedad, puestos en las mismas circunstancias harán todos las mismas cosas (...)" [1191].

Nótese cómo entre la crítica moral surge de nuevo la crítica política: el problema de la ocultación del individuo, de la sustitución de la sinceridad por la urbanidad, se valora como problema social (sustitución de la diferencia por la uniformidad), en su vertiente política: sustitución de los individuos libres por un rebaño de personajes. La civilización, pues, expresa el dominio de la incertidumbre en las relaciones sociales: "No más amistades sinceras; no más estimación auténtica; no más confianza bien fundada. Las sospechas, las sombras, los temores, la frialdad, la reserva, el odio, la traición se ocultarán siempre tras ese velo uniforme y pérfido de la cortesía, tras esa urbanidad tan poderosa que debemos a las luces de nuestro siglo" [1192].

Es manifiesto que Rousseau está aquí apuntando de lleno a la base filosófico-política del nuevo orden social. Este se basaba en la confianza en el interés y en la suficiencia de la cortesía y la diplomacia para dirimir sin convulsiones las diferencias comerciales o pasionales. Sustituir la espada por la palabra era el signo del progreso del espíritu; esa hegemonía de la palabra sobre la fuerza consigue la paz al precio de la uniformidad, y la seguridad al precio de la incertidumbre. O sea, liga a los hombres sin unirlos, consigue la proximidad física a costa de su distanciamiento definitivo.

Cierto que no faltan caracterizaciones morales de esta situación, como cuando dice: "Sonríen desdeñosos ante los viejos términos de patria y religión y consagran sus talentos y su filosofía a destruir y envilecer cuanto hay de sacrosanto entre los hombres (...). Los políticos antiguos hablaban constantemente de costumbre y de virtud; los nuestros no hablan más que de comercio y de dinero (...)" [1193].

La filosofía, dice Rousseau en una intuición profunda, debilita el sentimiento religioso [1194] y patriótico, va contra las virtudes castrenses de austeridad y amor a la patria, aleja a los hombres entre sí y de los dioses, que si bien antes estaban en las montañas o el Olimpo y ahora residen en las ciudades, han sido debidamente encerrados y aislados, consagrando así su distancia. Pero los efectos morales están subordinados a los sociales: la pérdida de la religiosidad y el patriotismos son vistos por Rousseau como desintegración del cuerpo social, como atomización de la sociedad civil, como pérdida de la "facilidad de penetrarse recíprocamente", medio éste que el ginebrino considera más idóneo para conseguir la seguridad que el utilizado en esa sociedad de lobos: el miedo.

3. El progreso y la moral.

Es lógico que las críticas llovieran sobre Rousseau. Fueron muchas y diversas, pero podríamos centrarlas en torno a tres grandes temas. De hecho, ya Rousseau en el "Prefacio" al Narciso resumía así las críticas que se le habían hecho: "La ciencia no es buena para nada, y nunca hace otra cosa que el mal, porque es mala por naturaleza. No es menos inseparable del vicio que la ignorancia de la virtud. Todos los pueblos civilizados han sido siempre corruptos; todos los pueblos ignorantes han sido virtuosos. En una palabra, sólo hay vicio entre los sabios y hombres virtuosos entre aquellos que no saben nada. Por tanto, hay un medio de tornarnos gente honesta, a saber, proscribir la ciencia y los sabios, quemar nuestras bibliotecas, cerrar nuestras Academias, nuestros Colegios, nuestras Universidades, y sumergirnos en toda la barbarie de los primeros siglos" [1195].

Esta crítica se centra en dos frentes. Por un lado, respecto a su identificación del saber con el vicio y la ignorancia con la virtud; por otro, respecto a la alternativa social ante tal tesis, es decir, sobre si hemos de quemar los libros y las Universidades, cerrar los Colegios y Academias... Otro frente de críticas, tal vez el menos definido pero el más fecundo, se refiere a la contextualización histórica y social del saber. Los tres frentes provocan en Rousseau la necesidad de madurar su posición, matizarla y precisarla, en todo caso fundamentarla. Y, por tanto, además de forzar reflexiones útiles para definir los perfiles del ginebrino, llevarán a éste a un desplazamiento del tema hacia áreas cada vez más sociales y políticas, perdiendo relieve el tema del saber o adquiriendo su análisis tonalidades sociopolíticas, sin duda más fecundas. Nos detendremos, pues, en estos tres frentes de críticas, basándonos en dos textos ejemplares y arquetípicos al respecto: la Carta al rey de Polonia y el "Prefacio" al Narciso. Ambas son, en el fondo, una reformulación del Primer Discurso.

Entre las muchas cartas sobre el tema, tal vez su Respuesta al Rey de Polonia sea la más interesante. No podía faltar en ella el esfuerzo por contextualizar el saber, instado por las críticas del duque de Lorena, según las cuales Rousseau habría tomado por causa la ocasión, es decir, habría tomado como causa del vicio las ciencias y las artes en lugar del lujo y el ocio, que suelen darse unidos a aquellas. Rousseau no podía eludir la respuesta, y ésta le abre a lo social y a la historia.

De hecho ya en el Discurso sobre las ciencias y las artes hay algunos pasajes en que se contextualiza la relación ciencias-costumbres. Efectivamente, tras afirmar que las ciencias provienen de nuestras debilidades y vicios: "La astronomía de la superstición; la elocuencia, de la ambición, del odio, de la lisonja; la geometría, de la avaricia; la física, de una curiosidad vana; y todas ellas, sin excluir la moral, del orgullo humano" [1196], se pregunta qué haríamos de las artes sin el lujo que las fomenta. Y poco después, hablando de los "daños aún peores de las letras y las artes" dice: "Raramente va el lujo sin las ciencias y las artes, y jamás van éstas sin él. Ya sé que nuestra filosofía, siempre fecunda en máximas singulares, pretende, contra la experiencia de todos los siglos, que el lujo funda el esplendor de los estados; pero después de haber olvidado la necesidad de las leyes suntuarias ¿se atreverá también a negar la filosofía que las buenas costumbres son esenciales para la duración de los imperios y que el lujo es diametralmente opuesto a las buenas costumbres? [1197]

Y sigue Rousseau señalando la indisoluble unión de la filosofía, las artes y la ciencia respecto al lujo, no simplemente para reforzar el efecto negativo de aquellas en las costumbres, sino abriendo la reflexión a un plano más socioeconómico.

Como el duque de Lorena critica a Rousseau que atribuya a las ciencias efectos que, en rigor, pertenecen a las riquezas, a la molicie y al lujo, Rousseau, recordando que él ya había indicado que lujo y ciencias siempre iban juntos, se da cuenta de la necesidad de "ordenar esta genealogía". Y, al hacerlo, amplia la reflexión a una esfera mucho más rica y concreta: "La primera causa del mal es la desigualdad; de la desigualdad proceden las riquezas, pues los conceptos de pobre y rico son relativos, y dondequiera que los hombres sean iguales no habrán ni ricos ni pobres. De las riquezas nacen el lujo y el ocio; del lujo provienen las bellas artes y el ocio da origen a las ciencias" [1198].

Se abre así el tema hacia el horizonte del Discurso sobre el origen de la desigualdad entre los hombres, donde la desigualdad se yergue como concepto eje de la reflexión, con lo que la simple crítica moralizante de la cultura desemboca formalmente en el análisis económico e histórico de la génesis de lo social. La intuición rousseauniana de que la dedicación por parte de la sociedad de un sector de su población al cultivo de las artes y las ciencias pasa por la producción de un excedente y la apropiación de éste por una clase social expresa su lucidez e indica la apertura de un nuevo enfoque del análisis social.

En el "Prefacio" a este Segundo Discurso vuelve a retornar el tema, mostrándonos que sus intuiciones comienzan a convertirse en teorías. Ciertamente, ahoraRousseau matiza más, y señala que la corrupción de las costumbres no pertenece únicamente a la época ilustrada, época del florecimiento de las ciencias, las artes y la filosofía... Con la extensión histórica de la corrupción general de las costumbres se debilita e individualiza el carácter perverso del saber, por un lado, se debilita y, por otro, se individualiza y especifica.

Efectivamente, aunque Rousseau pueda constatar y decir que entre las causas de la corrupción el saber juega un papel de primer orden, lo que explica que en su época, dominada por la "cultura de las ciencias", tal corrupción fuera mayor, no obstante, al no ser la corrupción propiedad de esta cultura y tener que reconocer que las causas de corrupción son muchas, se descarga al saber de su papel de aparentemente única causa del mal, tal como aparecía en el Primer Discurso: "Todo lo que facilita la comunicación entre las diversas naciones lleva a unas, no las virtudes de las otras, sino sus crímenes, y altera en todas las costumbres que son propias a su clima y a la constitución de su gobierno. Las ciencias, pues, no han producido todo el mal, aunque han contribuido en una buena parte. Y el mal que les pertenece como propio es el de haber dado a nuestros vicios un color agradable, un cierto aire honesto que nos impide sentir horror de ellos" [1199].

Las cruzadas, el comercio, los descubrimientos, los viajes... son otras tantas causas de ese intercambio del mal y de esa alteración del orden natural, que aquí aparece descrita con contenidos y tonos que nos recuerdan a Montesquieu. Las ciencias, las artes y las letras quedan así incluidas, entre otros factores, en el progreso en general: es el progreso la causa de la degeneración de las costumbres. El proceso a las letras se desplaza hacia el proceso al progreso, o sea, la sociedad y la historia aparecen como referencias necesarias en su filosofía.

Podría objetarse que, de todas formas, el saber sigue siendo el centro de la reflexión de Rousseau en el "Prefacio". No es extraño que así sea, pues Rousseau, aunque con carencias en la caracterización, ve una doble función del saber en el marco del progreso. Por un lado, como "cultura de las ciencias", el saber es elemento central del progreso. En cierto sentido la crítica a la "cultura de las ciencias" tiende a ser equivalente a la crítica al progreso. Por otro lado, como filosofía o letras, podríamos decir, como cultura literaria, cumple una función específica. Entre los diversos factores del progreso el de la filosofía y las letras juega un papel muy específico, que parece ser el que más irrita a Rousseau, a saber, el de dar gato por liebre, el de convertir la necesidad en virtud, en suma, el de hacer soportable, y aún deseable, la corrupción. Es el papel perverso del saber.

En Primer Discurso nos hablaba de su función enmascaradora al poner guirnaldas de flores sobre las cadenas de hierro de la sumisión y desear la esclavitud, ahora nos dice que ponen color agradable a nuestros vicios y sentir agradable a lo que debería causarnos horror. Por tanto, esta culpa específica, propia, individualizada, queda asignada de forma definitiva a la "cultura de las luces".

Cabe también resaltar que la reflexión se hace cada vez más política [1200]. Rousseau parece evitar conscientemente el planteamiento individualizado, prefiriendo hablar siempre de efectos en un pueblo, en una nación, en un Estado... Esto se debe a una doble razón. En primer lugar, como enseguida veremos, él acepta que pueda haber hombres sabios y virtuosos, en los que esa sabiduría no es obstáculo para la virtud; pero en la nación, es decir, en la inmensa mayoría, el saber provoca el vicio. En segundo lugar, porque Rousseau tiende a hacer un planteamiento político, y no meramente moral. Esto se ve fácilmente cuando razonasobre ese carácter pernicioso del gusto por el estudio, diciendo que se debe al ocio y al deseo de distinción, que a un tiempo son su causa y su efecto. Ocio y deseo de distinción tienen sentido únicamente en la vida social, y, según Rousseau, son producto de una mala organización del Estado: "En un Estado bien constituido, cada ciudadano tiene unos deberes que cumplir, y estas importantes tareas le son demasiado queridas para dejarle la opción de entregarse a frívolas especulaciones. En un Estado bien constituido todos los ciudadanos son tan exactamente iguales, que ninguno puede ser preferido a los otros como el más sabio o como el más hábil, sino a lo sumo como el mejor: e incluso esta última distinción es peligrosa, porque provoca hipócritas (...)" [1201].

Como vemos, el análisis se desplaza al plano político: el del buen Estado. Y surge la duda de si las ciencias y las artes serían corruptoras de las costumbres en un Estado bien ordenado, o si su existencia es signo del mal Estado. Lo que preocupa a Rousseau es muy simple: el "hombre agradable" ha ganado el puesto al "hombres de bien", el deseo de reconocimiento ha sustituido y despreciado los deberes del hombre y del ciudadano [1202]. Así, la filosofía ha perdido su destino y se ha pervertido. Ahora bien, ¿es el saber la causa de esta corrupción, o simplemente su uso concreto en un Estado mal ordenado? El optimismo de Helvétius, confiando en usar la pasión de gloria, como las demás pasiones, al servicio del Estado, parece contraponerse a Rousseau, que ve esas pasiones como un producto de la corrupción, y no como una naturaleza a entretener.

Su preocupación por la educación confirma esta tendencia de su discurso al plano sociopolítico [1203]. La considera otra causa de la corrupción: se enseñan las letras y no los deberes, lo que han hecho los otros y ni una palabra de lo que debemos hacer: "(...) y nuestros niños son precisamente educados como los antiguos atletas de los juegos públicos, que, destinando sus robustos miembros a un ejercicio inútil y superfluo, se guardaban de emplearlos nunca en ningún trabajo provechoso" [1204].

Esta crítica a los contenidos de la educación de su tiempo toma ecos actuales. Junto a tesis ya conocidas, como la que afirma que la filosofía y las bellas letras debilitan el cuerpo y el alma; o la que dice que el trabajo de laboratorio vuelve a los hombres delicados, de temperamento débil; o la que sugiere que el estudio de la máquina enerva el coraje, destruye la fuerza... Junto a estas ideas, digo, hay otras que suenan a nietzscheanas: A fuerza de meditar sobre las miserias de la humanidad somos incapaces de confiar en la vida; el exceso de previsión nos quita el coraje de vivir; la preocupación por la historia de los otros nos impide hacer la nuestra.

4. Sabios viciosos e ignorantes virtuosos.

En la Respuesta al Rey de Polonia, Rousseau debe matizar su valoración de las ciencias como fuente de perversión, que ha causado un fuerte impacto. ¿Parecía una audacia excesiva, cuando no extravagancia o impostura, condenar de raíz a poetas y pintores, músicos y filósofos, legisladores y dramaturgos? ¿Cómo meter en el mismo saco a todos ellos? ¿Cómo condenar la obra de la razón, del espíritu, de aquello que hace al hombre divino? Rousseau ha de precisar: "La ciencia es muy buena en sí, eso es evidente, y habría que haber renunciado al buen sentido para decir lo contrario" [1205].

Rousseau dice más, dice que siendo Dios fuente de toda verdad, "adquirir conocimientos y difundir sus luces es como participar de algún modo en la suprema inteligencia". Dice, incluso, que comparte el elogio que su interlocutor ha hacho respecto a la utilidad que podrían adquirir los hombres de las artes y las ciencias. "Conque estamos perfectamente de acuerdo en ese punto". Estas concesiones no afectan a sus tesis: al contrario, las precisan. Porque, en el fondo, Rousseau intuye que están hablando de cosas distintas. Su interlocutor habla en nombre de la ciencia-en-sí, y Rousseau en el de la ciencia-para-los-hombres. Si se trata de lo primero, todo el mundo de acuerdo; pero, una vez establecido el acuerdo respecto a lo en-sí, hay que tener la valentía de seguir adelante y preguntarse: "¿Pero cómo es posible que las ciencias, cuya fuente es tan pura y cuyo fin tan loable, engendren tantas impiedades, tantas herejías, tantos errores, tantos sistemas absurdos, tantas contradicciones, tantas ineptitudes, tantas sátiras despiadadas, tantas novelas lamentables, tantos versos licenciosos, tantos libros obscenos, y, en los que las cultivan, tanto orgullo, tanta avaricia, tanta malignidad, tantas intrigas, tantas mentiras, tantas envidias, tantas iniquidades, tantas calumnias, tantas adulaciones vergonzosas y cobardes?" [1206]. A un hecho de razón, a saber, la bondad ontológica o genealógica del saber, por su ser-en-sí o por su origen, opone un hecho empírico, el efecto del saber en los hombres. Y debe concluir que "la ciencia, por hermosa y sublime que sea, no está hecha para el hombre; que tiene éste el espíritu demasiado limitado para hacer en ella grandes progresos, y demasiadas pasiones en el corazón para que no haga de ella un mal empleo" [1207]

Rousseau deja bien claro que no está revisando a la baja su tesis del Primer Discurso, pues no se trata de aceptar, con el príncipe de Lorena, que las ciencias se tornan nocivas cuando se abusa de ellas. Se trata de añadir, no sin ironía, que " (...) es verdad que se abusa mucho; más aún, se abusa siempre" [1208]. Un matiz esencial que subraya el sentido radical del Primer Discurso. Rousseau no condena la ciencia en sí, es cierto, pero se limita a condenar los abusos: condena el uso. Y lo condena en base a que todo uso es, como mínimo, un grave riesgo de abuso. Rousseau ha sostenido, y cree haber demostrado, que el cultivo de las ciencias corrompe las costumbres de una nación. Sin duda puede haber un sabio virtuoso: pero son escasos, muy escasos. Por tanto, como es un hecho empírico (la historia suministra ejemplos) que puede vivirse sin artes, ciencias y filosofías, como también es constatable que tale pueblos han sido más virtuosos y felices, el cultivo de las ciencias y la filosofía es un riesgo innecesario.

De todas formas, sale al paso de quienes le critican por hacer una apología de la ignorancia. Hay dos tipos de ignorancia, nos sugiere. Una, "(...) feroz y brutal que nace de un mal corazón y de un espíritu falso; una ignorancia criminal que se extiende hasta los deberes de la humanidad; que multiplica los vicios, degrada la razón, envilece el alma y hace a los hombres semejantes a las bestias" [1209]. Rousseau comparte el rechazo de esa ignorancia. Pero hay otro tipo de "(...) ignorancia razonable que consiste en limitar la curiosidad al ámbito a que alcanzan las facultades de que se está dotado; una ignorancia modesta, quenace de un vivo amor a loa virtud y que sólo inspira indiferencia respecto a todas las cosas que no son dignas de llenar el corazón del hombre y que no contribuyen a hacerle mejor; una dulce y preciosa ignorancia, tesoro de un alma pura y contenta de sí, que cifra su ventura en recogerse en sí misma, en darse testimonio de su inocencia, y que no tiene necesidad de buscar una vana y falsa felicidad en la opinión que puedan tener los demás de sus saberes (...)" [1210]. Parece, pues, evidente que la matización de Rousseau es una precisión hermenéutica, no un retoque moderador del contenido de su crítica.

En el "Prefacio"Rousseau mantiene el mismo tono, y no parece renunciar al radicalismo usado en el Primer Discurso: "Comenzaré por los hechos y mostraré que las costumbres han degenerado en todos los pueblos del mundo a medida que el gusto por el estudio y por las letras se ha extendido entre ellos" [1211]. Y como sospecha que el mero paralelismo no implica relación de causa efecto, afirma que también mostrará "la conexión necesaria". Por tanto, no parece renunciar a nada. No obstante, en seguida añade una matización muy clarificadora, al señalar que la fuente de nuestros errores reside en una confusión, a saber, confundimos conocimientos vanos y engañosos con "la inteligencia soberana que ve de una ojeada la verdad de todas las cosas", es decir, confundimos la ciencia en abstracto, la ciencia-en-sí, con nuestros conocimientos, la ciencia para nosotros: "La ciencia tomada de una manera abstracta merece toda nuestra admiración. La ciencia loca de los hombres no es digna más que de desprecio" [1212].

Rousseau no acusa a la ciencia en sí, sino a la ciencia del hombre, a los conocimientos de los hombres. Y no se trata de una diferencia tipo verdad/probabilidad, ni siquiera verdad/error, sino del tipo en sí/para sí. En sí la ciencia es perfecta, pero para los hombres es una fuente de locuras y pasiones: "El gusto por las letras anuncia siempre en un pueblo un comienzo de corrupción que dicho gusto acelera rápidamente" [1213].

Crítica, pues, radical, que no se limita a los contenidos, cosa que permitiría introducir la distinción entre buenos y malos. Su crítica no se orienta a sustituir la mala filosofía por la buena, la mala literatura por la buena. Es una crítica más de fondo, a saber: la filosofía y las bellas letras son socialmente, moralmente, malas: "El gusto por la filosofía relaja todos los lazos de estima y benevolencia que unen a los hombres en sociedad, y tal vez sea éste el peor de los males que engendra" [1214]. La filosofía, dice Rousseau, acaba por generar la indiferencia ante la familia, la patria, la religión. La filosofía transforma a los hombres, fuerza su degeneración: "no es ni padre, ni ciudadano, ni hombre; es filósofo" [1215].

Frases como "el filósofo desprecia a los hombres; el artista pronto se hace despreciar por ellos, y ambos concurren, en fin, a volverlos despreciables", dejan ver el carácter absoluto de la crítica de Rousseau. No hay, pues, concesión alguna: es una crítica al uso, o sea, a la ciencia para los hombres, mejor aún, para las naciones.

Valoración que, conviene insistir en ello, sin dejar de ser moral es cada vez más política. La crítica más cruel y explosiva de todas es que la filosofía, las ciencias, las letras han cambiado la imagen de la sociedad y lo enfocan todo desde el punto de vista del interés: las leyes, el comercio, los lazos sociales tienen un sustento utilitarista. Confían en que cada uno colaborará al bien común guiado por el interés propio. Y a Rousseau le parece una ingenuidad esperar que del comercio surja, en lugar del engaño, la competencia, la violencia, etc..., el bien de todos. Una filosofía que ha confiado al interés la paz y hermandad entre los hombres, en lugar de poner la estima y la moral en su base, le parece una cruel frivolidad.

Y Rousseau, que una y otra vez vuelve sobre el enfoque político, dirá: "Otros han percibido el mal y yo he descubierto sus causas y hago ver especialmente una cosa muy consoladora y muy útil al mostrar que todos estos vicios no pertenecen tanto al hombre como al hombre mal gobernado" [1216] Concluye, pues, quela ciencia no está hecha para el hombre en general: "Confieso que hay algunos genios sublimes que saben penetrar a través de los velos que envuelven la verdad, algunas almas privilegiadas capaces de resistir a la tentación de la vanidad, a los celos y a las otras pasiones que engendra el gusto por las letras (...)" [1217].

Esos pocos privilegiados pueden, por el bien de todos, dedicarse al estudio, pero "como excepción que confirma la regla". El resto de los hombres... deben dedicarse a actuar y a pensar, no a reflexionar. La distinción es pertinente. La "reflexión" designa las ciencias y las letras; el "pensamiento" apunta al sentido común. Recordemos que distinguía dos tipos de ignorancia. Ahora lo entendemos: la primera es ausencia de pensamiento y reflexión, la segunda, simplemente ausencia de reflexión.

Toda la moral rousseauniana gira en torno al tema de la "bondad natural" [1218]. Efectivamente, la "bonté originelle" es afirmada en su Lettre à M. de Beaumont; en el Segundo Discurso se afirma que "el hombre es naturalmente bueno" [1219]. La "pitié naturelle" también se afirma en diversos lugares de sus obras. Pero, para comprender bien su sentido en Rousseau, hay que proyectarla sobre la misma idea en Hobbes y Spinoza. Son estos autores, con escasas diferencias, quienes habían establecido las bases del discurso político moderno. El mismo se apoyaba en una idea del "estado de naturaleza" basada en tres rasgos: (1) Rechazo de la idea de una sociabilidad natural del hombre, oponiéndose así claramente a la idea dominante desde Aristóteles del hombre como "animal político" [1220]; (2) Ausencia total de la razón en ese estado, es decir, que los hombres en el estado de naturaleza están movidos por sus pasiones; los dictámenes de la razón son posteriores, tienen por objeto poner fin al estado de naturaleza mediante un pacto [1221]: y (3) Reconocimiento de la supervivencia como único móvil de ese estado [1222].

Hay, sin duda [1223] una coincidencia de Hobbes y Spinoza con Rousseau en el tema de la no sociabilidad natural. En el caso de Hobbes y Spinoza, esa tesis les lleva a mantener una constante tensión, oposición, entre el individuo y el ciudadano. La necesidad del pacto, de la vida social, radica en una carencia, no en una inclinación: de ahí que la irrupción de la razón signifique salida del estado de naturaleza e instauración del orden civil. En el fondo, de esta manera se fundamenta el orden civil de forma más sólida; pero dicho orden queda afectado de artificialidad. Los hombres instauran la sociedad porque les es útil. Así se pasa del homo homini lupus al homo homini deus [1224]. Sólo cuando el hombre comprende que no se basta a sí mismo, que no puede lograr por sí sólo la sobrevivencia, la seguridad, la felicidad, reconocerá que "nada es más útil al hombre que el propio hombre" [1225].

Por tanto, la razón entra en escena cuando el estado de naturaleza es insostenible, y como rechazo de sus miserias y carencias. Está ausente en el origen, pero aparece cuando y en la medida en que es deseada: aparece como salvación. No ocurre lo mismo en Rousseau, que valora su aparición innecesaria y, sobre todo, ve su aparición como el inicio de la degeneración de la naturaleza humana. Algo parecido ocurre con el otro presupuesto, el que sostiene que el único fin en el estado de naturaleza es la conservación.

En fin, pasemos al tercer punto. ¿Qué hacer con el saber? ¿Que- mar las bibliotecas, cerrar las Academias....? En rigor, éste parece ser el resultado más coherente con su crítica. No obstante, Rousseau cree que, con ello, sólo se conseguiría volver a sumir a Europa en la barbarie y las costumbres nada ganarían con ello. Punto importante, que le sirve para establecer una fecunda tesis en su Respuesta al rey de Polonia: "Voy a enunciar, no sin dolor, una verdad grande y fatal: No hay más que un paso entre el saber y la ignorancia, y la alternativa entre ambos es frecuente en las naciones; pero no se ha visto nunca ningún pueblo que, una vez corrompido, retorne a la virtud. En vano pretenderías destruir las fuentes del mal; en vano retiraríais los alimentos de la vanidad, del ocio y del lujo, y no menos en vano devolveríais a los hombres a esa igualdad primigenia, conservadora de toda inocencia y fuente de toda virtud; una vez pervertidos, sus corazones lo estarán para siempre; ya que no hay remedio, como no sea alguna gran revolución casi tan de temer como el mal mismo que podría curar, y que es abominable desear no menos que imposible resulta imposible de prever" [1226].

Con la metáfora de "ofrezcamos algún pasto a los tigres para que no devoren a nuestros hijos" ejemplifica su alternativa: no es posible el regreso, al menos no es aconsejable; sólo queda entretener las pasiones, aprovechar los propios rituales, jugar con las convenciones. Degenerado el hombre por la ilustración, la inocencia no es recuperable. Y en cualquier caso "la ilustración del malvado no es tan de temer como su brutal estulticia". Por tanto, si ya no es posible la política más perfecta, cabe hacer lo que Solón: ofrecer la mejor política de las tolerables.

En el "Prefacio" al Narcisotambién se plantea la cuestión de ¿qué hacer con un pueblo corrompido? ¿Conviene destruir la cultura de las ciencias y las letras, o conservarlas? Rousseau, con la misma claridad, opta por conservarlas. Sus argumentos son idénticos a los de la Respuesta: primero, porque un pueblo vicioso no puede nunca recuperar la virtud: "no se trata de volver buenos a quienes ya no lo son, sino de conservar buenos a los que aún lo son" [1227]. Segundo, porque un pueblo corrompido hasta "cierto punto" tendrá desde gente degenerada irrecuperable, a gente aún no muy degradada, salvable de males peores: "es así que las artes y las ciencias, tras haber hecho aflorar los vicios, son necesarias para impedir que se conviertan en crímenes... ellas destruyen la virtud, pero dejan de dicha virtud un simulacro público que siempre es una bella cosa. Introducen en su lugar la urbanidad y cortesía, y el temor a parecer malos es sustituido por el temor a parecer ridículos" [1228] . Por tanto, que sigan las Bibliotecas, los Colegios y las Universidades. El orden social, como mínimo, evita el crimen. Perdida la virtud, salvemos al menos la razón.

5. El peligro del naturalismo.

Nada más comenzar el primer capítulo del Contrato Social, Rousseau plantea la motivación de este texto, que en realidad es la motivación básica de la filosofía política: "El hombre nació libre, y en todas partes se le encuentra encadenado. Hay quien se cree el amo de los demás, cuando en verdad no deja de ser tan esclavo como ellos. ¿Cómo ha podido acontecer este cambio? Lo ignoro. ¿Qué puede legitimarlo? Voy a intentar resolver esta cuestión" [1229].

Podría sorprender el "lo ignoro", ya que Rousseau había descrito el paso de la libertad natural a la servidumbre en el Segundo Discurso [1230]. En realidad cumple una función eminentemente retórica. No obstante, no olvidemos que la "filosofía de la historia" que recoge este texto es puesta por Rousseau como una novela, como un discurso literario en el que la imaginación sustituye a la razón y a la experiencia allí donde éstas no llegan. Por otro lado, aunque en el Segundo Discurso nos relata las posibles causas que motivaron ese "prodigio" o "perversión" de la naturaleza humana, no dejan de ser causas empíricas, determinaciones materiales: la razón última, el por qué la perfectibilidad del hombre tomó ese rumbo y no otro, la necesidad absoluta, continuaba siendo para Rousseau un enigma.

El objeto del Contrato Social no es el cambio de la libertad a la sumisión, del estado de naturaleza al estado civil. Se trata más bien de que, aceptado ese cambio, e incluso dado cuenta de la necesidad técnica, producto de las causas próximas, quedaba pendiente su legitimidad. De la "filosofía de la historia" como esfuerzo por representarse el cambio en su lógica interna y su necesidad histórica [1231], se pasa a la "filosofía política" como esfuerzo por establecer la legitimidad de los productos de ese cambio, como la sumisión, la autoridad de la ley, el poder del soberano.

Esta tarea de búsqueda de la legitimación, es decir, de fundamentación filosófica de las relaciones sociales, es abordada por Rousseau en un marco preciso, definido por las coordenadas de utilidad y justicia. Es decir, la legitimidad no puede derivar exclusivamente de la ley de autoconservación, pero tampoco olvidar la vida elevándose a mera especulación: "Procuraré siempre en esta indagación unir lo que el derecho permite con lo que el interés prescribe, a fin de que la justicia y la utilidad no se hallen en conflicto" [1232].

En el Segundo Discurso había señalado como principios de la naturaleza humana el deseo de conservación, la pasión de libertad y el sentimiento de piedad. De esos tres principios el primero ofrece un fundamento utilitario de la vida social, el tercero define la justicia y el segundo es un presupuesto de ambos, ya que la libertad es tanto condición de la felicidad como exigencia de la moralidad y, en consecuencia, de la justicia. En este sentido, el proyecto rousseauniano en el Contrato continúa el del Segundo Discurso y es coherente con el mismo.

No es fácil la articulación de utilidad y justicia [1233]. A lo largo de la historia cada una ha propiciado una familia de teorías rivales, asumiendo de forma excluyente alguno de estos principios, configurando una especie de campos de fuerzas a los que difícilmente podía sustraerse el discurso. En el fondo, desde Platón el problema del fundamento del gobierno estaba planteado en la siguiente alternativa: o una opción que pasaba por utilitarista, y que reducía toda institución jurídica o política a mera convención, reduciendo todo rasgo moral a interés, recurriendo a los datos positivos como argumentación de la necesidad de lo histórico y resaltando la fuerza como origen de toda relación social; o bien una opción iusnaturalista, que reclamaba una naturaleza humana racional, libre y moral, que exigía desde ésta las condiciones de una buena sociedad para una buena vida, que tendía a ver los hechos como desviaciones o aproximaciones y la fuerza como obstáculo a la vida humana.

Ciertamente, a lo largo de los tiempos se habían acumulado matizaciones y distinciones, generando una tupida topografía de escuelas. Rousseau, con lucidez y sin dejarse de enredar en las particularidades, sabe detectar el peligro común a muchas de ellas, peligro que acerca a Grocio, Hobbes o Aristóteles. El peligro común reside en el "naturalismo", o sea, en la tendencia a fundamentar el orden social en la naturaleza humana [1234]. Unas veces entendiendo como "naturaleza humana" una esencia racional, abstracta, condensación de principios y derechos hegemónicos en cada época; otras, como en Hobbes, viendo la "naturaleza humana" en su dimensión biológica, que aunque antisocial arrastra paradójicamente a la sociedad. En cualquier caso, como determinación metafísica o como determinación física, se trata de apoyar las relaciones sociales en una instancia natural que al mismo tiempo las explica y las legitima. Con más o menos precisión y mejor o peor acierto, Rousseau piensa que esos discursos fácilmente se vuelven positivistas, tan respetuosos de los hechos que acaban invistiéndolos de autoridad. Y eso constituye un serio peligro: "Su forma más constante de razonar consiste en establecer siempre el derecho por el hecho. Tal vez exista un método más consecuente, pero no más favorable a los tiranos" [1235].

Por ejemplo, frente a la reflexión hobbesiana tendente a explicar el orden social como efecto de la fuerza, nada objeta; pero frente al intento de tomar la explicación por legitimación, no duda en la respuesta: "Mientras un pueblo se ve obligado a obedecer y obedece, hace bien; pero tan pronto como puede sacudirse el yugo, y se lo sacude, hace todavía mejor; pues recobrando su libertad con el mismo derecho que se la arrebataran, o está justificado el recobrarla o no lo estaba el habérsela quidato" [1236].

La fuerza no puede explicar la sumisión, pues se trata de sumisión voluntaria, vivida como deber. En línea con su Segundo Discurso, dirá que "El más fuerte no lo es bastante para ser siempre el amo si no transforma su fuerza en derecho y la obediencia en deber (...). La fuerza es un poder físico; no veo qué moralidad puede resultar de sus efectos. Ceder a la fuerza es un acto de necesidad, no de voluntad; es, a lo sumo, un acto de prudencia. ¿En qué sentido podrá ser un deber?" [1237].

Como bien dice Rousseau, si hay que obedecer por la fuerza huelga hacerlo por deber, y en cuanto uno es forzado a obedecer ya no hay obligación moral que valga. ¿Qué sentido tendría la máxima "obedeced a los poderes"? Si se entiende como mandato de sometimiento a la fuerza, puede ser un consejo prudente y útil, pero estéril: nunca jamás podrá ser violado. Dado que la fuerza no genera derecho, habrá que entender dicha máxima como "obediencia a los poderes legítimos". Y de eso se trata de establecer esa legitimidad.

En el caso de Grocio, muy diferente a Hobbes, emergen problemas semejantes. Hablando de la esclavitud, Grocio juega con la analogía entre individuo y pueblo: si un hombre puede enajenar sus derechos y establecer vínculos de dependencia, de vasallaje o esclavitud, con un amo, ¿por qué no pensar lo mismo de un pueblo respecto a un monarca? La experiencia y la razón parecen estar a favor de Grocio: no es difícil encontrar en la historia pruebas de pueblos sometidos y, por otro lado, la "libertad" como atributo irrenunciable del hombre parece exigir el derecho de éste a establecer cualquier pacto, incluso el de su enajenación.

Rousseau comienza por distinguir entre una enajenación como darse gratuitamente y otra como venderse a cambio de algo. Respecto a ésta dirá que "un hombre que se hace esclavo de otro no se da, se vende; se vende al menos por su subsistencia. Pero un pueblo ¿a cambio de qué se vende?" [1238]. El pueblo no puede venderse, pues de nadie recibe la subsistencia; al contrario, del pueblo la reciben todos. ¿A cambio de la tranquilidad y la paz? Rousseau se pregunta si eso es una ganancia: "¿Qué ganan, si esta tranquilidad misma es una de sus miserias?".

Respecto a la primera considera que un hombre no se da gratuitamente a nadie, que tal acto es impensable como humano, es decir, que si tal acto proviniera de un hombre expresaría que dicho hombre ha dejado de serlo. Y respecto a un pueblo: "Decir que un hombre se da gratuitamente es decir una cosa absurda e inconcebible: un acto semejante es ilegítimo y nulo sólo por el hecho de que quien lo realiza no está en sus cabales. Decir eso mismo de todo un pueblo es suponer un pueblo de locos, y la locura no da derechos" [1239]. Rousseau volverá sobre este argumento, insistiendo en que un acto contra natura no genera derecho, sino que destruye la naturaleza de la que procede.

También le parece sospechoso el naturalismo de Aristóteles. Este había establecido como natural la sociabilidad del hombre, tesis que pasa a la tradición y se apoya fuertemente en la analogía de la familia como primera célula social. Rousseau dirá al respecto: "La más antigua de todas las sociedades y la única natural es la familia. Así y todo, los hijos no permanecen vinculados al padre más que el tiempo en que precisan de él para subsistir. En cuanto esta necesidad cesa, el lazo natural se deshace. Una vez libres los hijos de la obediencia que deben al padre, y exento el padre de los cuidados que debe a los hijos, recobran todos igualmente su independencia. Si luego continúan unidos, no es ya natural, sino voluntariamente, y la familia misma se mantiene sólo por convención" [1240]. O sea, hasta la familia es una convención, más allá de los vínculos de necesidad de sobrevivencia.

Por otro lado, Rousseau ve en ese naturalismo el fundamento de la esclavitud. Bajo el pretexto de la descripción de los hechos se toma a éstos como causas cuando en realidad son simple efecto: "Aristóteles tenía razón, pero tomaba el efecto por la causa. Todo hombre nacido en la esclavitud nace para la esclavitud; nada es más cierto. Los esclavos todo lo pierden en sus cadenas, hasta el deseo de librarse de ellas; aman su servidumbre como los compañeros de Ulises amaban su embrutecimiento. Si hay, pues, esclavos por naturaleza es porque los ha habido contra naturaleza. La fuerza hizo los primeros esclavos; su cobardía los ha perpetuado" [1241].

La alternativa de Rousseau es nítida: el orden social, en todas sus instituciones, procede de laconvención. Así, el primer problema de la filosofía política consiste en remontarse a la primera convención, que es el origen del Estado.

6. Pacto social y libertad moral.

Aunque aceptáramos con Grocio que un pueblo puede darse un rey, dice Rousseau, de todos modos antes, previamente, debería ser un pueblo. Esta reflexión no es trivial. Rousseau considera que si no fuera así, no se trataría de un pueblo, sino de un agregado de individuos. Y resulta impensable que un agregado de individuos pueda llevar a cabo un acto unánime; pues, de otra forma, los disidentes no quedarían obligados a la ley, lo cual es un sinsentido. La ley obliga a todo el pueblo: nadie puede eximirse.

Por tanto, "antes de examinar el acto en virtud del cual un pueblo elige un rey, sería oportuno examinar el acto en virtud del cual un pueblo es tal pueblo. Pues al ser este acto necesariamente anterior al otro, es el verdadero fundamento de la sociedad" [1242].

Rousseau se adhiere a la teoría del doble pacto, de unión y de subordinación, pero dando al primero un nuevo sentido: no es de simple unión comercial, de intercambio y cooperación sino de constitución de un ser artificial superior. Es una exigencia del "pacto social", para poder dar legitimidad a éste. Sin pueblo no hay legalidad, ni moralidad; sin sujeto no tiene sentido la obligación.

El "pacto social" debe ser reconstruido conceptualmente. Hay un primer pacto en la instauración de la sociedad, es decir, en la institucionalización de la propiedad. Rousseau defiende que la propiedad no existía en el estado de naturaleza; fue una institución de los hombres. Una institución humana forzada por las circunstancias, sin duda, pero con efectos negativos: la consagración de la desigualdad. La creación de la sociedad civil, que se constituye con la propiedad, consolidad la desigualdad y la reproduce.

Lo irónico es que la propiedad se basa en un acuerdo, pero un acuerdo frágil, si no fuera acompañado de otro más definitivo: el pacto político o instauración de un poder capaz de vigilar y hacer cumplir el acuerdo de respeto a la propiedad. El estado, por tanto, surge de un "pacto inicuo" [1243]; es un instrumento de coerción al servicio de la propiedad y de la desigualdad, aunque a sí mismo se defina como al servicio del "orden establecido". De este "pacto inicuo" sólo puede salirse mediante un auténtico "contrato social" o pacto legítimo.

Se presupone que es un artificio que sustituye al estado de naturaleza: luego debe pensarse que intenta solucionar problemas que en dicho estado amenazaban la subsistencia del género humano, problemas no solubles por las fuerzas particulares que cada individuo ponía para su autoconservación. Ahora bien, sería absurdo imaginar nuevas fuerzas, pues el hombre no puede engendrarlas a su antojo. Por tanto, habrá que pensar el pacto como una agregación, una suma de fuerzas concertadas y orientadas a un móvil común.

Por otro lado, cada hombre particular no puede renunciar en ese pacto a su fuerza y a su libertad, los dos elementos de sobrevivencia en el estado de naturaleza. Tal renuncia supondría un perjuicio personal y un descuido de su sobrevivencia. Tenemos, por tanto, los dos requisitos del pacto: de un lado, debe constituir una agregación de fuerzas articuladas y orientadas a un objetivo común, y, de otro, debe respetar la fuerza y la libertad de cada uno de los individuos que lo signan. Se trata, pues, de "Encontrar una forma de asociación que defienda y proteja con toda la fuerza común la persona y los bienes de cada asociado, y en virtud de la cual cada uno, uniéndose a todos, no obedezca empero más que a sí mismo y quede tan libre como antes" [1244].

Rousseau advierte que las cláusulas del contrato están fuertemente determinadas por la naturaleza del acto: cualquier modificación las convertiría en algo vano y nulo. O sea, no se puede pactar cualquier cosa: los contenidos de este pacto, aunque no se hayan enunciado formalmente, son siempre los mismos en cualquier lugar y tiempo; y su violación supone la vuelta al estado de naturaleza, es decir, la recuperación de la libertad natural y la pérdida de la libertad convencional por la que se había cambiado la primera.

El contenido del pacto se reduce, en el fondo, al siguiente: "La enajenación total de cada asociado con todos sus derechos a toda la comunidad" [1245] Así formulado podría pensarse que Rousseau defiende la disolución del individuo en el todo social. Pero no es exactamente así. El da tres razones en apoyo de este contenido. Primera, que al darse cada uno por entero todos tienen la misma condición, con lo cual nadie tendrá interés en hacerla onerosa para los demás. Segunda, la unión es más perfecta si se hace sin reservas, ya que si se mantiene una esfera privada, sobre la que lo público no tiene derecho alguno, cualquier conflicto entre esa esfera privada y la esfera pública plantea un grave problema, dado que no hay un árbitro o juez común, " (...) y siendo cada cual su propio juez en algún punto, pronto pretendería serlo en todo, el estado de naturaleza subsistiría y la asociación se tornaría necesariamente tiránica o vana" [1246]. Y Tercera razón, que al darse cada cual a todos no se da a nadie, pues cada asociado tiene sobre él el mismo derecho que él tiene sobre cada asociado, con lo que "se gana el equivalente de todo lo que se pierde y más fuerza para conservar lo que se tiene".

La formulación del pacto podría ser ésta: "Cada uno de nosotros pone en común su persona y todo su poder bajo la suprema dirección de la voluntad general, y nosotros recibimos corporativamente a cada miembro como parte indivisible del todo" [1247]. No se trata de un mero pacto de cooperación externa, de intercambio: es un pacto constituyente, es decir, la creación de un ente, con un cuerpo moral y político, una persona jurídica, dotada de tantos miembros como tiene la asamblea, con un yo común, con una voluntad, con vida propia: "Esta persona pública que así se constituye con la unión de todas las demás tomaba en otro tiempo el nombre de Ciudad, y ahora toma el de República o cuerpo político, el cual es llamado por sus miembros Estado cuando es pasivo, Soberano cuando es activo y Poder cuando se le compara con sus semejantes" [1248].

El pacto rousseauniano no es entre particulares: es entre lo público, que se genera en el pacto, y los particulares. Cada individuo se desdobla en miembro del Soberano y miembro del Estado. El pacto es, pues, consigo mismo, pero en dos posiciones diferentes: como particular y como miembro del Soberano, del universal. Como dice Rousseau, el Soberano no se obliga consigo mismo: "es contrario a la naturaleza del cuerpo político que el Soberano se imponga una ley que no pueda infringir" [1249]. Rousseau radicaliza la independencia del Soberano y llega a decir que ni siquiera el contrato social puede ser una ley obligatoria para el Soberano. El único límite que le pone es en su relación con otros Estados. En tal relación es un "individuo" más, un particular, y está sometido a los compromisos. No obstante, entre esos compromisos no puede darse nada que vaya contra el contenido del pacto social que lo ha creado: "Violar el acto merced al cual existe sería aniquilarse, y lo que nada es, nada produce" [1250].

Internamente, el poder del Soberano es infinito. Como está formado de los particulares, no puede tener interés contrario al de éstos: "por consiguiente, el poder soberano no tiene ninguna necesidad de garantía para los súbditos, porque es imposible que el cuerpo quiera lesionar a todos sus miembros, y luego veremos que no puede lesionar a ninguno en particular" [1251]. El Soberano, por serlo, "es siempre lo que debe ser". No ocurre igual con los particulares, quienes no dejan de tener su voluntad particular, diferente a la voluntad general. Fácilmente aspiran a disfrutar de los derechos de ciudadanos sin cumplir con los deberes de súbdito, fácilmente piensa que, siendo el Estado un ente de razón, puede privarse de cumplir las obligaciones sin dañarlo seriamente.

Por ello el pacto entraña el compromiso de cumplimiento, la obligatoriedad: quien se resista será obligado por el cuerpo entero: obligado a ser libre [1252]. Pues, como dice Rousseau, es dándose a la Patria como uno se libera de las demás dependencias personales.

Rousseau no elude una valoración "utilitaria" del pacto social. Por un lado, hay una elevación moral, un acceso a la racionalidad. Como él dice, al sustituir "el instinto por la justicia" el hombre accede a la moralidad, que antes desconocía. Pierde unas ventajas, pero gana otras: " (...) sus sentimientos se ennoblecen, y a tal punto elévase su alma entera que si los abusos de esta nueva condición no le degradasen con frecuencia, haciéndole caer por debajo de lo que antes tenía, debería bendecir sin tregua el venturoso instante en que la abandonó para siempre y en que, de un animal estúpido y limitado, se transformó en ser inteligente y en hombre" [1253].

El hombre pierde su libertad natural y un derecho ilimitado a todo cuanto le apetece y puede conseguir. A cambio gana la libertad civil y la propiedad de todo cuanto posee. La libertad natural sólo está limitada por la fuerza de los otros; la libertad civil, por la voluntad general. La posesión es el efecto de la fuerza; la propiedad, de un reconocimiento e un título positivo. Pero, además, el hombre gana la libertad moral: "única que hace al hombre dueño de sí mismo, pues el impulso exclusivo del apetito es esclavitud y la obediencia a la ley que uno se ha prescrito es libertad" [1254]. En consecuencia, la política rousseauniana está claramente al servicio de un ideal moral. Como en los clásicos, no había posibilidad de separar Ética y política.

De El contrato social que, como decimos, sirvió de inspiración a toda una era, se han hecho lecturas que tal vez han ido más allá de los mensajes rousseaunianos; pero eso no importa, pues la grandeza de un texto de filosofía política proviene de su potencia para inducir reflexiones que lo trasciendan. Pronto será visto como una defensa de la opción democrática frente al absolutismo [1255], como una crítica a la injusticia de la propiedad o como una propuesta de sociedad igualitaria [1256]; y creemos que no acaba aquí la historia [1257].

Antes de Rousseau, la democracia, como forma de gobierno, había sido siempre pensada como equivalente o próxima al caos; como máximo se aceptaba debidamente reequilibrada con el peso de otras instituciones, en un régimen mixto. Tras Rousseau, la democracia pasaría a ser ideal moral; Robespierre así lo entendería, proponiéndola como del político.

Rousseau, por tanto, está en el origen de la idea de democracia política. Su aportación no fue meramente una simple inversión en las preferencias de las formas de gobierno, reivindicando la democracia frente a formas más despóticas; ni siquiera, a nuestro entender, el aspecto más revolucionario de su propuesta de comunidad democrática radica en poner la igualdad como principio moral y político incuestionable. Todo eso es cierto e importante, y debemos contarlo como mérito del ginebrino; como lo es que la igualdad que reivindicó no se detuvo en el nivel jurídico, en la simple igualdad ante la ley. La "igualdad jurídica" es, en rigor, un problema de la justicia y su imparcialidad; el mérito de Rousseau reside en haber reivindicado la "igualdad política", es decir, el acceso de todos a la vida política, a la elaboración de las leyes y a las magistraturas.

Ahora bien, insistimos, lo que nos parece aún más relevante de Rousseau, y adonde se dirigen sus reivindicaciones democráticas e igualitarias, es a su concepción de la comunidad como una vida compartida [1258]. La democracia no es sino la forma política que permite la praxis política, la vida en común; la igualdad política más y antes que un derecho de los hombres es una necesidad, es la condición de posibilidad de participar en una tarea auténticamente humana: en la tarea común de dar vida a una comunidad [1259].

Y, junto a esa idea de comunidad democrática, Rousseau culminó definitivamente el proyecto moderno de pensar al hombre como sujeto de derechos. Estos ya no se derivaban de ninguna ley natural, de ningún orden trascendente, ni siquiera de unas exigencias de conservación impuestas por la naturaleza humana; con Rousseau los derechos de los hombres pasan a tener su origen y fundamento en la propia comunidad democrática. Es decir, que ésta, además de sus excelencias éticas y antropológicas, posee excelencias político jurídicas: es la condición y la fuente de los derechos de los hombres [1260]. Ya no es necesario recurrir a otra instancia de fundamentación; dese el punto de vista del ciudadano, como miembro de la voluntad general, no tiene que reivindicar nada desde fuera. Los derechos de los hombres los determina y administra la voluntad general; los hombres en comunidad adquieren así el excelso rango de fuente de derechos [1261].

Contra las tesis de Aristóteles, que justifican una desigualdad de naturaleza entre los hombres, pero también contra las de Grotius y quienes justificaban la desigualdad surgida de la guerra, Rousseau defendía que el poder es un hecho político y no tiene nunca fundamento moral; podrá imponer obediencia, pero no está a su alcance legitimarla, y mucho menos fundamentar el derecho a la opresión. En consecuencia, no hay autoridad natural, y todos los derechos se derivan del consenso entre los hombres. Pero de un consenso libre y voluntario, tal que si en el mismo se pacta lo moralmente no aceptable, pierde legitimidad. Ninguna convención que niegue la esencia del hombre es legítima. En el fondo, este principio ya lo señalaba Hobbes, al señalar que no eran válidos aquellos pactos en los que una parte renunciaba al derecho a defenderse a sí misma, o al de no acusarse ante el juez; pero en Rousseau son otros los contenidos morales que deslegitiman los pactos: nadie puede renunciar a su libertad.

Todos los derechos se derivan del pacto; y éste, para ser legítimo, no debe ir contra la esencia del hombre, especialmente contra su libertad. Se trata ahora de diseñar un orden político en el que esos requisitos se cumplan. Rousseau encuentra la clave en la "voluntad general" [1262]. Efectivamente, el pacto rousseauniano es de alienación total de todos los derechos de cada individuo a la comunidad; de este modo deviene un miembro de una asociación política. Nadie quedará subordinado a nadie; cada uno a todos. Además, todos quedan igual: con sus derechos alienados a la nueva "persona" así creada. Esta persona tiene una voluntad, la "voluntad general", a la que todos quedan sometidos: pero todos igualmente sometidos [1263].

La voluntad general busca las ventajas públicas o comunes; no podría ser de otra manera. Entre estas ventajas están la defensa de la vida, de la libertad, de la igualdad y de la propiedad de todos los afectados. Pero, desde otra perspectiva, esta voluntad general expresa la participación política del individuo, su condición de ciudadano o de miembro del estado. En la medida en que él es artífice, en comunidad con los demás, de la voluntad general, someterse a ésta no es servidumbre, sino libertad: se somete a una ley de la que se siente autor. Desde luego ha perdido la libertad natural, y la igualdad natural, y el derecho natural a todo; pero ha ganado la libertad civil, la igualdad civil y el derecho de propiedad civilmente sancionado.

La voluntad general, por otro lado, funciona como justificación de la soberanía del pueblo y de la autoridad legítima de las leyes [1264]. El gobierno está así subordinado a la voluntad general, de la que es simple ejecutor, pues la ley es obra de la asamblea de ciudadanos. La voluntad general, por tanto, expresa la primacía del legislativo; y también implica la democracia directa, pues se pueden delegar las funciones ejecutivas, pero no las legislativas. Privar a los ciudadanos de su función legislativa es apartarlos de la vida política, consagrar su alienación. De ahí la sospecha de Rousseau de los parlamentos, de los partidos políticos y, en fin, de todo cuanto mediatice la acción directamente legislativa de los ciudadanos [1265]. Y no solamente porque con ello la "voluntad general" será sustituida por la de los representantes; en rigor, y a nivel teórico, ésta podría llegar a reflejar mejor la voluntad general que la expresada por una asamblea apasionada; pero Rousseau sabe que, en todo caso, se perdería lo más importante, lo que justifica la comunidad política, a saber, hacer posible que un conjunto de hombres realicen colectivamente la praxis política, discutan, valoren, juzguen y legislen juntos, asuman un proyecto común, se entreguen a una vida común; en definitiva, practiquen el arte más noble, más divino: el de crear una comunidad.

CAPÍTULO X. La comunidad ética.

"En esta identidad de la voluntad universal y de la voluntad particular, derecho y deber devienen una misma y sola cosa; sobre el plano ético, el ser humano tiene derechos en la medida en que tiene deberes, y deberes en la medida en que tiene derechos. En el derecho abstracto tengo un derecho y otro tiene el deber correspondiente; en la moralidad (subjetiva) el derecho de mi saber y de mi querer propios, del mismo modo que mi propio bien, no pueden sino deber ser idénticos al deber y no pueden sino deber ser objetivos" (Hegel, Filosofía del derecho. El Derecho, 155).

1. El Estado y la historia según Hegel.

"En el horizonte de toda filosofía política aparecen hoy dos exigencias indiscutibles, herencia de dos tradiciones frecuentemente opuestas: la exigencia de garantizar los derechos de los individuos cara al estado ("derechos-libertades"), puesta en primer plano por el liberalismo, al menos desde Locke; la exigencia de justicia, que conduce a tomar en consideración el punto de vista de la totalidad y a extender las esferas de la intervención del Estado para asegurar a los ciudadanos lo que se ha podido llamar "derechos-títulos". Esta segunda exigencia está históricamente ligada al socialismo" [1266]. En la medida en que no se puede renunciar a ninguna de estas dos exigencias; y en la medida en que se presentan enfrentadas, pues los derechos del individuo recortan los del estado, y viceversa; la búsqueda de una síntesis se convierte en un objeto privilegiado de la filosofía política.

Pero el problema no es nuevo; Hegel ya lo convirtió en el centro de su reflexión. Toda la filosofía política de Hegel parece dirigida a integrar el "principio de la polis", idea de la comunidad política como totalidad, con el moderno "principio de la libre subjetividad", que piensa el individuo como sujeto. Ya los románticos describieron literariamente la "bella totalidad" de la comunidad antigua, en la que el individuo se sentía plenamente en sí, ignorando la escisión entre vida privada y vida pública [1267]. Pero a Hegel no le bastaban las intuiciones estéticas; la filosofía ha de habérselas con conceptos. Como dice Habermas, Hegel se propuso construir "un aparato conceptual adaptado, hasta en la terminología, a la sociedad moderna, distinguiendo especialmente la esfera política del Estado de la "sociedad burguesa" [1268]. Esta tarea, se entienda como "síntesis entre el liberalismo y el totalitarismo" [1269] o como "conciliación racional de la libertad subjetiva y de la totalidad substancial" [1270], no ha satisfecho a todos [1271]. Para unos la solución hegeliana es una vía abierta al totalitarismo [1272]; otros, en cambio, consideran que la solución hegeliana es impecable en racionalidad y contenido, por integrar, y no negar, los derechos de los individuos [1273]; algunos toman posiciones recelosas, sospechando, por ejemplo, que la "totalidad ética", tal como la define Hegel, lleva a que "la subjetividad supra-individual del Estado tome el puesto de la libertad subjetiva de los individuos" [1274].

Definido el Estado como esfera de la necesidad substancial, y el individuo, en su voluntad inmediata, como lugar de la contingencia, el problema consiste en articular la necesidad del Estado con la contingencia individual. Muchos lo intentaron antes y después que Hegel; pero ninguno consiguió una propuesta tan poderosa como la del filósofo berlinés. En rigor, Hegel fue el último auténtico "filósofo del estado" [1275]; los demás que le siguieron se quedaron en la descripción de la sociedad civil, o con lo que en ella puede haber de estado, no mucho más que como un aparato exterior de coerción.

Buena parte de la grandeza de la filosofía política hegeliana reside en haber partido de la filosofía de la historia en vez de hacerlo desde una teoría de la naturaleza humana; esto, entre otras cosas, tiene el efecto inmediato de sustituir en la filosofía política lo prescriptivo, lo normativo, por un poderoso esfuerzo de comprensión. Comprender el mundo, aunque sea especulativamente, es más sublime que transformarlo; y comprenderlo con conceptos, no con intuiciones o sentimientos, es decir, comprenderlo filosóficamente, como orden racional, es sin duda lo más próximo al saber absoluto.

Hay una coincidencia general entre los estudiosos en que la filosofía política de Hegel, en su forma más elaborada, sistemática y última se encuentra en su Filosofía del derecho [1276]; hay igualmente una aceptación de que es en éste texto donde Hegel expone su filosofía de la historia [1277]. Esta estrecha relación entre filosofía política y filosofía de la historia es algo más que un peculiar enfoque metodológico, como ocurría en Polibio; en el fondo afecta a la esencia misma de la comprensión de la política.

Lo que Hegel llama historia universal (Weltgeschichte) no es la "historia" sin más, sino la "historia de los estados", la "historia política" [1278]. En el texto de 1821 de los Principios de la Filosofía del Derecho, así como en el Curso de Filosofía de la Historia, el arte, la religión y la filosofía sólo son abordadas en la medida en que juegan un papel en la vida política. En rigor, dice Weil, "lo que Hegel llama filosofía de la historia no es, y no puede ser, más que parte integrante de una filosofía del estado, de una Filosofía del derecho" [1279].

No es extraño que la filosofía política de Hegel tienda a identificarse con su filosofía de la historia [1280]; al fin y al cabo su revolución en filosofía consistió en disolver el ser en el devenir, lo absoluto en el proceso. Y no es extraño, tampoco, que su filosofía política culmine su filosofía. En definitiva, como dice F. Châtelet, "el enigma resuelto del saber absoluto" es para Hegel el descubrimiento de "la existencia del estado como razón en acto" [1281]. Hegel ha comprendido que cada pueblo, junto a unas costumbres, un universo religioso y unas obras de arte, ha elaborado también unas formas políticas. El Despotismo Oriental, la Ciudad, el Imperio, el Sacro Imperio, el Estado moderno... marcan sucesivas etapas en el devenir de la humanidad libre y racional. Todo parece confluir hacia su presente, en el que el estado, al asumir como principio de organización la razón y la libertad, permite al Espíritu el acceso a la conciencia de ese devenir y darse cuenta del sentido de la historia. Por eso la filosofía política de Hegel no es prescriptiva, sino descriptiva o comprensiva [1282]; no se pretende decir cómo debe ser el estado, sino sólo como debe ser comprendido. Aunque, ciertamente, esa comprensión determinará, en la práctica, una posición favorable a la historia, favorable al trabajo de la razón.

Para Hegel la historia política tiene un comienzo; los hombres primitivos, salvajes, nómadas, son sujetos pre-históricos, no agentes históricos. Para Hegel debe ser así, pues la historia es el devenir de las instituciones racionales; y entiende por tales aquéllas que son universales y libres, que garantizan a los hombres su igualdad y su dignidad. El filósofo puede encontrar en la lucha entre el amo y el siervo una lucha por el reconocimiento, al principio inconsciente, en-sí; este deseo, tras un largo camino, el largo camino de la libertad, de la razón, devendrá consciente, devendrá "libre voluntad de libertad". Ese es el momento inicial de la historia; y ese es el momento original de la polis. La historia del hombre es una historia política, pues es la aventura de la conquista de su libertad desde el momento en que aparece su voluntad de ser libre.

En el origen del Estado Hegel pone también la violencia, definida como un "derecho de héroes" [1283]. Sin duda alguna es una idea ligada al concepto de gran hombre [1284]; pero aquí es más bien la del gran héroe, del fundador de estados, portador de una moral concreta capaz de imponer la ley. La violencia del forjador de estados se legitima en su ser negación de otra violencia. "La prueba real de que la violencia se destruye en su propio concepto es que la violencia se elimina con la violencia. Por lo tanto, en cuanto segunda violencia, que es eliminación de una primera, es legítima, no sólo en ciertas condiciones sino necesariamente" [1285]. Ese derecho originario a la violencia es un derecho absoluto, "derecho de la Idea que se realiza" [1286].

Para Hegel "Un pueblo no es inmediatamente un estado. El tránsito de una familia, una horda, una tribu o una multitud a la condición de estado constituye la realización formal de la idea en ese pueblo. Sin esta forma no será reconocido, porque la sustancia ética que él es en sí carece de la objetividad que consiste en darse para sí y para los demás en las leyes, en cuanto determinaciones pensadas, una existencia universal y generalmente válida".

2. La sociedad civil y el "estado exterior".

Como hemos dicho, los Principios de la Filosofía del Derecho, de 1821, es el texto clave, aunque Hegel se interesó por el derecho desde joven [1287]. Como cualquier obra de Hegel, toma su sentido de la totalidad de la obra, del sistema, es decir, "del discurso racional global que permite la comprensión racional de todo lo que es" [1288].

El derecho es uno de los momentos del sistema; éste representa el desarrollo completo del Espíritu [1289] y en el mismo el derecho es la obra del "espíritu objetivo", que se desdobla en tres momentos: el del derecho abstracto [1290], el de la moralidad [1291] y el de la vida ética (Sittlickeit) [1292]. Este último momento es el que en, el fondo, aquí nos interesa, especialmente en sus dos últimas formas, de las tres que lo constituyen: la familia, la sociedad civil y el estado. Nos centraremos, pues, en la sociedad civil, y luego en el Estado, sin ignorar que, en Hegel, siempre hay que ir del principio al fin, con repetidas idas y vueltas, en los distintos ciclos de su trabado sistema.

La "sociedad civil" es, para Hegel, el momento de la diferencia. "La sociedad civil es la diferencia que aparece entre la familia y el estado, aunque su formación es posterior a la del estado. En efecto, por ser la diferencia, supone el estado, que ella necesita tener ante sí como algo independiente para existir" [1293]. La sociedad civil, por tanto, se constituye sobre la destrucción de la familia y por la aparición del individuo aislado: "los individuos son personas privadas que tienen por fin su propio interés" [1294], un interés que es egoísta [1295]. De este modo, la sociedad civil representa el momento de la negación, de la escisión. Si en la familia la eticidad se presentaba como totalidad inmediata (unidad en sí), en la sociedad civil se rompe, se escinde; y en el estado se recuperará la unidad, pero ahora como totalidad concreta y desarrollada.

Ahora bien, aunque la sociedad civil sea el momento de la diferencia, persisten los rasgos de la sociabilidad; la sociedad civil ha de instaurar entre los individuos que la constituyen una cierta unidad, aunque sea una unidad exterior [1296]. Y el problema teórico de la filosofía hegeliana es, precisamente, el de comprender e identificar este tipo peculiar de solidaridad entre los individuos en la sociedad civil, esta relación que persiste incluso bajo su tendencia a separarse, a oponerse, siguiendo su interés particular.

Decimos que la sociedad civil hegeliana es un sistema contradictorio. Por un lado, se constituye a partir de un principio de particularidad, pues sus miembros, los individuos, son considerados en sus diferencias: son "particulares", pues "en la sociedad civil cada uno es un fin para sí mismo y todos los demás no son nada para él" [1297]. Cada individuo se ve a sí mismo como sistema de necesidades y busca los medios que cree eficaces para satisfacerlas, sean éstas reales o ilusorias. Lo importante es que este individuo privado se ve como sistema de necesidades. Es el "individuo económico" que la filosofía política del XVII y del XVIII ha teorizado, con ropas de "individualismo posesivo". Se trata de individuos propietarios que defienden sus propiedades porque las consideran necesarias para satisfacer sus necesidades. Para Hegel este ser propietario es la esencia del hombre en tanto que miembro de la sociedad civil; en tanto que ciudadano o miembro del estado, su esencia es otra.

Ahora bien, junto al principio de particularidad, la sociedad civil impone un principio de universalidad; sin éste no tendría la unidad necesaria. Si es cierto que las relaciones en la sociedad civil son entre individuos particulares, "relaciones en que cada uno logra el reconocimiento y la satisfacción de sus necesidades gracias al otro" [1298], la sociedad como un todo juega un papel de mediación, hace que los individuos se relacionen entre sí particularmente, que comercien, compitan y busquen sus fines propios en un marco de normas colectivas. Este marco de normas universales es, por otra parte, la condición de posibilidad de la sociedad; su ausencia disolvería el intercambio social en simple guerra de todos contra todos [1299].

Eso sí, Hegel señala que la universalidad que pone la sociedad civil es vista como un medio, un instrumento al servicio de los fines egoístas. Esa sociedad civil es, para Hegel, la "sociedad burguesa" [1300]: el sujeto económico que es miembro de la sociedad civil es el burgués, el individuo privado únicamente preocupado por su seguridad y por la de sus propiedades, con las cuales se identifica [1301]; el individuo con una existencia orientada a la satisfacción de los fines privados.

El carácter de medio o instrumento que lo universal tiene en la sociedad civil contrasta con su papel en el estado: "Cuando se confunde el estado con la sociedad civil burguesa, y se le determina en base a la seguridad y la protección de la propiedad y de la libertad de las personas, el interés de los individuos en tanto que tales se convierte en el fin último, el fin en vistas al cual se habrían asociado. En consecuencia, ser miembro del estado deviene una decisión del arbitrio de cada uno. Pero la relación del estado con el individuo es totalmente diferente; en la medida en que el estado es el espíritu objetivo, el individuo propiamente dicho no tiene objetividad, ni verdad, ni eticidad más que en tanto que miembro del estado. La unión como tal es ella misma el fin y el contenido verdadero, y la determinación de los individuos es llevar una vida universal" [1302]. Cuando se confunde sociedad y civil y estado, y se piensa el estado con la esencia de la sociedad civil, se comete el error de no comprender la vida política. Es lo que ocurre, a juicio de Hegel, con las teorías contractualistas, que hacen depender el orden político de un consentimiento particular, de un contrato entre particulares y, por tanto, al servicio de los fines particulares.

En la sociedad civil, por tanto, está presente un elemento de universalidad, sin la cual no sería posible el cumplimiento de los fines privados; pero con una presencia instrumental y subordinada, que lo distingue de su papel en una comunidad política. Este elemento de universalidad expresa la presencia de cierta sociabilidad. Los individuos que la constituyen no son movidos ciegamente a sus intercambios egoístas; en ellos surge cierta conciencia, cierto "egoísmo altruista" o "altruismo egoísta", cierto lazo que los une, que les lleva a consentir; lo que pasa es que son lazos frágiles, como frágil es la sociabilidad que pertenece a esta forma de existencia.

Se trata, obviamente, de una conciencia no reflexiva; una conciencia incompleta y alienada, a la cual la idea universal le queda exterior. Los individuos elegían libremente y creen ilusoriamente elegir lo mejor para ellos: "En la nueva relación (de la sociedad civil) lo particular me parece lo primero y más determinante... Pero estoy en un error, pues mientras creo asir lo particular, lo universal y la necesidad de la cohesión general siguen siendo lo primero y esencial. Estoy, por tanto, en el estadio de la apariencia, y en tanto mi particularidad sea para mí lo determinante, en decir, el fin, sirvo con ello a la universalidad, que conserva por encima de mí el último poderío" [1303]. Es decir, si el estado es para Hegel el reino de la libertad, la sociedad civil es un reino de la necesidad [1304]; pero esta necesidad se impondrá al fin a través de la ilusión de la libertad.

Esta sociedad civil representa, en el fondo, una imagen invertida del estado; si es así, es porque ella misma, en cierto modo, es ya estado [1305]. Hegel dirá que es un "estado exterior" [1306]. La exterioridad es la característica de la sociedad civil burguesa y de todas sus relaciones; los individuos mantienen relaciones de exterioridad, como seres particulares independientes e indiferentes.

De todas formas, aunque sea exterior ya hay estado. El elemento de universalidad, que prestaba la cohesión necesaria, es la presencia de la idea del estado en la sociedad civil; la sociedad civil es, de este modo, estado exterior, es la idea del estado como exterioridad, como simple coerción. Hegel afirma que, en su desarrollo, la idea del estado deberá salir de la sociedad civil y establecer una nueva relación con ella [1307]. Hegel considera que si bien en el orden de las formas de sociabilidad la sociedad civil es anterior al estado, aquélla encuentra en éste su fundamento; por tanto, la idea del estado es anterior a la idea de sociedad civil [1308]. Esto le permite explicar un hecho histórico: la separación del hombre privado, del sujeto económico, propio de la sociedad civil, y del hombre público o ciudadano político, no era conocida en el mundo clásico; es una escisión del orden moderno. Por tanto, la anterioridad de la sociedad civil es sólo en el orden lógico del desarrollo de la idea de la eticidad, pero no en el histórico. Hegel ya lo había advertido en la "Introducción": "Si los momentos cuyo resultado es una forma determinada preceden, en tanto que determinaciones conceptuales, este resultado en el desarrollo científico de la idea, no ocurre lo mismo en el desarrollo del tiempo, donde, como figuras concretas, no son anteriores" [1309].

Además, esto le permite a Hegel explicar por qué la sociedad civil, que sólo es "estado exterior", ha podido ser confundida con el estado; y el error de los teóricos del derecho que han creído exponer las leyes de la sociedad en su conjunto cuando no hacían otra cosa que describir los mecanismos de la sociedad civil. "Cuando uno se representa el estado como una unidad de personas distintas, como una unidad que no es de hecho más que una simple comunidad, se designa simplemente la determinación que define la sociedad civil burguesa. Muchos profesores de derecho político de la época moderna no han superado esta concepción del estado" [1310].

3. Socialización y división del trabajo.

Hemos dicho que, para Hegel, la sociedad civil introduce la diferencia en la existencia humana, escindiendo la unidad inmediata para poder exteriorizarse. Esta escisión, esta diferenciación, pivota sobre la dialéctica de las necesidades. Desde la idea de sociedad civil el individuo es un sujeto de necesidades y su interés se reduce a la satisfacción de las mismas [1311].

Hay un texto que nos parece clave en la elaboración de esta idea. "Como ciudadanos de este estado los individuos son personas privadas que tienen por finalidad su propio interés. Dado que éste está mediado por lo universal, que a los individuos se les aparece como medio, sólo puede ser alcanzado en la medida en que determine su saber, querer y actuar de modo universal y se transforme en un miembro de la cadena que constituye el conjunto" [1312]. Por un lado se nos dice que el interés del individuo está "mediado por lo universal"; por otro, que lo universal no es alcanzado sino en la medida en que se determine el "saber, querer y actuar" del individuo. Por tanto, la clave de la cuestión es la transformación del interés individual en universal, la inmersión de las necesidades del individuo en un sistema de necesidades sociales.

Hegel ridiculiza el "estado de naturaleza" rousseauniano y su pretendida cualidad de satisfacer las necesidades humanas; satisfará, en todo caso, necesidades animales, inmediatas, pero no humanas, pues el estado de naturaleza no es capaz de introducir la mediación, el elemento universal, que la convertiría en humana; en otras palabras, no puede introducir la reflexión. Y ello porque sólo la necesidad social es síntesis de "la necesidad inmediata o natural y de la necesidad espiritual de la representación", porque es esta última la que expresa en la necesidad social el "lado liberador oculto en la rigurosa necesidad natural de las necesidades" [1313].

La necesidad social y reflexiva, a diferencia de la natural e inmediata, es organizada en sistema y representada. Incluso en sus formas más aparentemente naturales (como las necesidades de alimentación y de relación sexual), las necesidades humanas en la sociedad civil forman parte de una cultura, están integradas en un sistema, mediatizadas por una representación del mundo. Es decir, en la sociedad civil las necesidades de un hombre no son sólo vividas por este hombre como sus necesidades, sino que se las representa a través de un sistema global, que le confiere su legitimidad, por su conformidad a unas normas generales. Como dice Hegel, incluso el deseo de distinguirse está el mismo socialmente determinado [1314].

De este modo "el sistema de las necesidades es también un sistema de representación de las necesidades" [1315]. La representación de las necesidades, por tanto, establece un lazo entre individuos antes aislados e independientes y ahora miembros de una sociedad civil; las necesidades dejan de ser vistas como particulares para ser reconocidas con significación universal. "La particularidad y la universalidad, aunque disociadas en la sociedad civil, no dejan de tener entre ellas un lazo y un condicionamiento recíprocos. Aun pareciendo que cada uno hace lo que es contrario al otro y creyendo que no puede existir sino manteniéndose a distancia del otro, cada individuo tiene sin embargo al otro como su condición" [1316]. Curiosamente, sus necesidades particulares reflejan las de los otros; y a través de sus necesidades particulares reflexiona sobre las necesidades de todos los otros [1317].

La imposibilidad de satisfacer sus necesidades naturales de forma particular exige la mediación del trabajo; esta mediación es la característica de la sociedad civil. El trabajo caracteriza el orden de la sociedad civil, como el instinto caracteriza el orden de la familia. Por el trabajo el individuo entra en un sistema de relaciones recíprocas que lo asocian a los otros miembros y lo unen en la búsqueda de un objetivo común; destinado a su propio interés, sirve al interés de los otros. Tenga o no conciencia de ello, el sujeto económico queda integrado en un sistema de determinación universal, tal que su acción adquiere una significación social [1318]. Es el sistema de la economía política [1319].

La tarea de la economía política es "encontrar lo necesario" bajo un universo aparentemente arbitrario: que la tierra sea más o menos fértil aquí o allá, este año o el siguiente, que los hombres sean perezosos o abnegados, son variaciones arbitrarias, pero que "producen de sí determinaciones universales" [1320]. Bajo el caos aparente, hay un orden, como el del "sistema planetario"; los individuos, creyendo perseguir sus fines, obedecen a constricciones de un orden global [1321]. Los fines privados devienen instrumentos al servicio del desarrollo global del Espíritu. "En esta dependencia y esta reciprocidad del trabajo y de la satisfacción de las necesidades, el egoísmo subjetivo se convierte en la contribución a la satisfacción de las necesidades de todos los otros, es decir, en la mediación de lo particular por lo universal en tanto que movimiento dialéctico, de tal forma que, en la medida en que cada uno adquiere y produce para su propio disfrute, produce y adquiere para el goce de los demás" [1322]. Lo que es egoísta y desde el punto de vista del individuo, es social desde el punto de vista de la filosofía; lo particular queda así elevado por la mediación de lo universal.

De todas formas, si bien el individuo en la sociedad civil adquiere cierto grado de conciencia, que lo libera de los estrechos límites de la determinación natural, sigue siendo una conciencia limitada e incompleta; es una "conciencia inconsciente" o "falsa conciencia" en la medida en que ignora las motivaciones profundas que la dirigen; más que un saber es una opinión. El saber, la conciencia de sí, no se alcanza en la sociedad civil, sino en el estado, en la última y más acabada forma de sociabilidad.

En otras palabras, como miembro de la sociedad civil el sujeto es un simple agente de ejecución en un sistema que le sobrepasa; es un miembro en un sistema de división del trabajo que no controla el proceso. La división del trabajo es la esencia de la sociedad civil, expresando la escisión que caracteriza a ésta. El trabajo en la sociedad civil es "socializado" en la medida en que está "escindido" en ramas de actividad, en especialidades distintas. Es decir, paradójicamente, cuando el hombre deja de controlar todo el ciclo de la producción del objeto y pasa a ejecutar simplemente una parte; cuando el hombre, a otra escala, deja de controlar toda la actividad económica y para a producir sólo una mercancía; en suma, con la escisión en el proceso de trabajo, es cuando el trabajo deviene socializado, porque es cuando el objeto, o la economía en general, aparecen como producto colectivo [1323]. De esta forma la división del trabajo introduce y afianza la dependencia mutua entre los hombres, unifica sus necesidades y acaba creando una "necesidad global" [1324].

A su vez, esta socialización del trabajo, producto de la división, abre las puertas a la mecanización del proceso productivo; ésta cada vez más será una gran máquina, con sus propias leyes, que determina absolutamente las actividades parciales. De este modo se culmina el proceso: si en el origen estaba el interés particular o burgués, en el final se ha producido la socialización, la interdependencia general, la universalidad de las necesidades y de los fines. La astucia de la razón ha usado el egoísmo para conseguir la vida ética [1325].

4. Lo universal en la sociedad civil: las corporaciones.

Hay tres ideas que consideramos claves en el pensamiento político de Hegel. Primera, que la organización social no tiene por finalidad la maximización del bienestar, sino una forma de vida del espíritu que llama "vida ética" [1326]; segunda, que esta forma de vida, por ser ética, se consigue no mediante una dirección externa y coercitiva de las voluntades en una dirección común, sino consiguiendo la unión íntima y libre de las voluntades de los individuos con la voluntad general [1327]; y tercera, que esta unión sólo es posible en el interior de un pueblo, que es el resultado del largo trabajo del espíritu, caracterizado por una cultura y un espíritu propios [1328].

De aquí se destacan, inmediatamente, dos consecuencias, dos rechazos de otras tantas concepciones filosófico políticas: rechazo del naturalismo [1329] y rechazo del utilitarismo. "Las representaciones del estado de naturaleza y, por otro lado, la opinión según la cual las necesidades y sus satisfacciones, los goces y el confort de la vida privada, etc., son los objetivos absolutos, tienen ambas la misma consecuencias, a saber, que la cultura es considerada, en el primer caso, como algo solamente exterior que corrige la corrupción, y, en el segundo caso, como un simplemedio en vista de los objetivos indicados. Uno y otro de estos conceptos manifiestan el desconocimiento de la naturaleza del espíritu y de la finalidad de la razón. El espíritu posee su realidad sólo por el hecho de que se divide en sí mismo, se da límites y una finitud en las necesidades naturales; y, por medio de la relación con esta necesidad, y porque se forma al entrar en estos límites y eta finitud, las supera y gana así su existencia objetiva" [1330]. Es decir, Hegel ve el estado como obra del espíritu, pero como una obra que se realiza no al margen de las necesidades, no al margen de las limitaciones, sino por mediación de éstas. Por otro lado, como una obra autónoma, con su propio fin, que no es el de satisfacer las necesidades, el cual no pasaría de ser un momento en el camino de la vida ética.

Henri Denis ha resaltado la crítica hegeliana al utilitarismo y al "socialismo ricardiano" en él inspirado de autores como William Thomson [1331], de neta inspiración benthamita. Pero también el rechazo hegeliano de una doctrina de corte socialista como la de Fichte en sus Principios del derecho natural (1796) y El Estado comercial cerrado (1800). La crítica de Hegel a Fichte merece ser destacada, porque nos indica hacia donde apunta nuestro autor. En su obra Diferencia entre los sistemas filosóficos de Fichte y de Schelling (1801), Hegel rechaza la idea de "Estado racional" de Fichte como una figura más de su idealismo. Para nuestro autor, Fichte habría enfrentado el "Yo" al "Mundo" y no habría encontrado mediación; así, la filosofía práctica se ve obligada a confesar que la lucha por la unificación entre el sujeto y el objeto es una tarea trágica, necesaria e inalcanzable; se convierte en una "filosofía del deber ser", en una aspiración jamás satisfecha del hombre a una existencia verdaderamente racional. Y en esa lucha prometeica el hombre recurre a mil proyectos de reorganización, todos lastrados en el origen; uno de ellos es el "estado racional", que expresa la bella idea de una máquina ideal no construible, porque supone una armonía sin fundamento entre el funcionamiento autónomo de las partes [1332]. Hegel está pensando ya en un modelo alternativo, que pasa por la idea de "organismo", en el que la armonía se consigue por la hegemonía de una voluntad central.

Entre el liberalismo y el socialismo, Hegel defiende una doctrina política corporativista. Pero, se ha de decir rápidamente, no defiende las corporaciones precapitalistas (gremios y estamentos), ni tampoco el estado orgánico del fascismo, del que algunos le han considerado un precursor [1333]. El corporativismo de Hegel era muy peculiar y no ha tenido herederos.

Para Hegel la actividad económica pertenece a la sociedad civil; por tanto, debe dejarse a la iniciativa privada. Considera que se comete un error grave "si se confunde el Estado con la sociedad civil y si se le encarga la tarea de asegurar y proteger la propiedad y la libertad de la persona, esto es, el interés de los individuos en tanto que individuos, que es el objetivo último en vista del cual se han unido..." [1334]. Es un error porque "la unión en tanto que tal es ella misma el verdadero contenido y el verdadero fin, y el destino de los individuos es el de alcanzar una vida universal" [1335]. La distinción entre "Estado" y "sociedad civil" no puede ser más clara: ésta es la esfera de la conciliación de los intereses individuales, y particularmente los económicos; aquél constituye la esfera de una vida ética, conforme a lo universal.

El problema es que, en los tiempos modernos, la oposición entre lo particular y lo universal, entre los intereses de los individuos y la voluntad ideal del Estado, es tan radical que es difícil pensar la conciliación. Hegel, en esa línea, reivindicará la necesidad de mediaciones, de instituciones que hagan posible la conciliación de opuestos aunque sea en niveles de universalidad intermedia. Y Hegel ve, a estos efectos, entre otras instituciones, las tres siguientes, todas ellas principales en los tiempos modernos. Las tres representan la presencia de lo universal, del Estado, en la sociedad civil; las tres hacen posible la sociedad civil en tanto que articulación de dos principios, el de la particularidad y el de la universalidad.

El mercado, el juego del mercado, que Hegel llama "sistema de las necesidades", crea lazos espontáneos entre los individuos al hacer coincidir los intereses particulares: "La persona concreta, que tiene en ella misma su fin particular, en tanto que conjunto de necesidades y mezcla de necesidades naturales y de voluntad abstracta es el primer principio de la sociedad civil; pero la persona particular se encuentra en una relación esencial con otras particularidades semejantes, de suerte que cada una se afirma y se satisface en tanto que mediatizada por los otros y, al mismo tiempo, por la forma de la universalidad, que es el otro principio" [1336]. Y la economía política, nos dice Hegel, no es más que la ciencia que se constituye desde este punto de vista.

Lo importante es, pues, destacar que la presencia en la sociedad civil de lo universal no es suficiente para constituir una totalidad espiritual, que es el fin racional de los hombres [1337]; pero, por otro lado, la individualidad, que es aquí el obstáculo, es a su vez el medio por el cual el Espíritu llega a la unidad de las voluntades individuales. Por tanto, aunque el Estado, la vida ética, es el objetivo a alcanzar, el individuo, la autonomía de la voluntad, no pueden ser abolidos por el estado [1338]: sin el individuo que persigue su realización personal, no es posible una vida libre del Estado. No entraremos en los detalles; pero debe quedar bien claro que, a nuestro entender, para Hegel la economía de mercado, el "sistema de las necesidades", es pensado como una institución esencial de la sociedad civil, del "estado exterior".

Ahora bien, el mercado crea una interdependencia entre los individuos trabajando libremente y crea desigualdades justificadas. Son necesarios mecanismos de defensa, que la administración de la justicia no puede proveer: serán los "estados" y las "corporaciones". Para ello los individuos deben ser repartidos en "varios sistemas particulares de necesidades, de medios correspondientes a estas necesidades y de trabajos" [1339].

Un primer reparto se hace entre tres "estados" (Stände) u "órdenes" [1340], tres "sistemas particulares de necesidades" [1341]. Hegel distingue tres estados o cuerpos, pero los piensa en una ordenación histórica y dialéctica, como momentos de un proceso, no como categorías metafísicas de lo real. "De acuerdo con el concepto, los órdenes se determinan como sustancial o inmediato, formal o reflexivo y, finalmente, universal" [1342]. El substancial, que "extrae su riqueza de los productos materiales del suelo que cultiva" [1343]; el formal o industrial, que "tiene por actividad profesional la transformación de los productos naturales" [1344]; y el universal, que "está encargado de los intereses generales de la sociedad" [1345]. Para Hegel estos cuerpos son el resultado de la razón inmanente a las necesidades humanas, que en su desarrollo los crea como funciones especializadas [1346].

El primer orden de individuos corresponde a las formas de trabajo más naturales, derivadas del cultivo de la tierra; en ellas la finalidad, la voluntad y la reflexión cuentan poco, al estar sometidas al ritmo y las limitaciones de las determinaciones naturales [1347]; sus exigencias son adecuadas a un cuadro social de estructura familiar. El segundo orden o estado formal deriva de las tareas industriales y urbanas [1348]; dependen más de su voluntad, de su reflexión, del conocimiento. En fin, el tercer orden, cuerpo o estado, el universal, se ocupa de los "intereses generales", por lo que "debe ser relevada del trabajo directo para satisfacer las necesidades, por disponer de patrimonio privado o por medio de una retribución del estado que absorbe su actividad, de manera tal que el interés privado encuentre su satisfacción en su trabajo por lo general" [1349].

Esta clasificación puede leerse de dos maneras; o bien como una topología de la sociedad, al modo tradicional, o bien como tres funciones que, en un orden histórico, han ido sucediéndose en el protagonismo social, identificando cada una con un momento. En el texto hegeliano hay ambigüedad [1350]. En cualquier caso, para nosotros es más interesante el criterio hegeliano de pertenencia del individuo a un "estado". Nuestro autor distribuirá los individuos en esos órdenes en función de su conciencia. Es normal que así sea, pues ya hemos insistido que la sociedad civil funciona por la representación: un individuo está socializado cuando otorga a su actividad una significación universal [1351]. Es esa significación de su actividad, esta conciencia, la que le destaca de la situación natural y le convierte en miembro de la sociedad civil. Un hombre "deviene algo sustancial" [1352] en la medida en que deja de practicar ciegamente su actividad y pasa a valorarla desde una ideología o forma de conciencia. Esta conciencia es lo realmente constitutivo de la sociedad civil; por tanto, esos tres "estados" señalados por Hegel equivalen a tres formas sucesivas y progresivas de conciencia [1353]. La división del trabajo, en consecuencia, no es una simple división material, técnica, de las tareas productivas, sino también "un reparto de modos de existencia y de representación que convienen a cada una de estas actividades" [1354].

El que más interesa a Hegel es el "industrial", que en este ciclo particular viene a representar a la sociedad civil. El estado industrial, a su vez, se divide en otros tres "estados": el de los artesanos, el de los fabricantes y el de los comerciantes. Pero, sobre todo, en el estado industrial aparece otro tipo de divisiones: las corporaciones. "El trabajo de la sociedad civil se divide, según la naturaleza de la particularidad que las caracteriza, en diferentes ramas. En las asociaciones, lo en sí igual de las particularidades alcanza su existencia, opera y actúa como algo común, con lo que el fin egoísta dirigido a lo particular se hace al mismo tiempo general; de este modo, el miembro de la sociedad civil es, según su capacidad particular, miembros de la corporación, cuyo objetivo general es concreto y no posee un dominio más amplio que el que corresponde al oficio, el negocio y el interés particular" [1355].

Los "estados" y las corporaciones tienen la función de la ayuda material a los miembros que la necesitan [1356]. Para Hegel, estas instituciones complementan la acción del estado exterior en vistas a garantizar al individuo su subsistencia y su bienestar [1357]; en cierto sentido, la corporación "hace las veces de una segunda familia" [1358].

La corporación es un buen espacio para la moralidad; en esta esfera domina la reflexión sobre la propia acción, se es consciente de la propia necesidad y del propio bienestar y se conoce la contingencia de tal situación; esto crea "un deber de venir en ayuda del otro ocasionalmente e individualmente" [1359]. Pero, además de esta tarea asistencial, los cuerpos intermedios cumplen una función más ambiciosa, según Hegel: son el comienzo de una unidad ética entre sus miembros que prepara el estado: "En este sistema (de estados organizados) la disposición de espíritu ética es la probidad y el honor profesional de ser miembros de un momento de la sociedad civil precisamente a partir de su propia determinación, gracias a su actividad, su entrega y su habilidad..." [1360]. Hegel llega a decir que el individuo sólo tiene una verdadera "particularidad" si pertenece a una corporación o "estado". "Es la razón inmanente al sistema de las necesidades humanas, que por su movimiento las divide en un todo orgánico de elementos diferentes" [1361].

Quede, pues, subrayado el papel importante que concede a la corporación, que llega a definir como "la segunda raíz ética del Estado" [1362]. Efectivamente, el individuo no puede franquear por sí sólo la distancia entre su interés particular y el interés general; necesita de etapas o momentos intermedios, de su integración en cuerpos relativamente universales; necesita aprender a actuar de acuerdo con lo universal.

La corporación instaura entre sus miembros una especie de solidaridad asociativa consciente. Es una "segunda familia" [1363], mediación entre la familia y el estado como "corporación universal". En el fondo, y con las matizaciones necesarias, representa al estado en la esfera de la sociedad civil; es como una transición al estado [1364]; como una anticipación del estado en la sociedad civil.

La corporación cuida de la seguridad del individuo, permitiéndole elevarse sobre el interés individual y acceder a una representación de conjunto de la colectividad. Al asegurar la protección y garantía, suscita el consentimiento y la satisfacción del individuo como miembro de la sociedad civil. Pero no sólo satisface estas demandas de bienestar individual, sino que esta seguridad deviene un derecho [1365], tal que "el fin egoísta, aunque estando orientado hacia su particularidad, se representa y actúa al mismo tiempo como un fin universal" [1366].

Hegel se opone así a las leyes contra las asociaciones obreras: "La reciente eliminación de las corporaciones tuvo por finalidad que el individuo se hiciera cargo de sí mismo. Pero aun aceptando esto, la corporación no altera la obligación del individuo de procurarse su propia ganancia. En nuestros estados modernos los ciudadanos tienen una participación restringida en los asuntos generales del estado; es sin embargo necesario proporcionar al hombre ético, además de sus fines privados, una actividad universal. Esta universalidad, que no siempre le ofrece el estado, la encuentra en la corporación" [1367]. Suprimir las corporaciones suponiendo la posibilidad de una relación directa entre el individuo y la absoluta universalidad, tienen graves riesgos de conflictos, que desembocan en el terror. La corporación es una buena mediación, porque inserta al individuo en el sistema como miembro de un universal intermedio al que pertenece por su capacidad individual, que así es reconocida. Frente al "jornalero", relegado a la contingencia de su pura particularidad, el trabajador asociado, a través de su actividad reconocida, pasa a formar parte de la sociedad civil [1368].

La corporación, en definitiva, proporciona al individuo la conciencia de su ser social; evita así la tentación de aislar su particularidad. En consecuencia, la corporación es una protección de la eficacia social cara a mantener su orden; previene las revueltas contra ella misma. "Cuando no se es miembro de una comunidad jurídicamente reconocida, cuando el individuo no tiene este honor ligado a un estado social, es reducido por su aislamiento al lado egoísta de la industria" [1369]. El individuo sin corporación es el populacho, o "corporación de los descontentos", corporación de los sin corporación; su dignidad sólo puede venir de la negación de toda corporación.

La corporación, en conclusión, encarna lo universal en lo particular, a partir del privilegio legalmente reconocido a una actividad en el cuadro de la división social del trabajo. Las corporaciones son la forma de existencia más sociable a las que puede acceder el individuo en tanto que sujeto económico; de este modo anticipan el estado [1370]. La corporación corresponde, pues, al momento de superación de la sociedad civil; a partir de ella se constituye el estado como forma de existencia racional.

5. Crítica al individualismo.

Hegel dice con claridad que el fin del estado no puede ser "asegurar la protección y la seguridad de la vida y de la propiedad de los individuos" [1371]. Tal tesis, como sostiene el utilitarismo, descansa en varias confusiones: confusión entre sociedad civil y estado substancial; confusión entre el burgués y el ciudadano o miembro del estado; y confusión entre el fundamento contractualista (que descansa en la voluntad individual) y el fundamento verdaderamente ético [1372].

Comencemos por la primera. Una institución encargada de proteger a los individuos y sus propiedades no es, según Hegel, un estado; al menos no es un estado acabado, no es la realización de la idea del estado. Tal concepción del estado, justificado en las necesidades de los individuos y ajeno al elemento ético [1373], es un estado exterior, un mero fruto de la necesidad y del acuerdo [1374].

El "estado exterior", con todo, es un momento del espíritu en su marcha hacia el estado [1375]; en el mismo, aunque domina lo particular, está presente el elemento universal, como ya hemos explicado. Domina lo particular porque es un mero instrumento al servicio de las necesidades contingentes y particulares, de los objetivos de los individuos; está presente lo universal porque los individuos establecen algunos acuerdos entre ellos, fijan algunas relaciones compartidas [1376]. No obstante, el individuo no reconoce en ese elemento de universalidad su libertad: siendo para sí mismo su propio centro, ve el estado, el elemento de universalidad que contiene, desde el punto de vista de la necesidad [1377]; en consecuencia, la vida ética está "perdida en los extremos" [1378].

Para Hegel, muchos filósofos han caído en esta confusión, tomando como estado una idea miserable del mismo; en rigor, confundiendo el estado con simples pactos de beneficios de la sociedad civil. Estas confusiones se ven igualmente en determinadas constituciones y declaraciones de derechos, en las que la esencia del estado se reduce al contenido del pacto (defensa de la vida y la propiedad), a lo acordado por voluntades particulares que buscan satisfacer sus necesidades; su error consiste en no haber comprendido que la esencia del estado es de naturaleza ética.

La segunda confusión, entre el burgués (Bürger) y el miembro del estado, es también relevante. Si el estado sólo es, como en la idea lockeana, un instrumento al servicio de la preservación de la vida, de la seguridad, de la libertad y de la propiedad de los individuos, el lugar para conseguir ese fin es la sociedad civil, pues en ella actúan como seres libres y privados [1379]. Si el hombre es concebido sólo como un sistema de necesidades a satisfacer, entonces no es necesario el estado en sentido estricto; basta con la sociedad civil y los acuerdos contractuales oportunos. Pero, en cambio, si se concibe el hombre como un "ser substancial" [1380], con una dimensión espiritual por la cual pertenece a la vida ética de un pueblo, entonces no alcanza su fin como ser privado, sino como miembro de una comunidad ética, como miembro de un estado: "Los individuos que componen la masa son ellos mismos naturalezas espirituales y contienen en ellos estos dos momentos: el extremos de la singularidad que conoce y quiere para sí y el extremo de la universalidad que conoce y quiere lo que es substancial" [1381].

El "burgués", la idea de hombre reducida al egoísmo y la apropiación privada, no puede concebir el estado como polis, como nivel substancial de vida ética, al no ver como fin del hombre la participación en la cultura, en el espíritu de un pueblo. No es extraño que, desde esta perspectiva, dejando la sociedad civil al arbitrio de las voluntades de los individuos, se llegue al "espectáculo de la decadencia, de la miseria y de la corrupción, tanto física como moral" [1382].

Su opinión de Inglaterra es elocuente: "La experiencia de Inglaterra, cuya constitución es considerada como la más libre porque las personas privadas tienen de acuerdo con ella una parte preponderante en los asuntos del estado, permite ver que este país, en lo que concierne a la legislación civil y penal, el derecho de propiedad y la libertad (...), es el más atrasado comparado con los otros estados desarrollados de Europa, y que la libertad objetiva, es decir, el derecho racional, es allí sacrificado a la libertad formal y al interés privado particular" [1383].

No se trata simplemente de una crítica de la idea política liberal; se trata de una tesis filosófica por la cual la individualidad inmediata es un mal, en la medida en que implica la ausencia de lo universal. Hacer del individuo el fin del estado es convertir éste es un medio al servicio del comercio de las necesidades, renunciando a su esencia, a la vida ética; poner al individuo como fuente del estado es basar éste en la voluntad arbitraria, es renunciar a la racionalidad. La propuesta de Hegel, por tanto, se afianza en una concepción del hombre radicalmente diferente a la liberal; para nuestro autor "el individuo no puede tener en sí mismo ni verdad, ni existencia objetiva ni vida ética más que en tanto que miembro del estado" [1384]. Su alternativa, en consecuencia, es radical, una auténtica inversión [1385].

Ahora bien, aunque con ciertos esfuerzos y bastantes obscuridades, Hegel no afirma la necesidad de la disolución de la individualidad; en la filosofía hegeliana la subjetividad tiene un gran papel, y así es exaltada. Es la subjetividad la que, en la dialéctica hegeliana, ha de producir su contrario, el universal del estado. Hegel ha de integrar el principio de la subjetividad en el sistema, y esto quiere decir que los intereses privados, egoístas, del individuo no deben ser olvidados: "El interés particular no debe, en verdad, ser dado de lado o reprimido; debe ser puesto en concordancia con lo universal, concordancia por la cual es preservado junto con lo universal" [1386].

Ahora bien, no se trata de defender el bien particular en sentido liberal o democrático, convirtiendo al estado en un elemento exterior. El estado no es un instrumento, es un orden social que hace posible la vida ética, el reinado de lo universal, de la racionalidad, en definitiva, que permite al hombre ser sociable. Por eso, al hablar del sacrificio en tiempos de guerra, dice Hegel que tal sacrificio no puede justificarse en nombre de la vida y las propiedades de los individuos, pues sería contradictorio, ya que se sacrificaría lo que se desea proteger [1387]. Dicho sacrificio se justifica en la medida en que se defiende otra cosa: la individualidad substancial del estado, es decir, el "espíritu de un pueblo". Y se justifica porque ese estado así concebido es la condición de posibilidad que gozan los individuos para ser voluntades objetivamente libres, para poder llevar una vida ética. De este modo, la salud ética del estado es más importante que la preservación de las existencias individuales y contingentes; los derechos de los individuos a sus satisfacciones particulares quedan subordinados al estado, fin en sí mismo [1388]. Y ello debe ser así, ya que "el deber supremo de los individuos es el de ser miembros de un estado" [1389].

Lo que viene a decir Hegel es que, en rigor, la oposición entre el individuo y el estado responde a una idea inadecuada del individuo (como particularidad abstracta) y del estado (como universalidad abstracta); así pensados, no pueden sino oponerse eternamente; en cambio cuando el individuo es pensado teniendo como fin la vida ética, y no la satisfacción de sus necesidades contingentes, entonces el estado deja de ser su opuesto para ser su condición de posibilidad; en ese momento, pues, el estado es un ser superior al individuo porque hace posible que el individuo sea un ser superior [1390]. O sea, Hegel no se limita a invertir la relación entre el individuo y el estado; al contrario, establece una nueva relación en base a unos nuevos conceptos de ambos.

6. Crítica al contractualismo.

Hegel critica a los teóricos del liberalismo que hagan depender el estado de un contrato carente de necesidad verdadera, basado simplemente en el libre arbitrio de los individuos: "es el interés de los individuos en tanto que tales el objetivo final en vistas al cual se han unido, y de aquí se sigue que se deja al arbitrio de cada uno el devenir miembro del estado" [1391]. Hegel cuenta en su crítica a estas teorías tanto con la experiencia histórica como con la propia racionalidad. Limitándonos a ésta, dirá que se invierte el orden de prioridades, porque el estado es el prius, la substancia fuera de la cual el individuo es mera abstracción. Confunden, según Hegel, nada menos que el vínculo político, producto orgánico del desarrollo de la idea de la libertad y lugar de la vida ética con un simple lazo de derecho privado; "trasladan las determinaciones de la propiedad privada a una esfera que es de naturaleza totalmente diferente y más eminente" [1392].

Es curioso que Hegel toma como principal referente crítico a Rousseau. Considera que éste, a diferencia del pensamiento liberal, acierta al poner en la base del contrato social la voluntad, adecuada con la esencia libre del estado; le aplaude este progreso respecto a los otros teóricos; le aprueba que haya intentado, como Kant, "deducir el derecho partiendo del concepto de libertad y no del concepto de interés particular empírico" [1393]. Como mínimo Rousseau no pretende reducir el estado a mero instrumento regulador del mercado o protector de los bienes de los individuos, sino que le atribuye una cierta eticidad. Pero, no obstante, Hegel considera que el proyecto de Rousseau estaba condenado a la insuficiencia, por haber puesto en el fundamento la voluntad individual, que sólo es un momento -y no verdadero, pues debe ser superado-, del concepto de voluntad.

No podemos entrar en la crítica de la crítica hegeliana de Rousseau; pero hemos de manifestar, no obstante, que a veces nos parece injusta, especialmente al interpretar la "voluntad general" de Rousseau en sentido muy liberal. Ciertamente, es difícil aceptar, como cree Hegel, que para Rousseau la voluntad general es sólo la "voluntad común", es decir, lo común a las voluntades individuales [1394]. Con esta interpretación Hegel puede criticar al ginebrino el no haber accedido a la idea ética del estado; así puede incluirle sin más entre los contractualistas, acreedores de sus duras críticas.

De todas formas, Hegel es lúcido al criticar a las teorías contractualistas su abstracción. No es fácil justificar un contrato para defensa del interés común si antes no se tiene idea de lo común, si antes no se piensa desde lo común: "pensar el interés común es pensar como miembro de un cuerpo político ideal; es en los límites de la totalidad que puede expresarse la voluntad particular" [1395].

Para Hegel la voluntad subjetiva es un momento, incompleto y a superar, de la idea de la voluntad racional; la voluntad objetiva es el prius. Aquélla sólo en el seno del estado puede hacer valer su contingencia; fuera del estado no hay nada, siendo el individuo una mera abstracción.

Y si la voluntad subjetiva no puede justificar el lazo político, tampoco puede deshacerlo. Si para Locke "la prueba del consentimiento está en la posibilidad de la separación" [1396]; si es un derecho del individuo abandonar un estado e incorporarse a otra comunidad [1397], para Hegel ni hay derecho de entrada ni de salida. La entrada no es una opción, no es una elección, sino un proceso natural; y Hegel también tiene razones profundas para cuestionar la salida.

Es cierto que en Locke se reconoce el derecho a emigrar. También Kan lo reconoce: "El sujeto (incluso considerado como ciudadano) tiene derecho a emigrar; en efecto, el estado no podría retenerlo como como si fuera su propiedad" [1398]. Pero en Locke la pertenencia a un estado requería de un acto voluntario del individuo [1399]; en Kant, por el contrario, no se requiere ningún acto jurídico particular; el individuo es considerado espontáneamente ciudadano del estado donde ha nacido.

Pues bien, para Hegel tal derecho a emigrar no existe; todo hombre ha de ser necesariamente ciudadano de un estado [1400]. Hegel se opone a la idea "cosmopolitita" [1401] de los derechos del hombre más allá de los que le corresponden por el estado a que pertenece, reconocida en la Revolución Francesa [1402]. Lo hace porque considera que una norma absoluta y trascendente, como la de los derechos de los hombres, no sería más que una abstracción; y una abstracción que tendría como efecto la destrucción de toda particularización [1403] y, en consecuencia, la destrucción de aquello que estos derechos quieren proteger. El cosmopolitismo como idea que se opone al estado es rechazado [1404]; declararse ciudadano del mundo es peligroso para el estado y para la libertad del individuo, que sólo tiene lugar como miembro del estado. "La verdad de los derechos del hombre no es, en efecto, una verdad autosuficiente y trascendente a la realidad ética, como quiere el entendimiento; no es verdadera más que disolviéndose en los derechos del ciudadano de un estado plenamente desarrollado, es decir, incluyendo como momento los derechos de la persona individual" [1405].

Es importante tener en cuenta que el rechazo hegeliano de la ética de los derechos del hombre como principio absoluto no es incompatible con la aceptación de dichos derechos como momento relativo del derecho [1406]. No deja de decir: "Son, por consiguiente, inalienables los bienes o más bien las determinaciones substanciales que constituyen mi propia persona, así como la esencia universal de mi consciencia de mí, como mi personalidad en general, la libertad de mi voluntad, mi vida ética, mi religión. Los derechos que tengo sobre estos bienes o estas determinaciones son imprescriptibles" [1407].

El rechazo del derecho a emigrar, pues, no implica el rechazo de los derechos del hombre, entendidos éstos como momentos relativos del derecho. Es así porque, para Hegel, los derechos del hombre son de índole inferior a los derechos del ciudadano. Para aceptar el derecho a emigrar se requeriría, en primer lugar, que el estado substancial no fuera la última etapa del derecho; y, en segundo lugar, que pudiera pensarse, al menos como idea, un espacio de libertad más allá del estado al que se emigra. Lógicamente, esto no cabe en el esquema hegeliano, en el que el estado expresa el derecho supremo, la idea ética, tal que todos los individuos tienen el deber de ser miembros suyos [1408]. ¿Cómo tener derecho a emigrar, a abandonar el estado, si éste representa la idea ética? Equivaldría a condenar el estado; pero, ¿desde dónde juzgarlo?

7. El Estado orgánico.

Esto se comprende si se tiene presenta la idea hegeliana del estado como organismo, y del individuo como miembro de dicho organismo. ¿Qué es un miembro separado del todo? Hegel repite incesantemente su idea del estado-organismo, opuesta al estado-mecanismo [1409]. Esta imagen la identifica Hegel con el estado-artificio, como fuerza de cohesión exterior, contrapuesta a la cohesión que proviene de una totalidad viva, de una constitución que hace las veces de un código interior al cuerpo social [1410]. Hegel compara el estado al organismo animal: "El estado es un organismo (...). Este organismo es la constitución política. Esta proviene continuamente del estado, de la misma manera que el estado se mantiene gracias a ella. Si la constitución y el estado se separan, si los diferentes poderes se independizan, la unidad que los produce no existe. La fábula de los miembros y del estómago puede aquí servir de ilustración. El organismo es de tal naturaleza que si todas las partes no concuerdan en una identidad, si una de ellas se vuelve independiente de las otras, de ello resulta la ruina de todo el conjunto. No es con la ayuda de predicados, de principios, etc., como se puede saber qué es el estado: es preciso aprehenderlo como un organismo" [1411].

Para Rousseau también el estado es un "cuerpo artificial" [1412]; pero aquí la metáfora es sólo metáfora. En Hegel, en cambio, como en el movimiento romántico en general, es más que una metáfora. En Hegel la metáfora expresa su adhesión al organicismo como concepción filosófica. Este punto parece especialmente apto para las metáforas; o, en otras palabras, especialmente difícil para los conceptos. Fichte también recurría a la metáfora, en este caso la del árbol, que expresaba la superación del individualismo anarquizante y del universalismo totalitario. Ya Kant había usado esta metáfora del árbol para describir la autonomía de las partes [1413]. El problema siempre es el mismo, a saber, el de reducir los opuestos, el de describir la unidad entre la individualidad y la universalidad; en concreto, el de pensar racionalmente cómo el individuo puede vivir en una comunidad sin dejar de ser individuo; cómo se puede ser simultáneamente hombre y ciudadano. Y dado que pensar conceptualmente esa identidad es complicado, las metáforas sustituyen, mejor o peor, a los conceptos.

Hegel, no obstante, sustituye la metáfora de la planta, kantiana y fichteana, por la del organismo animal; sin duda, la misma metáfora acentúa la subordinación de las partes -los miembros- al todo. Es cierto que Hegel siempre que recurre a las metáforas las toma como metáforas, como simples ilustraciones [1414]; no obstante, no es menos cierto que se adhiere a una concepción filosófica organicista, es decir, que va más allá de la metáfora y construye una idea de "estado orgánico". El problema es, pues, comprender si desde esta perspectiva se sigue manteniendo la autonomía del individuo.

Hemos de tener en cuenta que, para Hegel, tanto la Naturaleza como el Espíritu representan dos grados diferentes de desarrollo de la Idea fuera de ella misma. ¿Por qué ha de tomar el modelo de la Naturaleza como forma del Espíritu? ¿Por qué negar a éste su actividad propia? ¿Por qué reducir el Estado a phïsis si su esencia pertenece al nomos?

Es decir, el organicismo de Hegel no quiere decir la reducción del Espíritu a la Naturaleza; la constitución no es un producto natural, es obra del Espíritu, en su actividad propia. Y el estado orgánico es, en todo caso, una "vida orgánica superior". El estado orgánico es el estado moderno, que ha sido capaz de integrar el principio de la libertad subjetiva, al contrario que el estado antiguo, que sólo reconocía el principio de la substancia inmanente a las partes. Este estado antiguo, tan querido de los románticos nostálgicos, amantes de la bella totalidad de la polis, se corresponde más con el organismo animal que el estado orgánico moderno, que ha absorbido en su seno el principio de la libertad subjetiva.

La aportación de Hegel, en este sentido, consiste en sustituir la idea de vida orgánica por la de vida ética: "En tanto que substancia desarrollada, el Estado se presenta como un sistema de órganos, de esferas, de universalidades particulares, independientes en sí, pero cuya actividad consiste en producir el todo, en superar su independencia. En la vida orgánica no se encuentra tal oposición entre autonomías particulares. En la vida animal, por ejemplo, lo universal de la vida está presente en cada parcela; si se aparta, no queda más que materia inorgánica". La vida ética, por tanto, se diferencia de la vida orgánica; y esa diferencia tiene su raíz en la autonomía relativa de las partes. Esto quiere decir que no tiene autonomía frente al todo, sino que tienen la autonomía que les proporciona el todo [1415]. Se trata, pues, no de la autonomía de las "partes" (frente al todo) sino de la autonomía de los "miembros" (del todo): "El idealismo que constituye la soberanía es la misma determinación que hace que, en un organismo vivo, lo que se llama parte no sean partes sino miembros, momentos orgánicos cuya separación y aislamiento del todo constituye la enfermedad" [1416].

La verdad es que resulta difícil pensar el problema de la relación de identidad entre la particularidad individual y la universalidad ética sin recurrir a la dialéctica hegeliana [1417]. Sólo ella permite, a su manera, reconciliar los opuestos. Por un lado, el individuo deviene "persona substancial" por la mediación de las instituciones (familia, sociedad civil, corporaciones); esa mediación le permite acceder a la conciencia de la universalidad de sus intereses particulares [1418]. Por otro, el estado es el resultado de un silogismo: el individuo (singularidad) es mediatizado por la sociedad civil (particularidad) para devenir estado (universalidad); pero la tarea de lo universal se realiza siempre por mediación de lo individual. La efectividad de lo universal es indisociable de la actividad propia de los individuos.

8. El Estado como destino.

En el parágrafo 256 de los Principios de la Filosofía del Derecho nos dice Hegel que "este desarrollo de la eticidad (Sittlichkeit) inmediata a través de la escisión de la sociedad civil hacia el estado, que se muestra como su verdadero fundamento, es la única demostración científica del concepto de estado" [1419]. Por tanto, el estado culmina el proceso de desarrollo de la vida ética, es su resultado; pero, como hemos visto, es también su fundamento, lo que da a la vida ética su finalidad, su sentido.

La vida ética es a su vez la culminación de la idea del derecho y la justificación retrospectiva de éste, su finalidad y su fundamento; el estado, en consecuencia, puede ser visto como fundamento, fin y justificación de la idea del derecho a través de su movimiento bajo la forma de la moralidad y la eticidad; y, en otra perspectiva, el estado es fundamento, fin y justificación de la familia y la sociedad civil. Todo confluye en el estado, que al revelarse como fin se constituye como idea clave de la arquitectónica hegeliana. Ahora se ve que el estado estaba en sí en las dos primeras formas de la eticidad (familia y sociedad civil), que expresaban su idea de forma no del todo desarrollada; y se comprende que debía pasar por las formas de la inmediatez y de la escisión antes de conseguir su forma acabada y efectiva. "El estado es la realidad efectiva de la idea ética, el espíritu ético como voluntad sustancial revelada, clara para sí misma, que se piensa y se sabe y cumple aquello que sabe precisamente porque lo sabe" [1420].

Hegel piensa el estado como "lo racional en sí y para sí", "el absoluto e inmutable fin último" [1421]; pero no le interesa construir la idea del estado a partir del reagrupamiento de sus elementos (instituciones políticas) exteriores; lo que le interesa es describir su movimiento inmanente, el movimiento de su autoproducción. No hay contradicción entre esta representación procesual y dialéctica y esa idea del estado como inmutable, porque todo el movimiento es despliegue de sí mismo, todo lo que aparece estaba en él, todo es un devenir para sí de lo en sí. La idea del estado, como idea, es inmutable: "esta idea es el ser en sí y para sí eterno y necesario del Espíritu" [1422].

A diferencia de la familia, donde la conciencia era mero instinto, y de la sociedad civil, donde sólo era opinión más o menos adecuada a su contenido, en el estado la conciencia deviene "consciente y explícita"; esto quiere decir que alcanza la universalidad, que es su destino, y así adquiere conciencia de sí, pues una conciencia particular nunca es consciente de sí, de su verdadero destino. Por eso el estado es libre, pues ya no tiene ninguna determinación exterior, no está subordinado a nada, no tiene otro fin que sí mismo [1423]. Libre y consciente de sí, goza del valor de un fin; toda otra existencia social está con él relacionada, a él subordinada, pues de él recibe su significación racional.

Definido el estado como esencialmente libre, hemos de hacernos la pregunta de si ello conlleva la libertad de los individuos en el estado. Para responder a esta cuestión hemos de partir de un cambio profundo de perspectiva en cuanto a la manera de representarnos la relación entre individuo y colectividad. Ahora lo universal es tomado conscientemente como objetivo, y lo particular como mero medio; por tanto, se parte de una subordinación del individuo al estado, pero la misma se presenta como la forma que el individuo tiene de conseguir una existencia efectiva: "El individuo propiamente dicho no tiene objetividad, ni verdad, ni eticidad, más que si es miembro del estado...; el destino de los individuos es el de alcanzar una vida universal" [1424].

El interés individual pierde todo valor propio al descubrir que no puede realizarse más que conformándose absolutamente a las exigencias del interés general; el estado, como nueva forma de la relación entre los individuos, lo es todo. Por eso Hegel insiste [1425] en no confundir la sociedad civil con el estado, en no equiparar una "simple asociación" de intereses, como es la sociedad civil, con una "comunidad orgánica" como es el estado. Este, contra Rousseau, no puede derivarse de un mero contrato. Rousseau, según Hegel, ha entendido que la voluntad es el principio del estado, estableciendo así el contenido espiritual del concepto; Rousseau, por tanto, ha comprendido correctamente que el estado no se deriva de la determinación natural, de las necesidades, de un instinto sin conciencia, sino que se apoya en una voluntad libre y universal; por tanto, es correcta su radical diferencia entre el estado de naturaleza y el estado civil. Pero, para Hegel, Rousseau se detiene y es incapaz de construir racionalmente el estado; es incapaz de dar un contenido sustancial a esa voluntad, es incapaz de superar la oposición entre lo particular y lo universal. "No ha concebido la voluntad sino bajo la forma determinada de una voluntad singular" [1426].

Rousseau, siempre según Hegel, piensa la voluntad en sentido negativo, determinada y limitada por el interés particular. Desde esta perspectiva ha de pensar el contrato social como un esfuerzo de unión de los intereses individuales, que es la perspectiva de una sociedad civil, pero no de un estado. Por tanto, el punto de vista contractualista está viciado en su origen; si la libertad política ha de surgir del acto de decisión de la voluntad individual, será incapaz de dar contenido concreto a su concepto y devendrá mera abstracción. En esa vía estéril, dice Hegel, "se destruye lo divino en sí", es decir, la idea efectiva del estado, consistente en la preeminencia absoluta de su unidad global sobre los elementos. Fundar la existencia del todo social sobre el consentimiento de los individuos, como está implícito en el concepto de voluntad general, equivale a desnaturalizar el contenido racional.

La Revolución Francesa expresa, para Hegel, los efectos negativos de la teoría contractualista: las abstracciones en la representación devienen terror en los hechos, bajo la forma de un "espectáculo monstruoso", "el episodio más cruel y desgraciado que haya existido" [1427]. Para Hegel, la clave del error está en haber despreciado las mediaciones y haber querido construir el estado "partiendo del pensamiento y revolucionando todo lo anteriormente existente"; es decir, el error parte de tomar el universal como algo inmediato, cuando sólo es resultado de un proceso. Jugando con metáforas hegelianas, podríamos decir que la Revolución francesa fue "un soberbio amanecer", pues en el alba la luz es abstracta, carente aún de las determinaciones de su desarrollo; le faltaba "el crepúsculo", el momento racional, la luz cargada de determinaciones, de historia, de mediaciones, curada de la impaciencia, del hechizo de lo inmediato y, por ello, protegida contra la abstracción y el terror.

Para Hegel el principio del estado es la voluntad, como decía Rousseau, pero no la voluntad individual, porque "la voluntad objetiva es lo que es racional en sí en su concepto, sea o no reconocido por los individuos singulares, sea o no querido por su libre arbitrio" [1428]. Hegel preferiría aquella voluntad kantiana que quiere lo que debe querer [1429]; pero incluso este planteamiento le parecería abstracto y peligroso, pues la voluntad que funda el estado no se deduce de las de los individuos, sino las de éstos de aquélla. El estado es como un organismo cuya vida de sus partes dependen de que cada órgano cumpla bien la función que el todo le asigna.

El estado como organismo no es reductible a las iniciativas de los individuos. Olvidar esto equivale a mantener la perspectiva de la sociedad civil. Y la revolución Francesa lo olvidó, y quiso empezar por el principio: dotarse de una constitución. De esta forma el estado es visto como una construcción artificial. Fue el error de napoleón al querer imponer en España una constitución completamente nueva, sin relación con su historia, sus tradiciones nacionales y su nivel de desarrollo. "Una constitución no es algo que meramente se hace: es el trabajo de siglos, la idea y la conciencia de lo racimal en la medida en que se ha desarrollado en un pueblo. Ninguna constitución puede ser creada, por lo tanto, meramente por sujetos. Lo que Napoleón dio a los españoles era más racional que lo que tenían previamente, y sin embargo lo rechazaron como algo que les era extraño, porque no se habían desarrollado aún hasta ese nivel [1430].

La constitución no es obra de individuos contratantes, sino del espíritu; es obra de la historia universal, que produce en cada caso formas de estado adecuadas a las condiciones históricas. Y es por esto por lo que el estado es racional, y no arbitrario, no producto artificial de voluntades arbitrarias. Lo otro, la "filosofía impaciente" que quiere crear el estado en un acto puntual y arbitrario, que piensa que nunca hasta ahora ha habido constitución política en el mundo, que nada ha hecho la razón en ese sentido, que todo está por hacer y que hay que hacerlo rápido [1431], es la opción por la abstracción, por la utopía, por el racionalismo que más que comprender el mundo sueña inútilmente con reconstruirlo de nuevo en cada ocasión [1432].

Sócrates, dice Hegel, reivindicó en el contexto de la polis griega el principio subjetivo de la moralidad y de la interioridad; lo hacía fundándose en los derechos de la conciencia individual. Al entender de nuestro filósofo, Sócrates se adelantó a su tiempo y no pudo ser comprendido. Es una figura trágica de la historia, condenado al fracaso por su anacronismo (o por "anacronismo de los tiempos"). Sólo con el cristianismo se conseguirá volver actuales los mensajes de Sócrates.

Pero Hegel también nos dice que Sócrates pareció como "una necesidad de su época" [1433]. Como individuo sería una figura trágica, condenada al fracaso; pero, como símbolo, su acción tiene un significado universal que sobrepasa la inmediatez de su época representando el momento de la escisión. Su muerte, aceptada, querida, impuesta por su demonio interior, por la voz de su conciencia, representa el momento de la libertad abstracta, que es la aportación del pueblo griego a la humanidad, a la cultura universal. La muerte de Sócrates expresa el conflicto, la escisión, entre el pasado y el futuro del pueblo griego, ese momento de la individualización, de la escisión, de la aparición de la conciencia individual con su verdad negativa e irreconciliable con la totalidad.

Para Hegel la voluntad individual no puede hacerse reconocer sin someterse a la jurisdicción del Espíritu universal. Pero la unión del individuo particular con el Espíritu del mundo (Weltgeist) no es una unión inmediata, sino un proceso de múltiples mediaciones. Entre éstas destaca la que realiza el Espíritu de un pueblo (Wolksgeist). El estado real, histórico, es el estado en tanto que Espíritu de un pueblo; o sea, el Espíritu toma forma histórica en la existencia política de los pueblos, confiriéndoles su "Espíritu particular", que no es ni el individual ni el universal que se realiza en el mundo, en la historia universal. Como dice en sus Lecciones sobre Filosofía de la Historia, el Espíritu toma en la historia la forma universal y determinada de un pueblo. Ningún pueblo tiene un privilegio único; el espíritu universal se realiza a través de momentos, cada uno representado por un pueblo.

Se comprende que para Hegel un pueblo sea ante todo una realidad espiritual, como figura particular del Espíritu universal; un pueblo es una forma de conciencia específica, históricamente determinada a través de una cultura que le es propia. Por eso la cultura es "la ley que penetra todas las relaciones, todas las situaciones propias de un pueblo" [1434]. Pero esta cultura es libertad para este pueblo, no para sus individuos; éstos están sometidos a ella, sin poder superarla, pues sólo por su mediación entran en contacto con el Espíritu universal.

Hegel no deja de insistir en la metáfora organicista ("el organismo del estado" [1435]); la constitución no es un conjunto de leyes o normas, exteriores, sino una organización viva, interiorizada por los individuos. El estado es un cuerpo vivo [1436], una totalidad en movimiento que saca de sí la conciencia de sí.

9. Poder y soberanía: "lo divino sobre la tierra".

Aceptada la voluntad común como contenido concreto del estado y rechazada la forma rousseauniana de acceder a ella o deducirla, a través de un contrato, debemos ahora detenernos en la alternativa hegeliana. Esta pasa por el concepto de "soberanía", que define la unidad orgánica del estado o su poder. Pero no como poder fáctico, externo a sí mismo; sino como capacidad inmanente de autodesarrollo racional y necesario. Esta capacidad es la soberanía, en el hecho de que todos sus aspectos funcionales emanan de una voluntad [1437]. El estado es así el desarrollo completo del querer objetivo del Espíritu universal, que tiende a su unidad a través de sus manifestaciones y momentos. Como dice Hegel, "el estado es un jeroglífico de la razón que se presenta en la realidad" [1438]; un lugar donde leer el querer del Espíritu, donde éste se revela; en otras palabras, es "lo divino sobre la tierra".

La analogía con lo divino sirve para establecer el poder del estado respecto a la religión [1439]. Independiente y libre respecto a cada culto y sus intereses específicos, no puede tener otra religión que la suya propia, que se basa en la plena conciencia de su poder y en la defensa de su soberanía [1440]. Esta soberanía es el poder absoluto del estado considerado como comunidad orgánica. Todo lo demás, individuos, corporaciones o grupos, deben someterse a este poder, pues "es absurdo decir que los hombres se dejan gobernar contra sus intereses, sus objetivos, sus proyectos, porque los hombres no son estúpidos hasta ese punto. Es su necesidad, es la fuerza de la idea misma, lo que les constriñe, incluso contra su conciencia aparente, a esta sumisión y los mantiene en esa sujeción" [1441]. Siendo partes de un organismo del que depende su existencia, quedan sometidos al poder de éste, del que no pueden separarse sin riesgo de muerte. Es la "idealidad" [1442] del estado, que se desarrolla como si fuera un individuo, encadenando a los otros a su indivisible voluntad.

La forma visible de la soberanía es el soberano; representa, por tanto, la idea del estado; es su manifestación concreta. "Se podría decir igualmente que el soberano es el jeroglífico del poder" [1443]. Para Hegel, la idea del estado-sujeto toma la forma de un monarca, símbolo de la concentración de los poderes en una voluntad única. Por tanto, el estado-sujeto, "como persona, como sujeto que es para sí" [1444], toma la forma de un sujeto individual concreto, un monarca, que expresa y garantiza su unidad. La función del monarca es la de expresar el carácter de absoluto intrínseco al poder del estado. La función del monarca es la de expresar el carácter absoluto del poder: "La representación más próxima a la naturaleza de este concepto es la que consiste en considerar que el derecho del monarca está fundado sobre una autoridad divina, porque ella contiene el elemento incondicionado, absoluto, que implica el concepto" [1445]. El monarca, identificado con la voluntad pura del estado, con su soberanía, es así de derecho divino, como el estado mismo: “En la medida en que el estado, por ser racional, debe, como un individuo, colocar todos sus actos bajo la jurisdicción de una voluntad ideal, es decir, invisible, se reconoce él mismo tal como es en la realidad concreta de un individuo soberano" [1446].

En consecuencia, para Hegel la monarquía es la forma racional por excelencia del poder político; todas las formas históricas tienden a ella. Actúa como una idea, que orienta la realización práctica; no importa el grado de realización de la idea monárquica que cada forma histórica de estado alcance; lo importante es reconocer que todo estado encarna esa idea, que en el límite todo estado es en sí monárquico.

Pero Hegel distingue el poder monárquico racional y el poder monárquico arbitrario. Este es un mero poder de decisión exterior, gratuito, expresión de una voluntad particular; aquél, en cambio, es una voluntad ideal a través de la cual se expresa la colectividad, que así no se siente sometida ni subordinada. La "voluntad pura incondicional" no es la voluntad del déspota, sino aquella voluntad liberada de toda determinación particular, incluida la voluntad particular del monarca; la "voluntad pura incondicional" es la que quiere lo que se debe querer.

A veces da la impresión que Hegel, en su defensa del poder absoluto del monarca, lo hace desde su idea del carácter simbólico de éste. En un momento dice: "Esto no quiere decir que el monarca tiene el derecho de actuar de manera arbitraria; al contrario, está limitado por el contenido concreto de las deliberaciones en los consejos y cuando la constitución es sólida no tiene con frecuencia otra cosa que hacer que poner su firma" [1447]. En otra ocasión: "(el monarca) sólo tiene que decir sí y poner los puntos sobre la i" [1448]. Es, por tanto, un poder constitucional, en el que el monarca es, más que órgano del estado, símbolo de la unidad y de la indivisibilidad de la soberanía.

Esto se comprende aún mejor desde la otra orilla, la de la idea de "pueblo". Hemos dicho que la soberanía expresa una idea, la de la unidad ideal del estado; esa idea expresa también la existencia concreta de un pueblo, que es realización histórica del Espíritu. Por tanto, Hegel puede hablar de "soberanía popular". ¿No entra en conflicto esta idea con la del poder absoluto del monarca?

Para Hegel no hay conflicto en cuanto ambas ideas, la de soberanía popular y la de poder del monarca representan la misma realidad: la unidad racional o constitución orgánica del estado: "(en un pueblo en que) no reinen la arbitrariedad y la ignorancia, sino al contrario, esté pensado como una totalidad desarrollada en sí misma y verdaderamente orgánica, la soberanía existe en tanto que personalidad del todo y esta personalidad existe en la realidad adecuada a su concepto, en tanto que persona del monarca" [1449]. Sólo cuando el estado se descompone, cuando el poder se divide, el soberano y el pueblo se enfrentan; en cambio, en tanto que el estado esté bien constituido, pueblo y soberano se identifican en su común pertenencia a la soberanía.

En la Revolución Francesa, con el estado fragmentado, aparece la contraposición entre soberanía del monarca y soberanía del pueblo [1450]. Absolutizar esa escisión, esa oposición, equivale a elevar la negación a ideal. Desde esta perspectiva sólo se tiene un concepto de estado, como "pueblo soberano", desnaturalizado, sin contenido racional: "La soberanía del pueblo forma parte de las ideas confusas enraizadas en una representación fallida de lo que es el pueblo" [1451]. En este caso se confunde el pueblo, totalidad organizada, con la masa o el populacho (Pöbel). Así el estado desaparece y se da entrada a las confrontaciones de la sociedad civil. Es la demagogia "democrática", que pone la soberanía del estado en manos del libre juego de los intereses particulares, propios del funcionamiento de la sociedad civil. "Esta opinión que se propone introducir el elemento democrático sin la menor forma racional en el organismo del estado, el cual no existe sino en virtud de tal forma, se presenta como algo natural al Espíritu porque se atiene a la determinación abstracta de ser miembro del estado y porque el pensamiento superficial queda limitado a las abstracciones" [1452].

En otras palabras, para Hegel el pueblo es soberano a condición de que funda su destino con el de la colectividad organizada, en cuyo interior pierde su individualidad, su existencia separada; del mismo modo, el monarca es soberano en la medida en que renuncia a su voluntad y particularidad y la disuelva en la voluntad ideal de la constitución, tal que deja de verse a sí mismo separado y distinto. El estado no es una diversidad articulada, una "pluralidad desorganizada"; en tal caso no se accede a la racionalidad [1453].

La existencia de un estado racional requiere que el individuo esté subordinado a lo universal; pero que lo esté sin suprimir la particularidad de los intereses individuales, sin que éstos sean negados en abstracto al precio de una intervención exterior y arbitraria. Ahora bien, "en un estado de cosas orgánicas en que son miembros y no partes quienes están en relación los unos con los otros, cada uno conserva a los otros al cumplir lo que es propio de su competencia. La conservación de los otros miembros es el objetivo y efecto substancial de la conservación propia de cada miembro" [1454]. Se comprende así la insistencia hegeliana en la metáfora del "estado organismo"; en rigor, la idea de organismo permite pensar que el interés del todo se cumpla a través de la función propia y particular; el interés común no sólo no es opuesto a los intereses individuales, sino que aparece como un orden superior que supera la contraposición entre estos intereses particulares. De este modo no se pide a las "partes" que superen su propia naturaleza egoísta; se pide a los "miembros" que cumplan su función, la que mejor satisface sus intereses, que es la salud del organismo entero.

Una conclusión inmediata es que, para Hegel, el estado no es un ente externo a la sociedad civil, que asuma lo universal que en ésta está ausente. En rigor no hay escisión entre sociedad civil y estado, sino un momento que expresa la escisión en la idea del estado, su no ser aún estado. El estado que instaura la Revolución Francesa, por ejemplo, es para Hegel un estado inorgánico, que ha disuelto las corporaciones locales, que ha impuesto una idea abstracta de estado como simple agrupación de individuos libres. Considera Hegel que, de este modo, falto de las mediaciones, de las organizaciones intermedias, se acentúa la escisión entre lo universal y lo particular. El estado orgánico se basa en las formas de organización intermedias: "Porque la profundidad y la fuerza que el estado tiene en la mentalidad de los ciudadanos reside en este espíritu de corporación, por ello el estado contiene inmediatamente el enraizamiento de lo particular en lo universal" [1455].

La identidad orgánica, pues, es el distintivo del estado. "El individuo encuentra en él la garantía del ejercicio de sus derechos y liga su interés particular a la conservación del todo" [1456]. Es decir, el individuo mantiene sus intereses y busca resolverlos por la mediación del todo. No obstante, pasar a ser "miembro" implica un cierto cambio en los propios intereses individuales; de hecho, el significado de los mismos queda desplazado, e incluso invertido, cuando pasan a formar parte de un objetivo común. Integrarse en la unidad del estado equivale a aceptar la administración por el estado de los propios intereses. Ciertamente, la administración del estado tiene por objetivo "subsumir lo particular en lo universal", es decir, defender los intereses particulares pero cuidando que no se enfrenten a lo universal, adaptándolos y subordinándolos a este fin superior [1457].

10. El fin del Estado.

En Hegel, el estado racional constituye la culminación del movimiento de la idea de derecho y de su fase última, de la eticidad. Es, pues, la forma cumplida, acabada, perfecta, de la sociabilidad; el momento de la reconciliación consigo misma de esta idea. O, lo que es lo mismo, el estado es la realización absoluta del Espíritu en el mundo; tras esto, nada superior puede ser pensado. En este sentido, el estado es un fin en sí mismo, es el final de un proceso.

El estado, por consiguiente, en su plena realización racional, está exento de contradicciones. El Espíritu acaba así su obra: no puede ir más lejos, en sus encarnaciones en los pueblos, que imponerles la forma del estado, única manera de imponer el interés general sobre el particular, una forma de realizar el derecho y alcanzar la eticidad. En este sentido "el fin del estado" quiere decir que el estado es el fin, el final del trayecto.

No obstante, en la Enciclopedia el derecho y el estado cubren el ciclo del "Espíritu objetivo"; y este ciclo va seguido de otro, el del "Espíritu absoluto", que comprende las tres últimas formas de la racionalidad, que son el arte, la religión y la filosofía. Si vienen después, es que superan la forma del estado. Esto quiere decir que el camino de la reconciliación no está del todo acabado, que el Espíritu sigue conteniendo escisiones. En este sentido el "fin del estado" quiere decir que el mismo estado debe ser superado, que él mismo encierra en su interior las condiciones y la necesidad de su superación.

En los últimos parágrafos de los Principios de la Filosofía del derecho distingue entre dos mundos o reinos, el temporal y el espiritual, que han estado presentes en toda la historia del estado y siguen estando presentes en la plena realización de éste. Por tanto, nos viene a decir Hegel, la filosofía no tiene por único fin pensar el estado, conferirle el estatus de un modelo de racionalidad ideal e insuperable; la filosofía, además, debe pensar el fin del estado, o sea, su superación, su abolición y absorción en una forma superior de vida. Aunque Hegel no llevara a cabo esta tarea, enunció la necesidad de una crítica del estado. Como mínimo es una lección; su obra no acaba cerrada, sino que toda su construcción deja paso a una nueva crítica. Nos deja al menos pensar que, para el filósofo berlinés, el estado no es un fin en sí mismo, sino un momento determinado, y limitado, en el proceso del Espíritu. En el estado el Espíritu es libre objetivamente, pero no lo es absolutamente libre [1458].

J.M.Bermudo