LA ÉTICA: CONCEPTO, TEORÍAS E HISTORIA


I . CONCEPTO, MÉTODO Y FUNDAMENTOS DE LA ÉTICA


1. Tres ideas directrices.

“La cuestión "¿por qué debo ser moral?", declarada por muchos escritores de ética como totalmente ilegítima, después de todo tendrá una respuesta: debo ser moral porque no puedo obtener lo que realmente deseo sin serlo." (W.H. Walsh, La ética hegeliana).

En uno de sus escritos de juventud György Lukács defendía la tesis de que la moralidad sólo era posible al final de la Historia. Con ello quería decir que sólo cuando los hombres superan el reino de la necesidad, tanto natural como social, cuando devienen dueños de sí mismos, libres y liberados, tiene sentido la exigencia moral. Lo menos importante para nuestra reflexión es que ese final de la Historia fuera entendido como superación del capitalismo, al tiempo que el más allá de la Historia, la sociedad en la que es posible la existencia moral, fuera pensada como el comunismo. Lo verdaderamente atractivo es la idea lukacsiana de que a una existencia humana desgarrada, alienada, determinada por la dura necesidad, no puede exigírsele moralidad [1]. La conciencia moral, la conducta moral, pertenece a la vida humana, y ésta sólo es compatible con unas condiciones sociales en las que el hombre ha superado la Historia, o sea, la lucha por hacer-se hombre, por devenir dueño de sí, y ha conquistado el status de sujeto moral.

Esta idea lukacsiana nos parece aceptable trasladada a unas nuevas coordenadas, aplicada al más acá del final de la Historia y traducida a, o interpretada como, exigencia de racionalidad. Nos parece un error, cuando no una perversión, suplantar la moralidad por la racionalidad; pero nos parece una ingenuidad y un voluntarismo estéril pensar la moralidad sin condiciones. Si la Ética tiene hoy sentido práctico, si no quiere dejarse reducir a mera analítica del lenguaje o a bello ideal angélico, ha de asumir este criterio: que la moral es cosa humana, y ha de diseñarse y exigirse con escala humana; y, en particular, que la exigencia moral requiere, como su condición de posibilidad, un orden social racional. Por tanto, la tarea de la Ética no es sólo la de fijar las normas morales y definir las virtudes según criterios universales; debe asumir esta tarea, y llevarla a cabo con rigor, sin caer en la tentación de tomar como "universal" lo que realmente suelen ser meras abstracciones de valores y formas de vida anacrónica, posiblemente idealizadas. Pero no debe limitarse a ello. La Ética ha de pronunciarse también sobre los criterios de racionalidad y sobre los modelos de vida actuales y posibles, pues ellos marcan los límites de la moralidad exigible a los hombres. La Ética ha de encontrar criterios razonables para la "administración del deber".

Nietzsche, en su Más allá del bien y del mal, reconociendo que las intenciones morales o inmorales están en la raíz de toda filosofía, dirá que todo sistema moral es el esfuerzo por encubrir y legitimar un impulso biológico. La Filosofía, y la Ética como su germen, no serían sino la forma más sofisticada del instinto tiránico, la forma más sutil y ambiciosa del deseo de poder, a saber, el deseo de crear el mundo. Los filósofos, "adoradores de Dionisos", es decir, agentes del más cruel tirano, serviles y comediantes, cumplirían en sus pretensiones morales su vil papel de dominar la vida. Bajo su "instinto de conocimiento" ocultarían el fisiológico "instinto de dominio" que dicen querer dominar.

Esta idea de Nietzsche también nos resulta fecunda para definir nuestra actitud metodológica ante la Ética, en tanto nos revela dos tentaciones del hombre nada triviales: la propia de los "filósofos del miedo", denunciados por Nietzsche, que en su secreto deseo divino de ser demiurgo, de crear ex nihilo, postulan una moral ajena a la naturaleza y a la vida, cuando no enfrentada a ellas; y la de los "filósofos del peligro", que añora Nietzsche, y quienes de viles "adoradores de Dionisio" pasan a ser retóricos imitadores. Dos tentaciones humanas, dos morales que se nos ofrecen como opciones irreconciliables y exclusivas: una moral del resentimiento y una moral del superhombre. Tal vez dos formas de eludir la Ética, como conciencia de sí de la moral.

Estas dos opciones configuran una topografía que nos proporciona una clara referencia de dos vías sin salida, y que nos advierte que la Ética es posible en la medida en que se venzan esas tentaciones, para lo cual es muy favorable la conciencia de la recalcitrante tenacidad de las mismas. La Ética es posible si entre ambas cabe otra moral, tal vez la moral simplemente humana, la que no apunta a aquello que en el hombre pueda haber de ángel o de bestia, sino a lo que hay de hombre. Y el esfuerzo de la Ética, si no renuncia a su dimensión de filosofía práctica, debe ser pensar esa posibilidad, para lo cual necesita apoyarse en la razón. Entre la perversa ocultación del deseo de ser Dios y la cínica ostentación del puro deseo de ser ("perseverar en el ser" spinoziano, "deseo de vivir" hobbesiano, "deseo de poder" nietzscheano...) cabe y es legítima la pretensión de ser hombre. Y esta es una noble misión de la Ética: decir qué es ser hombre, sin someterse al dictamen de los dioses ni al de los daimones, sin ceder a ninguna de las imposturas de la pasión o la imaginación, sino en base al uso de ese instrumento específicamente humano, que mejor o peor ha tejido el ser del hombre, aunque sea en una tarea penelopeana de constante reconstrucción. Mientras no se acabe el bordado, sigue abierta la esperanza, siguen controladas las pasiones, sigue habiendo ese equilibrio en que tal vez consista la conducta moral.

Kant, en su Crítica de la razón práctica, nos ofrece la tercera lección. En ella defiende la objetividad de los contenidos morales, separando netamente entre el deber y el querer, entre la moral y el interés; pone la libertad del hombre como condición de la vida moral, ya que las normas morales se dirigen a seres libres, que pueden elegir incluso contra sus deseos; y establece la autonomía de la moral, su independencia de toda finalidad trascendente, sean los mandatos divinos, las leyes del Estado o las tradiciones sociales. En fin, en ella demuestra que los enunciados normativos deben fundamentarse a priori, que la Ética es deontológica y que la moral debe legitimarse como exigencia de la razón.

Ante la potencia de la reflexión kantiana uno siente el mismo hechizo que Hegel ante la Ética de Spinoza; y también la misma sospecha: ¿qué pasaría si no aceptáramos sus definiciones y axiomas? ¿Qué nos obliga a ello? Es razonable pensar que, si las leyes morales han de ser obligatorias, deben ser necesarias y universalmente válidas; y como la experiencia no proporciona tales cualidades, han de ser a priori. Los sagaces analíticos han aireado la falacia. Por qué no concluir en un "no es posible la moral". Claro que, para Kant - y es la lección que recogemos-, tal conclusión es existencialmente inconsistente: no podemos renunciar a la Ética, como no podemos renunciar a la Física. ¿Por qué? Porque es obvio que o bien se supone que en el mundo natural los fenómenos están sometidos a las leyes, o de lo contrario habríamos de guardar silencio sobre el mundo. De la misma manera, la moral es un dato, y la misión de la Ética no es determinar si existe o no existe, si es legítima o no es legítima. La Ética, como rama del conocimiento filosófico, debe limitarse a su tarea: aceptar la existencia positiva de la moral, suponer la posibilidad de la moral racional y establecer las condiciones de esa posibilidad. A la razón, en su uso práctico, no le está permitido "dudar" de la moral; al contrario, este uso práctico le exige suponerla y limitarse a establecer, puesto que existe, las condiciones que hacen posible esa existencia racional. Ni siquiera podemos renunciar a, o cuestionar que, las leyes morales sean necesarias y universales. La filosofía no puede renunciar a ello sin condenarse al silencio. La tarea de la Ética para Kant, insistimos, no es decidir si es posible o no es posible la ley moral, sino asumir su necesidad y establecer las condiciones de su posibilidad.

El interés para nosotros de esta tesis radica en que nos evita a entrar en los complejos problemas metafísicos referidos a las cuestiones de existencia, donde la duda puede reproducirse indefinidamente. Nuestra preocupación no es tanto la de si existe o no la moral, si es legítima o no esa existencia; sino la de establecer las condiciones que hacen posible la moralidad, tanto empírica (y aquí nos separamos de Kant) como racionales, así como sus contenidos, límites y funciones históricamente determinados.

Tres autores que nos han permitido un primer acercamiento al tema, tres ideas rectoras que nos han ayudado a fijar una actitud general, tres ocasiones para unas primeras tomas de posición, tres reflexiones iniciales que describen una concepción metodológica. No son tres citas de autoridad, no son autores avales; se trata simplemente de unas referencias reguladoras del marco en que situamos nuestra investigación. Podrían habernos servido igualmente otros autores y otros textos.


2. El campo de la Ética: êthos y éthos [2].

“No se ha de buscar el rigor por igual en todos los razonamientos.” Aristóteles, Ética Nicomáquea).

La filosofía clásica carecía del complejo de la libertad propio de la mentalidad moderna. El hombre-sujeto es una idea de nuestra cultura occidental. Para los griegos el ser del hombre le venía de su pertenencia a una polis; más concretamente aún, el ser propio de cada hombre era una determinación de su función en la polis. Esto, lejos de verse como una limitación u obstáculo a su autonomía, se pensaba como legítimo y conforme a su naturaleza. Hasta la virtud, en sus orígenes, se entendía como relativa a una función: no se exigía valor a la mujer o al comerciante, ni prudencia al guerrero, ni piedad al gobernante. El agatós, dice MacIntyre, "se limitó originalmente al desempeño de un papel, lo mismo sucedió con duty" [3]. Efectivamente, no se hablaba de la virtud del hombre, sino de la virtud de un médico, de un soldado, de un gobernante; como se hablaba de los deberes de un funcionario, de un administrador, de un padre o de un propietario.

Lo "bueno" en abstracto, como el "deber" en abstracto, son ideas relativamente recientes. En el momento clásico el pensamiento era más concreto, al menos el pensamiento ético. En buena parte porque se trataba de una filosofía sin complejos; tal vez ingenua, pero sin complejos. Aristóteles no problematizaba la esclavitud [4], como Platón no dudaba en el uso del mito de las almas de metal para fundamentar la desigualdad de la naturaleza humana. En ningún momento la filosofía griega se problematizó la legitimidad de educar a los hombres. ¿Qué otra cosa podía ser la filosofía sino paideia [5]? Aceptado que el hombre tiene como fin el de realizar su esencia, la forma de su especie, el papel de la Ética quedaba perfectamente definido: establecer la vida buena. Y como esa vida buena es una vida en sociedad, la función de la Ética se concretaba en el establecimiento de las condiciones (de las normas, de las instituciones, de los criterios) que hacen posible una sociedad justa [6].

Para Aristóteles la Ética era un saber nada sospechoso, en absoluto problemático, que ni siquiera estaba afectado por obstáculos epistemológicos particulares, más allá de los propios de su método y de la naturaleza de su objeto. Se trataba de un saber acerca de la práctica de los hombres y, como tal, tenía el status y el método apropiados al objeto, pues "no se ha de buscar el rigor por igual en todos los razonamientos" [7]. El objetivo de la Ética no era el establecimiento de verdades apodícticas, como en las ciencias [8], ni establecer las reglas de la acción productiva o poiesis, propio de las artes, sino conseguir en el hombre una "disposición racional apropiada para la acción" [9]. Por supuesto, contaba con una antropología filosófica idónea, que le permitía confiar a la paideia y a la ley, al hábito y a la obediencia, la generación de esa disposición, de ese carácter o modo de ser adecuado a la vida buena. La Ética aristotélica, y la griega en general, tenía bien claros y fijos tanto el objetivo como el objeto.

El análisis etimológico [10] de los términos griegos (êthos-éthos), así como el latino (mos) permiten ciertamente dar los primeros pasos en la tarea de caracterizar el objeto de la Filosofía Moral. Pero el análisis etimológico acostumbra a darse sobre una antropología que, como ya hemos dicho, ayuda lo suyo a la hora de establecer significaciones. El campo de la Ética sería en rigor "el modo o forma de vida" humana, ese conjunto de acciones en que consiste el proceso de realización del hombre. El carácter (êthos) es el nombre de la manera de ser, de relacionarse con las cosas, de situarse ante las circunstancias, en suma, consiste en la manera de vivir; el hábito (éthos), en cambio, es el nombre de una manera de actuar, de formas de comportamiento codificados. Por muy sofisticado que sea el análisis etimológico, difícilmente puede culminarse sin echar mano de la antropología. Esta permite pensar el êthos como segunda naturaleza del hombre, construida en el actuar, a través de la praxis y por mediación del éthos [11]. Esta "segunda naturaleza" sería el resultado de la fijación sobre el pathos o temperamento, sobre las determinaciones psicobiológicas del hombre en tanto que ser natural, de esas otras determinaciones que son los hábitos, las conductas sociales codificadas, originando así una manera de ser práctica, social.

Para los griegos en general, y Aristóteles de forma explícita, la Ética versa sobre el carácter entendido como "segunda naturaleza", producto de los hábitos, de la praxis humana [12]. Es producto de los hábitos, pero también fuente de los mismos. Y en esta ambigüedad de ser causa y efecto de los actos morales reside el sentido de la Ética, como esfuerzo por pensar ese problema.

Los latinos tenían una sola palabra, mos, para traducir las dos griegas. El término incluía el pathos (sentimientos), el éthos (hábitos) y el êthos (carácter). De hecho, en la filosofía escolásticas mos acaba por significar "consuetudo", es decir, éthos, costumbre o hábito, los vicios y las virtudes, pero no ya el "carácter", como modo de ser del hombre. No es extraño que así fuera, pues la "vida buena" ya no se pensaba sustantivamente, como realización de las perfecciones propias de la naturaleza humana, sino que se pensaba como medio adecuado a una finalidad trascendente: la "otra vida". En rigor la vida humana ya no podía ser "vida buena"; si acaso, "vida santa", definida por su sumisión a la ley divina. El cristianismo imponía una Ética de deberes, de mandamientos, subordinada a la Teología. Y aunque en ella cabían las virtudes, éstas se definían como cumplimiento de la ley, como sumisión a la palabra divina. Al contrario que en los griegos, que afirmaban una Ética de virtudes sustantivas, como plenitudes o perfecciones del hombre, siendo los deberes los subordinados a la consecución de la virtud [13].

La Ética clásica tiene por objeto la realización de la naturaleza humana. Se instaura, de este modo, como el saber práctico por excelencia. Las dificultades que puedan surgir en su objetivo, que son muchas, no afectan en nada a la legitimidad de su saber. La Ética no exige para su realización el cumplimiento de su objetivo, sino la entrega al mismo. No es equivalente "ser bueno por naturaleza", es decir, estar inclinado a hacer el bien -cosa que, por otra parte, Aristóteles nunca tomaría en serio-, que "ser deliberadamente bueno", incluso contra las inclinaciones, que supone la mediación de la conciencia y la asunción del deber. Según Aristóteles, la moral es obrar con vistas a un agathôn[14]; para Cicerón, la moral es el modo de conducir la vida [15], un constante "quehacerse"; incluso para Heidegger, la metafísica, y también la ética, debe ocuparse del ser. Es decir, en los tres casos la moral consiste en "dar sentido a la vida".

Pero, ¿qué sentido? La respuesta inmediata sería: el bien, conducir la vida humana hacia el bien. ¿Qué bien? ¿La felicidad? Sin duda alguna, pero no sólo eso. En rigor el fin último ha de ser la perfección humana, como plenitud de sus facultades. Ese estado, que equivale a estar en posesión de las virtudes, va naturalmente acompañado de la felicidad. Pero la felicidad no es el fin, aunque se presuponga que acompaña necesariamente al cumplimiento del fin [16]. Si la felicidad fuera el fin supremo, el criterio de la moralidad, sería muy difícil justificar acciones que exigieran renuncias, sufrimientos, ascesis. Y, sobre todo, sería imposible definir el contenido de la felicidad: el placer sensible, el goce intelectual, el estético, el moral... En cambio, si la felicidad se define como efecto intrínseco de la perfección, su contenido queda perfectamente delimitado: el modelo de felicidad se define desde el modelo del hombre perfecto [17]. Y la perfección se entiende como el despliegue de sus potencialidades, la actualización de todas las posibilidades de su ser.

Cuando Platón ofrece una base moral para la sociedad, es decir, cuando muestra que la justicia es tanto perfección de la sociedad como del individuo[18], nos ofrece una sugestiva propuesta, en la que muestra cómo la Antropología, la Ética y la Política confluyen en el mismo ideal, en la misma norma. La Antropología le permite afirmar que cada individuo está, por naturaleza, especialmente dotado para un tipo de acción, de función y de producción[19]. Además, el cultivo de esa facultad específica equivale a su perfección: es su deber moral. Y, con la conquista de esa virtud, con el ejercicio de esa facultad, al mismo tiempo que alcanza su perfección consigue también su felicidad: felicidad por hacer lo apropiado a su naturaleza, y felicidad máxima por el virtuosismo que adquiere en la misma [20].

Ahora bien, la armonía entre Antropología y Ética se amplía a la Política, ya que resulta que las cosas están ordenadas de tal manera en el mundo humano que procurando cada uno su propia perfección y felicidad es como mayor ayuda presta a los otros, como mayor es su contribución al orden, la paz y el bienestar social. Pues esa perfección se traduce en división racional del trabajo, en la que cada uno produce en aquello en que es más habilidoso y mejor dotado, consiguiendo mayor rentabilidad[21]. Una sociedad con una división tan racional del trabajo es, sin duda, la más eficaz posible. Y con ese bienestar, con esa racionalidad, y con la justicia que supone que cada uno haga aquello para lo que está dotado, aquello que constituye su perfección y felicidad, se garantiza el orden más estable.

Como puede observarse, el optimismo platónico de este pasaje parece inaceptable en nuestros días. Pero tal vez no por culpa de la ingenuidad de Platón, sino por nuestra vejez intelectual. Para asumir desenfadadamente el compromiso ético se necesita, tal vez, una actitud más fresca y despreocupada. Las sospechas que la historia de la filosofía ha acumulado en su evolución constituyen el obstáculo principal [22].

De ahí que la Ética moderna, desde Kant al menos, se convirtiera en una "ética mínima"[23], e incluso una "ética desconfiada". Ya no se aspira a ayudar al hombre a alcanzar su vida buena; sólo se aspira a alcanzar la fidelidad a uno mismo, que incluso está amenazada. Ya no se aspira a determinar la naturaleza humana, ni a forjar el carácter de los otros, sino a determinar las leyes de la voluntad del hombre, las leyes del deber. De las virtudes, propias de una ética anclada en una metafísica del ser, llegamos al deber, preocupación propia de una ética subordinada a la convivencia. Cuando esto sucede, cuando no es la plenitud ontológica, sino la mera sumisión a unas obligaciones mínimas compatibles con la vida social, es porque algo profundo ha pasado. Cuando la Ética renuncia a decir el bien, y se limita a enunciar el deber, es porque aquella antropología optimista ha sido abandonada, porque aquella cosmología cerrada ha sido sustituida por el universo infinito.

Cuando A. Cortina, con voz de presente, dice que "La cuestión ética no es de modo inmediato ¿qué debo hacer?, sino ¿por qué debo hacerlo? La cuestión ética consiste en hacer concebible la moralidad, en tomar conciencia de la racionalidad que hay ya en el obrar, en acoger especulativamente en conceptos lo que hay que saber en lo práctico"[24], parece enunciar la gran preocupación del presente: la añoranza de aquella Ética sin complejos. Cuando la pregunta obligada es la de Warnock, es decir, una pregunta sobre si tiene sentido que un ser racional sea moral, si tiene sentido que acepte normas y principios morales, es decir, si la moralidad implica la racionalidad [25]; cuando parece no causar sorpresa, sino al contrario, la pregunta "¿por qué debo ser moral?"...; cuando esto ocurre, decimos, no hay más remedio que reconocer que estamos muy lejos, y no sólo en siglos, de aquella forma gaya de practicar la Ética por los filósofos clásicos[26].


3. La Ética como filosofía negativa.

“la prudencia aristotélica representa... el azar y el riesgo de la acción humana. Es la primera y última palabra de este humanismo trágico que invita al hombre a querer todo lo posible, pero solamente lo posible, y a dejar el resto para los dioses.” (P. Aubenque, La prudence chez Aristote).

Aunque en filosofía estas cosas no nos sorprendan, no deja de ser relevante que después de dos siglos y medio de reflexión filosófica sobre lo moral las grandes cuestiones sigan pendientes: ¿Por qué creer en la moral? ¿Qué debemos hacer? ¿Por qué prohibir? ¿Cuál es la legitimidad de la obligación? ¿Por qué ser moral? O, si se prefiere, ¿qué es la Verdad moral?, ¿qué es el Bien?, ¿qué son los valores?, ¿cómo decidir moralmente? Y lo curioso es que esta pertinaz actualidad de las preguntas no expresa, a nuestro entender, la miseria de la filosofía, ni su impotencia; al contrario, expresa su riqueza, su plenitud y su poder, su capacidad de sobrevivir, que en definitiva es la capacidad de los hombres de no renunciar a la tarea de devenir hombres, de vivir como hombres, de desear ser hombres. Porque, en el fondo, la función de la filosofía no es proporcionar a los hombres conocimientos -misión que cumplen las ciencias positivas- sino ocasión de pensar, de pensar cada vez más y con más rigor, de ejercitar al máximo esta praxis, la praxis más noble de los hombres por ser la praxis más característicamente humana. Como decíamos más arriba, lo verdaderamente prometeico, o sea, humano, no es ser moral, sino seguir buscando razones para ser moral, continuar intentando el fundamento de la moralidad; lo otro, ser moral, es algo trivial y, en gran medida, accidental.

Más aún, incluso podría decirse sin impostura -con la condición de que no se interprete como una apología de la ignorancia- que la misión de la filosofía es impedir el conocimiento, para que los hombres sigan preguntándose "¿por qué creemos lo que creemos?", "¿por qué hacemos lo que hacemos?". Como si, bajo el engaño de la promesa de un conocimiento absoluto la astuta razón consiguiera su verdadero fin: obligar a los hombres a recorrer por sí mismos el camino, teórico y práctico, que los hace hombres. Ese al menos parece ser el camino de la conciencia; y ese es el camino de la autonomía, es decir, del hombre señor de sí mismo, del hombre libre: del hombre en condiciones de devenir moral.

J. Muguerza, comentando la propuesta apeliana, cuya "situación ideal de diálogo" incluye imperativo la búsqueda de consenso por los miembros de la comunidad, dice: "Ahora bien, haya o no consensos o convenciones finales, lo cierto es que parece haberlos iniciales, pues sin ellos ni tan siquiera cabría hablar de lo que normalmente entendemos por ciencia o por moral, llámense paradigmas científicos o formas de vida. Y, tanto en un caso como en otro, la razón que un día contribuyera -si lo hizo- a instaurar esos paradigmas o esas formas de vida acostumbra a ceder su puesto, con el tiempo, al dogma pura y simplemente sustentado en la autoridad. El cometido más urgente de la razón en tales circunstancias no será ya el de apuntalar las viejas convenciones o los viejos consensos, sino el de contribuir a minarlos propiciando la inversión revolucionaria de nuevas teorías científicas o nuevos contenidos morales, que darán a su vez lugar a nuevas convenciones y a nuevos consensos susceptibles de degeneración dogmática y autoritaria. Y así sucesivamente. Semejante tensión entre conformismo y espíritu crítico, entre la adocenada supeditación de la razón a lo establecido y su imaginativa puesta al servicio de la creatividad ha sido bautizada -para el caso de la historia de la ciencia- como la tensión esencial, tensión a cuyo cargo correría la animación de la vida de la comunidad científica. Y lo mismo vendría a ocurrir con la comunidad humana en general..." [27]. Muguerza, pues, se contenta con la "tensión", con mantener en guardia la razón: lo propio de ésta, tanto en el terreno teórico como en el práctico, no es buscar y consolidad consensos, sino revolverse contra toda aceptación de las creencias por meramente dadas. Muguerza se rebela, incluso, contra la postulación de "una confortadora confluencia entre el ser y el deber ser" [28], renunciando a aliviar la tensión, poniendo como objetivo el cultivo de la misma en equilibrio difícil [29].

Entendemos la Ética como "filosofía negativa" y como "filosofía práctica"; por tanto, hemos de reflexionar sobre la posibilidad de que una reflexión negativa sea práctica y sobre la peculiaridad de la misma. La idea de una filosofía negativa procede de Descartes, tal vez a pesar suyo; y la asumió y desarrolló Hume en su Tratado de la naturaleza humana. Unas reflexiones al filo de ambos pensadores modernos, con filosofías teóricas y prácticas aparentemente tan diferenciadas y contrapuestas, nos servirá para exponer nuestra tesis.

Descartes fue, según nuestro criterio, quien situó la tarea filosófica a las espaldas de la negatividad [30]. Es cierto que perseguía como objetivo la evidencia positiva, y que tal supuesto no sólo predeterminaba el resultado, sino que determinaba fuertemente el método y el desarrollo de la investigación; no obstante, abría un camino que otros llevarían a sus verdaderos límites. La más explícita prueba de que Descartes introduce la filosofía como tarea negativa nos la ofrece en sus Principios de Filosofía [31]. Los dos primeros principios que establece son elocuentes. En el primero dice que "Para examinar la verdad es necesario, una vez en la vida, poner todas las cosas en duda tanto como sea posible" [32]. Es, viene a decir Descartes, el precio para pasar de ser niño a ser hombre, para pasar de la creencia ingenua, precipitada, a la reflexión filosófica como vía de conocimiento, o sea, de creencia fundada en la evidencia. Y si este primer principio exige dudar de todo, el segundo lo radicaliza y dramatiza al afirmar que "Es también útil considerar como falsas todas las cosas de las que se puede dudar" [33]. Aquí no sólo se recomienda la duda, sino que se invita a rechazar cuanto sea susceptible de ella.

Esta misma posición, explícita en los Principios, aparece implícita en sus Meditaciones metafísicas y en su Discurso del Método. Aquí la evidencia aparece como impotencia de la duda; la evidencia, la afirmación, sólo surge cuando la razón, lanzada a una duda sin límite, encuentra un obstáculo insuperable. Desde Descartes, la filosofía moderna no puede ejercerse, de forma consciente, sin incluir la duda, el uso negativo del entendimiento, como método de reflexión; y sin considerar la evidencia como mera derrota de la fuerza negativa de la razón. Lo de menos es que unos filósofos crean que ese obstáculo salvador de la verdad se ha de encontrar necesariamente; e incluso que dicha creencia sea la que haga posible el encuentro del obstáculo que hace surgir la evidencia; o que otros consideren que, elegido tal camino, el obstáculo definitivo nunca surgirá, convirtiéndose la filosofía en negativa, en tarea crítica infinita. Lo de menos, pues, son las soluciones particulares de cada pensador; lo importante es constatar que, a partir de aquí, sólo se puede aceptar como evidente, como fundamento, como verdadero, aquello que resiste la crítica y en tanto que la resiste.

Hemos de decir, para acabar la reflexión sobre Descartes, que éste limitaba sus consejos a la razón teórica, siendo mucho más prudente a la hora de hablar de la razón práctica. Así, en el principio tercero dice que "No debemos en absoluto usar esta duda en lo referente a la conducta de nuestras acciones" [34], la duda se aconseja en la actividad teórica, cuando la razón busca "la contemplación de la verdad". Considera Descartes que "es muy cierto que en lo referente a la conducta de nuestra vida estamos frecuentemente obligados a seguir opiniones que sólo son verosímiles" [35]. Pero esta diferencia se debe exclusivamente al contenido de los dos principios señalados: la práctica tiene unas exigencias temporales, impone y exige unas respuestas puntuales a las circunstancias dadas, de modo que "pasarían casi siempre antes que pudiésemos liberarnos de todas las dudas" [36]. Es decir, el radicalismo de la duda exige la "moral provisional", pues hace imposible la conquista de la evidencia ante la urgencia de las respuestas.

Hume parece recoger el reto cartesiano, y aplicarlo con más coherencia. Aparentemente libera a la filosofía de toda finalidad práctica; ésta se guiará por lo verosímil, como en Descartes, por las creencias que han ido naciendo, seleccionándose y cristalizando a lo largo de la experiencia de la vida humana. La vida práctica impone la necesidad de creer como condición de la acción, y la satisfacción de esta necesidad, que no está al alcance de la razón, está asegurada por la naturaleza: "La naturaleza, por medio de una absoluta e incontrolable necesidad, nos ha determinado a realizar juicios exactamente igual que a respirar y a sentir..." [37]. Tales juicios, obviamente, no tienen valor gnoseológico: son prácticos, enuncian el "deber ser" bajo la forma del "es". Son, en rigor, manifestaciones de la voluntad y el sentimiento: "... la creencia es más propiamente un acto de la parte sensitiva de nuestra naturaleza que de la cogitativa" [38]. La naturaleza, por tanto, ha propiciado los medios necesarios para resolver todas las exigencias de la vida práctica. Y lo ha hecho al margen de la razón, como si no confiara en ella, como si supiera que las cosas importantes, necesarias e inaplazables no pueden dejarse en manos de la razón teórica, que para Hume está aquejada del mal de la eterna indecisión. Por tanto, la naturaleza ha cubierto el hueco abierto por la debilidad de la razón [39].

Por otro lado, Hume distinguía entre un uso positivo o afirmativo, dogmático, de la razón y un uso escéptico o negativo. El juego de ambos, la oposición permanente, constituía la filosofía. Combate necesariamente eterno, sin posibilidad de derrota absoluta, dadas las características de los contendientes: "La razón escéptica y la dogmática son de la misma clase, aunque contrarias en sus operaciones y tendencias, de modo que cuando la última es poderosa se encuentra con un enemigo de igual fuerza en la primera; y lo mismo que sus fuerzas son en el primer momento iguales, continúan siéndolo mientras cualquiera de ellas subsista: ninguna pierde fuerza alguna en la contienda que no vuelva a tomar de su antagonista" [40]. No podía ser de otra manera, pues no se trata de dos facultades, sino de dos usos de la misma facultad. Las razones para dudar y las razones para creer dependen de la fuerza de la razón: por tanto, sus desequilibrios sólo son existenciales, y así garantizan la eternidad del conflicto. La filosofía no va a ninguna parte, no avanza hacia ninguna parte; simplemente, escenifica el duelo interno de la razón [41].

La imposibilidad de un final definitivo determina que no se consiga una evidencia desde la que construir el conocimiento absoluto y, al mismo tiempo, que no se consigan argumentos convincentes para el escepticismo, para renunciar a todo conocimiento. De esta forma garantiza la eterna marcha del pensamiento, condenado a seguir escenificando su lucha. "Hay que agradecer a la naturaleza, pues, que rompa a tiempo la fuerza de todos los argumentos escépticos, evitando así que tengan un influjo considerable sobre el entendimiento..." [42].

En el marco descrito por Hume la moralidad queda garantizada por la "naturaleza", y su contenido por las costumbres, de forma satisfactoria. Y la razón parece relegada de su función práctica; en rigor, la razón es liberada incluso de toda tarea gnoseológica, pues la ciencia, reducida a conocimientos empíricos y probables, quedaría con el status de creencia, garantizada y determinada por la "naturaleza". La razón, pues, entendida como filosofía, como fundamentación racional de las creencias, sean ésta teóricas o prácticas, queda instaurada como misión problemática; pero no como tarea estéril.

Aceptar este juego de la razón puede producir melancolía, al tener que asumir la imposibilidad del objetivo: "Un descubrimiento tal nos quita no solamente toda esperanza de obtener alguna vez satisfacción en este punto, sino que se opone incluso a nuestros deseos..." [43]. Más aún, al tener que asumir que el entendimiento, "cuando actúa por sí solo y de acuerdo con sus principios más generales, se autodestruye por completo, y no permite el menor grado de evidencia en ninguna proposición, sea de la filosofía o de la vida ordinaria" [44], conduce a la desesperación. Parece realmente trágico tener que "elegir entre una razón falsa o ninguna razón en absoluto" [45], como dice Hume. Pero la naturaleza se ha encargado de prever esta melancolía y este "delirio filosófico", y ofrecer remedios a la misma: "He aquí que me veo absoluta y necesariamente obligado a vivir, hablar y actuar como las demás personas en los quehaceres cotidianos" [46].

Hume, pues, nos abre la puerta a la filosofía negativa, al uso negativo de la razón. La misma no consiste en dar la espalda al conocimiento positivo, en renunciar a las creencias, ni a la fundamentación de las mismas; consiste meramente en una actitud metodológica, en una manera de practicar la filosofía. Esta manera de filosofar parte, ciertamente, del reconocimiento de la imposibilidad de decidir sobre la legitimidad de los principios; parte, pues, de la renuncia a la exigencia de evidencia. Pero no se propone como objetivo demostrar la imposibilidad de la misma, no hace militancia escéptica; se limita a mantener activada la lucha entre los dos usos de la razón, en combatir la tendencia a afirmar y a creer. Le parece a Hume que la razón dogmática o afirmativa es un esfuerzo por recuperar la creencia natural espontanea, rota por la duda. Se trataría de restituir la fe ingenua perdida mediante una fe fundamentada. Y frente a esta tendencia postula seguir siendo filósofo, no cerrar la fractura que originó la filosofía, reabrir constantemente la problematicidad de cualquier principio, de cualquier teoría, de cualquier verdad o imperativo aceptados. De esta forma la actividad negativa no se opone a las creencias, a la aceptación de teorías científicas o éticas; al contrario, consciente de que la "naturaleza" induce a aceptarlas, y así las garantiza como exigencia práctica, asume la tarea de ponerlas constantemente a prueba, de reafirmarlas, de revisarlas; es decir, les impone la exigencia metodológica de legitimación permanente, pues su única fuente de legitimidad proviene de su resistencia a la crítica, a la falsación.


4. La Ética como filosofía práctica .

“La teoría de la práctica, si cabe hacerla, ha de consistir más en la rebelión contra lo que es, que en la prescripción segura y confiada de lo que debe ser.” (Victoria Camps, La imaginación ética),

Muchas confusiones se habría evitado si en lugar de utilizar las expresiones "razón teórica" y "razón práctica", que han posibilitado -e incluso inducido a ello- la concepción de dos facultades, dos métodos, dos tipos de criterios..., se hubiesen utilizado "uso teórico de la razón" y "uso práctico de la razón", que era el verdadero sentido de la distinción, como mostrara Kant. De esta forma, y a los efectos de esta reflexión, el objeto de la misma es el "uso práctico" de la razón. Y, en este horizonte, aún es posible y conveniente la distinción entre dos acepciones, pues por "uso práctico" se entiende la razón aplicada a las cosas prácticas, a las cosas humanas (que nos parece el sentido que tenía la Ética en Aristóteles), pero también se entiende por "uso práctico" de la razón la forma prescriptiva de la misma, es decir, la razón en tanto que prescribe normas o enuncia deberes, o formula juicios de valor, que son traducibles a deberes. Para nosotros la Ética es "práctica", es una forma del uso práctico de la razón, en los dos sentidos: trata de las cosas humanas y se expresa en juicios de valor.

¿Puede, en este doble sentido, ser práctica una filosofía negativa? Si por "filosofía práctica" se entiende la enunciación positiva, afirmativa, del deber ser, de juicios normativos, tal vez sería imposible conciliar su forma con el método negativo que acabamos de describir. En cambio, si consideramos "práctica" toda reflexión filosófica que influye, aunque sea indirectamente, en la conducta humana, entonces no vemos obstáculo alguno a tal caracterización. Una filosofía negativa, un uso negativo de la razón, tiene claros efectos en los "axiomas prácticos", en las concepciones y creencias morales, jurídicas y axiológicas, en estos códigos formalmente normativos y directamente prácticos que regulan la acción humana. Una filosofía negativa, o sea, el uso negativo de la razón, en la medida en que siempre se aplica frente al uso positivo, tiene efectos prácticos al determinar los resultados, al influir en las creencias aceptables.

Comprendemos que esta forma de ser "práctica" de una filosofía negativa pueda parecer insatisfactoria; ciertamente, no es la dominante en la filosofía occidental y parece oponerse a las naturales pretensiones del filósofo de ser demiurgo, rey o, al menos, consejero de príncipes. De todas formas, la creemos más coherente con las concepciones antropológicas de nuestros días, en las que se ha afirmado un concepto abierto e indefinido de la naturaleza humana. La diferencia sustancial entre la mentalidad de los filósofos griegos y la nuestra es que ellos consideraban la "naturaleza humana" como un fin, un estadio ontológico a conquistar. El hombre podía llegar a ser humano, es decir, podía llegar a desplegar todas sus potencialidades, a perfeccionar todas sus cualidades, o bien podía quedarse en el camino, truncada su vida como la de cualquier animal o planta que no ha cumplido el ciclo completo de su especie, sin devenir fecunda y plenamente desarrollada [47].

Esta concepción teleológica o finalista del universo y, en particular, del hombre, es el fundamento de la Ética clásica, tanto platónica como aristotélica [48]. Según la misma, el hombre tiene un fin, y este fin está ontológicamente anclado. El hombre está ontológicamente determinado a perseguir ese fin, determinado a devenir humano. La "vida buena", por tanto, es la que se encamina a dicho fin, la que realiza la humanidad en el hombre. No puede exigirse al hombre conquistar lo absoluto, ser Dios; pero conseguir ser humano es suficiente. Como ha dicho Pierre Aubenque, interpretando a Aristóteles, "A medio camino entre el saber absoluto, que haría inútil la acción, y una percepción caótica, que haría la acción imposible, la prudencia aristotélica representa... el azar y el riesgo de la acción humana. Es la primera y última palabra de este humanismo trágico que invita al hombre a querer todo lo posible, pero solamente lo posible, y a dejar el resto para los dioses" [49].

Nótese que no decimos la que "permite" al hombre realizar su naturaleza, pues la vida no es una condición externa de esa realización, sino que ella misma es propiamente la realización de la naturaleza humana: la praxis del hombre agota su ser. En la medida en que ese fin es inmanente, no está subordinado a ninguna otra motivación, ni teológica ni racional. O, dicho de otra manera, la praxis desplaza a esas otras instancias de fundamentación de la "vida buena", para darle sustantividad. Como ha dicho B. Russell, se trata de conseguir "el bien en nuestra propia vida y en nuestra actitud con respecto al mundo. La insistencia en la fe en una externa realización del bien es una forma de autoafirmación, que, aun cuando no puede garantizar el bien externo deseado, sí puede perjudicar el bien interior que está en nuestro poder..." [50]. La Ética como filosofía práctica supone la adopción de la tesis de que "el bien es aquello que seamos capaces de crear" [51].

El "mundo cerrado" ha dado paso al "universo infinito"; el "cosmos", con su jerarquía natural y, por tanto, con su moralidad inmanente, ha cedido el lugar a un espacio indeterminado, sin direcciones, indiferente. Al no tener jerarquía ni lugares naturales, el hombre ya no ocupa ninguna posición ni tiene ninguna orientación fija. El sentido de su praxis debe ponerlo él, en el mismo acto de su acción. La "filosofía práctica" obtiene así su autonomía, su independencia del orden natural y, por tanto, del conocimiento racional. Es en estas nuevas coordenadas donde la Ética debe definir e instaurar su discurso. Como filosofía, no puede escapar a los problemas epistemológicos peculiares de cualquier conjunto de creencias [52]; como praxis, como realización de la vida humana, no puede dejar de plantearnos las cuestiones metafísicas y axiológicas esenciales [53]. Tan absurdo es pretender reducir la Ética a analítica del lenguaje como obviar éste trivializando la Ética [54]. Su carácter filosófico le exige tener en cuenta la problemática epistemológica y metodológica que, inducida por las ciencias, se ve obligada a asumir la filosofía; su carácter práctico le exige salir de la mera formalidad y mancharse de contenido, es decir, hundir sus reglas en la vida misma.

Entendemos, pues, la Ética como filosofía a la vez práctica y negativa. Aunque aquí no quede suficientemente claro el contenido de esta doble caracterización, confiamos que al final de esta reflexión sea manifiesto. Pensamos, como Aranguren, que lo importante es que el concepto sea claro al final. En su Ética, planteándose el problema del objeto, en lugar de dar una definición, prefiere el camino de la conquista: "Se trata de aprehender el objeto de la Ética. Podríamos partir, como es usual, de una definición simplemente recibida. Nos parece más filosófico conquistar esa definición... Esta labor será lenta y habrá de ser cumplida paso a paso, porque son varios y muy diferentes entre sí esos otros saberes frente a los cuales la Ética tiene que ser delimitada" [55]. Confiemos, pues, que al final hayamos conseguido "conquistar" el objeto.

La actitud metodológica que propugnamos se deriva de nuestra idea de la filosofía como el esfuerzo de la razón por vencer la constante tendencia de la naturaleza humana a creer. La idea, como hemos dicho, nos viene sugerida por Hume, quien considera la tendencia a creer como una ley de la naturaleza humana imprescindible para la vida, tan imprescindible que la naturaleza, siempre sabia, no ha querido dejarla al arbitrio de las veleidades de la razón. Tendencia a creer, pues, necesaria e inevitable, pero que de forma igualmente inevitable se rompe ante la experiencia, ante el entendimiento, surgiendo la duda y, con ella, el camino de la filosofía. Tendencia que reaparece en ésta en la forma de las "filosofía dogmáticas", afirmativas, que intenta recuperar la fe en forma de conocimiento absoluto, racionalmente fundado. Tendencia, en fin, que la razón negativa compensa y reequilibra para así conseguir que el hombre siga siendo hombre, es decir, siga ejerciendo su cualidad esencial: el pensamiento. Pues lo propio del hombre no es conocer, que para Hume es creer, sino pensar. La creencia es propia y natural en los niños, en los poetas y, de forma antinatural, en la filosofía afirmativa: "Hay que disculpar a los niños por su edad; a los poetas, porque confiesan seguir implícitamente su fantasía, pero, ¿qué excusa daremos para justificar a nuestros filósofos cuando muestran su debilidad?" [56].

Esta perspectiva introduce directamente el conflicto en el hombre entre la razón y la naturaleza; o, si se prefiere, introduce directamente en la naturaleza humana el conflicto entre la razón y el deseo, que es sin duda alguna el objeto preferido de la Ética. También D.D. Raphael propone una caracterización similar de la filosofía: "En mi opinión, el propósito principal de la filosofía, como se ha practicado en la tradición occidental, es la evaluación crítica de suposiciones y argumentos. Toda sociedad y todo grupo cultural tienden a aceptar sin vacilación cierto número de creencias... La filosofía nos pide examinar tales suposiciones, considerar si tenemos bastantes razones para sostenerlas. Si resulta que las tenemos, entonces podemos continuar manteniendo esas creencias, pero ahora con seguridad racional, no con una aceptación ciega. Si resulta que no tenemos buenas razones, entonces o bien debemos suspender el juicio o bien debemos buscar un nuevo marco de fe" [57].

De este modo queda caracterizada la creencia como una pasión, como algo que se impone al hombre como condición de su relación con las cosas; y la filosofía, como misión imposible, como esfuerzo porque dichas creencias sean racionales. Por "racionales", obviamente, no queremos decir "verdaderas", en cuyo caso estaríamos atribuyendo a la razón la posibilidad de conquistar la evidencia; por "racionales" queremos decir únicamente, como en la perspectiva epistemológica popperiana, que las teorías empíricas son razonables mientras y en la medida en que no puedan ser falsadas [58]. La imposibilidad de verificarlas nos impide considerarlas verdaderas, pero no afecta a su razonabilidad, a su fundamentación, que se mide por la resistencia a la negación, a la contradicción, en suma, a la falsación.

Esta manera de entender la Ética resalta el carácter "artificial" -en el más estricto sentido humeano y, por tanto, absolutamente opuesto a "artificioso"- de la misma; o, por decirlo con otras palabras, el carácter absolutamente humano. La Ética no es un "descubrimiento" de unas normas inscritas en el ser de las cosas, sino una creación de la historia humana, una escritura en la conciencia del hombre. No se trata de un código de conducta inventado de forma arbitraria, subjetiva o caprichosa, producto del deseo o de las relaciones coyunturales de poder, sino tendencialmente racional, es decir, constantemente reajustado a las relaciones entre los hombres. Esta "racionalidad limitada" de la moralidad se garantiza precisamente por la Ética como filosofía práctica y negativa, en la medida en que constantemente exige coherencia, adecuación y eficacia entre las reglas y los fines, entre éstos y las instituciones; entre todo ello y las posibilidades de la naturaleza humana.

Por tanto, la concepción negativa de la filosofía, y de la Ética en particular, aun naciendo en la debilidad de la razón es, en el fondo, la manera de maximizar la racionalidad, al someter constantemente a revisión las creencias morales, sus supuestos metafísicos y epistemológicos, su axiología [59], su eficacia práctica. La Ética así concebida asume como posición metodológica la falsación, la negación; no busca directamente fundamentar una moral, sino que cumple su fin último de dotar a la moral de fundamento mediante el método consistente en cuestionar sus fundamentos, tal que el fundamento aceptado lo sea siempre de forma provisional y solamente en tanto que resiste la crítica. Tal Ética negativa es "práctica", es decir, no renuncia en modo alguno a guiar la acción de los hombres, a incidir en la conducta humana. Pero, en lugar de hacerlo mediante propuestas "ideales" de conductas fundamentadas, lo hace a base de estrechar los límites del abanico de posibilidades de las propuestas morales razonables. Es decir, deja para la "imaginación" la propuesta de modelos de moralidad ideales, surgidos como respuestas a las situaciones concretas, y se reserva el papel de juzgar dichas propuestas, de analizar su contenido y expresión, su coherencia lógica y su consistencia axiológica, su adecuación a los fines explícitos, su posibilidad y eficacia práctica, su concordancia con los límites puestos por las ciencias y las condiciones sociales [60].

Queremos subrayar que esta actitud filosófica, que acentúa la resistencia a creer, es sólo formalmente, metodológicamente escéptica; pero no por su contenido ni por sus fines, ni tampoco por sus resultados. Incluso, en el momento actual, en el que las posiciones éticas más cultivadas adolecen todas de falta de confianza en la razón, podría valorarse como antiescéptica. Se ha dicho que "No es función de la Ética solucionar nada" [61]. Ciertamente, no es su función directa. Pero sí corresponde a la Ética cuestionar las soluciones propuestas, someterlas a las pruebas lógico-filosóficas (coherencia, fundamentación, claridad...) y estrictamente éticas (universalidad, consecuencias...). Sí corresponde a la Ética iluminar el camino de las soluciones, aunque nosotros proponemos, por nuestra manera de entender la filosofía, que el camino también se diseña con indicaciones negativas, con señales de prohibición. La posición negativa en Ética, por tanto, por ser meramente metodológica, no supone escepticismo moral; al contrario, es compatible con la moralidad como la epistemología popperiana lo es con el desarrollo de la ciencia.

Incluso podríamos pensar que el escepticismo moral se deriva más bien de posiciones metodológicas positivistas y de las reacciones subjetivistas que ha provocado. El positivismo ético, al extender a la Ética los métodos de la descripción y la explicación, propios de las ciencias, ponen como objeto el ser, y no el deber ser, y así la privan de toda posible normatividad. Los críticos al positivismo han advertido, con razón, que el uso de estos métodos reduce la Ética a mero capítulo de la psicología o la sociología; y han reivindicado el carácter esencialmente normativo de la Ética. Pero ese carácter normativo de la Ética, que parece tan obvio, que tan dispuestos estamos a asumir y defender de forma espontánea, no es tan fácil de fundamentar. Se admite que la Ética es y debe ser normativa. Enseguida se pregunta: ¿en base a qué? Y comienzan los problemas, pues todas las formas clásicas de fundamentar las normas parecen frágiles ante la razón: se rechaza enseguida tanto el teologismo, el racionalismo, el naturalismo o el intuicionismo. Y así parece que sólo quedan dos consuelos, con aspecto geopolítico: refugiarse en la dulce calma del análisis del lenguaje (como es el caso del emotivismo o el prescriptivismo), o confiar en el no menos cálido ni suave horizonte del diálogo [62].

Esta alternativa de una "Ética dialógica" se presenta a sí misma como superación del subjetivismo, del relativismo, del nihilismo; como una superación positiva e histórica, sin volver a tentaciones metafísicas e intuicionistas. Por tanto, en la actualidad se presenta como atractiva [63], pues no carece de dimensión social, introduce en la metodología elementos democráticos -que hoy, sorprendentemente, sirven para legitimar métodos-, pivota sobre el lenguaje, prestigiado por la filosofía de las últimas décadas, e incluso se apoya en la comunicación, lo cual aporta novedad y materialidad a la reflexión.

Ahora bien, esta opción aparece como "voluntad de creer", que diría W. James [64]. Supone que todos los esfuerzos de fundamentación de la Ética, sean en fines trascendentes o inmanentes, sean en metafísicas objetivas o subjetivas, han fracasado de forma irreversible. Supone que la razón ha fagocitado todas sus propuestas. Podríamos decir: aunque se ve a sí misma como opción fundamentadora, en el fondo expresa la aceptación y entrega del triunfo del "uso escéptico de la razón". Por tanto, sea en las formas positivistas, en las subjetivistas o en las comunicativas, las corrientes contemporáneas de la Ética están atravesadas por el escepticismo; surgen de la derrota de la razón y arrastran las señas de la misma.

No es aquí el lugar para mostrar nuestras reservas sobre la "situación ideal de comunicación", sobre las propuestas terapéuticas de las asimetrías, etc. Destacamos únicamente que la alternativa al escepticismo que se propone es el más tosco de los escepticismos: la comunidad de la buena fe. Es como sustituir la tensión y el riesgo de la construcción lógica por una cálida tertulia de consensos.

Nuestra propuesta de "filosofía práctica", en cambio, enraíza en un pensamiento clásico, el ilustrado, que invitó al hombre a ponerse él mismo como fundamento de todo. Pero sin caer en ninguno de los dos errores de la modernidad: poner como fundamento la subjetividad individual y egoísta o poner como fundamentación la voluntad general abstracta y formal. Es una grave falacia pensar que la pérdida de fundamento absoluto equivale a la pérdida del fundamento, e incluso a la pérdida del mejor fundamento. Si lo absoluto era una ficción, su declive no es una pérdida; es una liberación. Poner al hombre, a la razón humana, como fundamento no implica una pérdida de fundamento. Rousseau, Kant, Popper, han abierto caminos de esperanza.

Decíamos que nuestra propuesta, formalmente escéptica, en contenido y resultados lo es menos que la Ética dialógica. Efectivamente, nuestra actitud no implica una llamada a abandonar el irrenunciable deseo de verdad que regula el uso de la razón; no implica aceptar el principio del pluralismo; no implica buscar el consenso ni esperar en él; no implica renunciar al fundamento en sentido fuerte; lo único que implica es no aceptar ninguna fase terminal. Implica, para decirlo con Kant -aunque tal vez transgrediendo su horizonte-, la autodeterminación de la voluntad por una regla propia: los hombres serán más libres y dueños de sí mismo si desean serlo, si no renuncian a autodeterminarse, si se rebelan contra cualquier determinación, contra cualquier estado determinado. Nuestra idea de la filosofía como resistencia a creer es, en el dominio de la Ética, la asunción del imperativo práctico de resistirnos a ser.

Porque, a fin de cuentas, podemos interpretar el imperativo kantiano como definidor de un sistema cerrado, que gratifique nuestra conciencia con el sentimiento del deber cumplido, o podemos entenderlo como queja, como rechazo, como rebelión contra el ser: como un no debe ser, aunque sea. "La teoría de la práctica, si cabe hacerla, ha de consistir más en la rebelión contra lo que es, que en la prescripción segura y confiada de lo que debe ser" [65].


5. La Ética como creación histórica

“El ideal de excelencia ética es la liberación simbólica del individuo de sus condiciones de posibilidad como ser humano para elegirlas ahora como dones y regalos, no por necesidad sino por sobreabundancia.” (F. Sabater, Ética como amor propio).

Entendemos que la Ética, como cualquier disciplina filosófica -y no sólo las de funcionalidad práctica- ha de estar claramente abierta a la historia. Somos muy conscientes de que si la filosofía en general, como diría Hegel, tenía por misión "pensar el presente", la filosofía práctica debe asumir esa tarea de forma inaplazable. No obstante, creemos que hoy no es posible pensar el presente sin su historia: hoy no sabemos pensar sino en claves históricas. Y no ya porque, como creyera el propio Hegel, la explicación, el conocimiento de algo es siempre la descripción de su genealogía, en lo cual tiene buena parte de razón. Sin asumir una posición historicista, nos parece inimaginable una filosofía práctica que no sea un dialogo constante con la historia. Y por "inimaginable" entendemos la imposibilidad fáctica de pensar filosóficamente el presente sino en un forcejeo con su historia. Tal vez sea un límite hermenéutico; pero es nuestro límite.

Podemos admirar las pretensiones heideggeriana de recuperar un contacto primigenio con el ser, del que estaríamos separados por la historia del conocimiento, por el desarrollo de la racionalidad; y podemos admirar la pretensión cartesiana de eliminar imaginariamente el tejido de lenguaje, de creencias y prejuicios, que se interpone entre la mente y las cosas. Pero si abandonamos los jardines de las metáforas, que no son los más aptos para la filosofía, nos encontramos con esta realidad: no sabemos pensar el ser de las cosas sin la historia del conocimiento de esas cosas. Podemos añorar un conocimiento intuitivo, absoluto y atemporal, tan perfecto y admirable que habitualmente se lo atribuimos a los dioses; y podemos, de este modo, al mismo tiempo que reconocemos su inaccesibilidad, consolarnos imaginándolo meta ideal a la cual acercarnos; pero si hoy alguien asumiera la tarea de pensar lo "bueno" o lo "justo" sin dialogar, de forma explícita o encubierta, con lo que sobre lo bueno y lo justo han dicho Aristóteles, Hobbes, Bentham, Marx, Nietzsche... ¿qué diría? Nos tememos que la reflexión sería tan pobre como la de cualquier hombre iletrado.

Pensamos, pues, que el objeto de cualquier ciencia o disciplina filosófica es la historia de ese objeto. ¿Cómo podríamos pensar hoy el objeto de la filosofía moral o política, sea la vida buena, la sociedad justa, la virtud, la felicidad, las costumbres, el deber, la acción correcta....sin recurrir a lo que sobre esos temas dijo Platón, Hume, Mill, Moore, Ross, Hare, MacIntyre..., sin dialogar con ellos, sin analizar sus propuestas y sus argumentos? Más aún, dado que ellos mismos hicieron lo propio, analizando las creencias de pensadores anteriores y criticándoles que se hubieran entregado con facilidad a la pasión natural de creer, sin suficiente análisis, sin suficiente documentación, sin suficiente esfuerzo, ¿podemos dialogar con ellos filosóficamente sin esforzarnos en descubrir en sus propuestas la "pereza", sin intentar deslegitimar su entrega al reposo? Esta actitud, que no excluye el respeto y el rigor, de resistencia a aceptar sus alternativas, sus valores, sus normas, sus argumentos... es la que nos parece más propia de la filosofía: y la Ética es para nosotros eminentemente filosófica. Buscar en ellos consuelo o patronazgo es una actitud comprensible, pero ajena a la filosofía tal como nosotros la entendemos.

Incluso si aceptáramos -que no es el caso- que el objeto propio de la filosofía es el análisis de los enunciados en general, y el de la filosofía moral el de los enunciados morales, sea en sentido sintáctico, semántico o pragmático, siguiendo a Morris [66], del lenguaje o de las creencias, ¿cómo podríamos hacerlo sin dialogar con Wittgenstein, con Stevenson, con Habermas...? En contra de Heidegger, que vería en la historia de la razón la historia de la ocultación del ser, nos inclinamos a pensar que fuera de ese discurso histórico sobre las cosas sólo hay indigencia ante la mirada humana. Es cierto que la filosofía ha tejido entre nosotros y la cosa una compleja e inextricable red de espejos mágicos, que fácilmente nos inducen a la ilusión; pero no lo es menos que esa tupida red es lo único que hay del ser: que los objetos de conocimiento están disueltos en la historia de esos conocimientos, y que esa historia, como diría Vico [67], está hecha por los hombres, con lo cual el lúcido napolitano podía afirmar que conocer el mundo es lo mismo que conocer la mente humana.

La Ética hoy, nos guste o no, tiene por objeto la historia de la Ética. Porque lo ético es un producto humano, una creación humana, realizada históricamente, genealógicamente, a lo largo del tiempo. Esa historia de creencias, de juicios, de confrontaciones, al mismo tiempo que es un obstáculo es también la condición de posibilidad de la filosofía práctica actual: es, parafraseando a Kant, como el aire para la paloma, cuya resistencia debe vencer y sin el cual no podría volar.

Por otro lado, parece obvio que la moral, como "conjunto de normas y reglas de acción destinadas a regular las relaciones entre los individuos en una comunidad social dada", es un hecho histórico. Por tanto, la Ética no puede sino tratarla como tal, abandonando la tentación de pensarla como conjunto de principios absolutos y aceptando su pluralidad y su historicidad. Porque, ¿quién podría razonablemente "criticar" a la Ética griega que la caridad no estuviera entre sus virtudes? ¿Puede pensarse la ética epicúrea fuera de aquél ámbito cultural? [68] Tal cosa sería tan arbitraria como una Ética actual que no se posicionara ante el militarismo, la ecología o la ingeniería genética.

Esta posición debe manifestarse desde los supuestos más elementales, como es el problema del "origen de la moral". Se ha tendido a situar el mismo en Dios (fundamento teológico), en la Naturaleza (conducta biológica) y en el Hombre (esencia eterna racional). Se trata, para nosotros, de colocarlo en la historia, y de hacerlo sin necesidad de asumir posiciones historicistas. Kant, que no era sospechoso de alinearse con ningún tipo de relativismo, hubo de reconocer que el "debe" supone el "puede", lo que significa en concreto que las normas morales, la obligación moral, sólo opera bajo determinadas condiciones de posibilidad. Condiciones que no son sólo personales (educación, libertad, conocimiento), sino fundamentalmente sociales.

Aunque definiéramos la Moral como conjunto de normas y reglas para dirigir la propia vida, parece obvio que hablamos de la propia vida en sociedad. Si no, ¿por qué regularla? La Moral exige pensar al hombre como un ser social, requiere la existencia social del hombre, en definitiva, la vida social, pues así, y sólo así, tiene sentido su función de regular las acciones libres hombre-hombre y hombre-colectividad.

Ahora bien, estas relaciones son inseparables de otras, nacidas de las necesidades, del trabajo, del orden social. La moral no surge de espaldas a las necesidades de la vida: de la producción, de la cooperación, de las leyes y del Estado, de la conveniencia de defender lo común. Al contrario, hunde su raíz en esa dimensión utilitaria, que lleva indefectiblemente a considerar como "bueno" la unión y cooperación, y como "malo" la escisión, el aislamiento, el egoísmo; que determina el surgimiento de los deberes: de solidaridad, de ayuda y defensa mutua, de cumplimiento de las promesas, de no mentir; y que, en fin, cristaliza en valores: de altruismo, de beneficencia, de disciplina, de amor a los hijos.

Por ello en las comunidades primitivas apenas se desarrolla la conciencia moral. La comunidad actúa como doble límite: externo (las normas valen sólo en su interior, no frente a los enemigos) e interno (absorbiendo lo individual). Es una moral poco desarrollada, no basada en la responsabilidad personal; ésta surgirá cuando las condiciones sociales lo permitan. Es decir, la moralidad es una "conquista" de los hombres, estrechamente ligada al progreso material y espiritual, fundada sobre unas condiciones de necesidad y posibilidad: factores tan diversos como un cierto distanciamiento de la lucha por la sobrevivencia, la individualización, la libertad social, son condiciones de la moral; al mismo tiempo, esa misma escisión individuo/comunidad, y la competitividad entre los hombres, hacen a la moral socialmente necesaria [69]. A la cooperación libre, a las relaciones de piedad, beneficencia, altruismo, etc., se llega tras la escisión, tras la ruptura de la identidad tribal. Y, podría sospecharse, que las mismas tienden a desvanecerse por innecesarias e imposibles en un "Estado benefactor". Aunque parezca paradójico, la "moral comunista" sería posible previamente al establecimiento de un orden social comunista: éste la haría innecesaria, traduciría a ley el deber moral.

Decimos esto sólo a efectos de radicalizar el problema: ¿Es la moral una necesidad social en general? ¿O es necesaria sólo en sociedades atravesadas por la escisión, la asimetría y la injusticia? ¿Es la moral una conquista de los hombres en su devenir humanos, o más bien un recurso correctivo a sus errores y perversiones? ¿Tiene el mismo sentido la moral en una sociedad liberal, en una democrática, en el "welfare State" y en el "Estado comunista"? Son todas ellas preguntas que apuntan a un hecho: la necesidad de un enfoque social e histórico en buena parte de los problemas vivos de la Ética.

En unas páginas brillantes de su conocido libro El puesto de la razón en la ética [70], Toulmin se plantea estas cuestiones, aunque con su manera peculiar y siempre original. Considera que "el "deber" es inextricable de la "mecánica" de la vida social y de las prácticas adoptadas por las diferentes comunidades para hacer tolerable e incluso posible el vivir juntos en sociedad" [71]. Más aún, sostiene que la Ética es "una parte del proceso por medio del cual se armonizan los deseos y las acciones de los miembros de una comunidad" [72]. De este modo la existencia de la Ética no sólo queda estrechamente ligada a la vida social, sino subordinada a que en esta se den ciertas condiciones. Para Toulmin estas condiciones consisten en lo que denomina "disposición", pues el razonamiento ético sería innecesario y estéril tanto en una comunidad de hombres con opiniones inalterables como en una comunidad de ángeles: estéril entre los primeros e innecesaria entre los segundos, a quienes se supone siempre la disposición más eminente.

Queda así bien establecida la "función social" de la Ética, su misión de intervenir en las opiniones de los hombres para coordinarlas y compatibilizarlas, es decir, para conciliar en lo posible la satisfacción de los intereses propios con los de los demás [73]. Pero Toulmin va más lejos, acercándose más a las preguntas que antes planteamos. Al abordar el tema del "desarrollo de la Ética" distingue dos etapas, que pueden distinguirse tanto histórica como psicológicamente, es decir, que configuran tanto una filogénesis como una ontogénesis de la Ética. En la primera etapa se correspondería con fases primitivas de la sociedad, o etapas infantiles del individuo. Considera Toulmin que toda comunidad tiene como tarea principal impedir los conflictos. La manera más atractiva de hacerlo consiste en conseguir que todos los miembros tengan "los mismos propósitos, los mismos intereses, los mismos deseos, esperanzas y temores: en realidad, las mismas disposiciones" [74]. Esto es bastante posible en comunidades simples, como la familia o la tribu. "Por lo tanto, en sus primeras etapas la moralidad se reduce a hacer lo que está hecho, y esto es verdad a la vez en la manera en que aprende un niño de sus padres y, en la prehistoria social, de los códigos morales" [75].Ciertamente, la tesis concuerda con la imagen que nos transmite la antropología. La Ética deontológica, de deberes rígidos, confundidos con costumbres, con mandamientos, con tabúes, tiende a evitar los conflictos manteniendo la identidad de disposiciones, condenando cualquier distinción. Quienes ostentan la autoridad usan el lenguaje ético para forzar e imponer la cooperación y la concordia. La moral apoya las prácticas sociales fijadas, las tradiciones... [76].

No nos interesa aquí entrar a valorar la versión de Toulmin, la usamos simplemente como ejemplo de que en el campo de la Ética hay teorías que se plantean la génesis de la misma, y por tanto su sentido y función, en relación con la ordenación social. Y que, por lo tanto, tienen sentido preguntas como las antes hechas: ¿puede pensarse un orden social en el que la moral sea innecesaria?, ¿está llamada la moral a desarrollarse históricamente?


6. Ética, Moral y Filosofía moral

“Si la reflexión moral se elabora en lenguaje prescriptivo o evaluativo, la ética proporciona un canon mediato para la acción a través de un proceso de fundamentación de lo moral.” (Adela Cortina, Ética sin moral)

Cada época tiene su propia noción de lo "moral". Es manifiesto que el sentido del término en Aristóteles, en Hume y en Ayer, por ejemplo, es muy diferente. En el XVIII la "filosofía moral" se repartía, con la "filosofía natural", el dominio del conocimiento positivo. Incluía la sociología, la economía, la psicología..., es decir, el campo de las ciencias sociales. Vico la identificaba a la "ciencia civil", y la consideraba "filosofía de las cosas humanas", de las cosas hechas por los hombres. Kant reducía su objeto al "altruismo"; Condillac la identificaba a la ciencia de las costumbres [77]. Unas veces se han puesto las virtudes como contenido de la moral; otras, los deberes.

Es comprensible que, del mismo modo, también se hayan dado diferentes concepciones de la Ética a lo largo de la historia, tanto de su método, como de su objeto y función. En los clásicos era ciencia del carácter; en nuestros tiempos se identifica a "Filosofía moral"; unas veces se confunde con "Axiología", otras con ciencia de las costumbres, y otras, incluso, se la considera identificable a la "racionalidad práctica" en general. Es decir, hay aún menos coincidencia en la determinación de la Ética que en la caracterización de la moral. La influencia anglosajona ha llegado a sustituir el término "Ética" por el de "Filosofía moral". Pero incluso dentro de esta tradición se ha pasado de la reflexión sobre la "conciencia moral" al análisis del "lenguaje moral". Tal hecho no es neutro, ni mucho menos; antes bien, es coherente con la tendencia de la Ética anglosajona a considerarse mera analítica del lenguaje, "metaética", dirían algunos; en suma, con su pretensión de ser "filosofía" en el sentido particular que de la filosofía se tiene en el mundo anglosajón desde Wittgenstein y Russell: como análisis del lenguaje. Es decir, otorgando a la Ética un lugar meramente teórico y abandonando definitivamente toda pretensión práctica. De ahí que amplios contenidos tradicionalmente considerados terreno de la Ética hayan sido abandonados. Parece razonable, ante esta indecisión terminológica, fijar un poco los conceptos y precisar el sentido en que los usamos.

Admitimos, como es habitual, la distinción entre "moral" y "filosofía de la moral" [78]. La Ética forma parte de la "filosofía práctica", que es una reflexión filosófica sobre la moral, el derecho, la política, la religión, etc. Como dice Aranguren, la Ética o "filosofía moral" es la "moral pensada", distinguible de la "moral vivida" [79]. Después, según su contenido y método, podremos distinguir entre una Ética de bienes y una ética de deberes, entre una ética analítica y una ética intuitiva, etc. Pero no hay razón alguna para confundir entre un hecho positivo y la ciencia o la reflexión filosófica sobre el mismo. Y es indiferente que tal hecho positivo sea la conciencia moral, las costumbres morales, las acciones morales, las creencias morales, o un conjunto de reglas o normas morales. Según delimitemos la moral, estaremos determinando la Ética; o, visto desde el otro lado, cada posición ética implica una caracterización de su objeto, de la moral. No obstante, nunca hay razones para confundir unas creencias y juicios surgidos de forma directa en la vida práctica, como respuestas satisfactorias para el equilibrio de la conciencia humana y de la vida social, con la reflexión sobre la coherencia interna de dichas creencias, su adecuación a otros supuestos lógicos y metafísicos, su concordancia con las representaciones de la ciencia y con los valores aceptados, etc.

Es decir, aunque consideramos que hay una estrecha interdeterminación entre la Ética y la moral, como corresponde a un sistema de conocimientos y a su objeto, no hay razón para confundirlas ni para que la Ética usurpe las funciones de la moral: "filosofar" no es, ni puede ser de manera legítima, "moralizar", porque "conocer" no puede identificarse con "querer". El filósofo de la moral no tiene por qué "oficiar de moralista", como acertadamente nos recuerda A. Cortina [80], en este aspecto fiel a las recomendaciones de Schlick, de Ayer, de Stevenson. Pero, al mismo tiempo, pensamos nosotros, el filósofo tampoco tiene por qué condenarse a sí mismo a militar en el nihilismo. La indiferencia y el neutralismo no son intrínsecos a la filosofía en ninguno de sus niveles, y especialmente en su dimensión práctica.

La asepsia analítica en la que aspiran a refugiarse quienes reducen la Ética a "análisis del lenguaje moral" es una figura de conciencia moral histórica, que se corresponde con el "gerencialismo" económico y el "tecnocratismo" administrativo, y del que es un magnífico ejemplo la "teoría pura del derecho" kelseniana [81]. Entre la militancia moralista y la asepsia neutralista cabe una posición razonable: la de una filosofía moral que es intrínsecamente filosófica y mediatamente práctica; una filosofía que se ocupa de las creencias y juicios morales con rigor y sobriedad emocional, pero que sabe que su discurso incide en los mismos, tiene sus efectos en esas creencias y valoraciones y, a su través, en la acción humana. Y precisamente por eso, porque es consciente de su capacidad de intervención en la moral, se autoimpone unos límites netos: los de incidir sólo racionalmente en el ámbito moral. Es decir, resiste la tentación de incidir retóricamente, o psicológicamente, y asume una intervención tal vez leve pero legítima desde el punto de vista filosófico.

No deja de ser curioso que Hume, el filósofo que más ha influido en las tesis de fondo de esta tradición analítica, especialmente con su tesis de la razón esclava de las pasiones, en el fondo haya sido tan mal entendido. Porque Hume reconocía dos formas de intervención de la razón en el deseo: mediante los "juicios de existencia" y mediante los "juicios estratégicos" [82]. Es lógico que así fuera. Hume era suficientemente razonable para, como Spinoza, creer que el hombre no puede desear lo imposible. Por tanto, una razón que niegue la existencia o realidad de ciertos objetos de deseo, o que muestre su carácter inaccesible, influye en las pasiones; y una razón que imagines objetos inexistentes y los ponga como fáciles de poseer, también determina la pasión. Por tanto, el juego de la razón, aunque sea un juego crítico, analítico, determinando lo que se puede y no se puede creer, seguirá siendo un instrumento de la ética. La Ética, como ha dicho Muguerza, de una u otra forma siempre tiene que habérselas con la razón [83].

Aceptamos, pues, que la "moral" es una actividad de "primer orden", como la ciencia, mientras que la filosofía moral es de "segundo orden", como la filosofía de la ciencia. Aceptamos, pues, la especificidad metodológica y epistemológica de la filosofía moral, pero sin excluir de su función de intervención en lo moral, de forma directa o indirecta. Aunque se aceptara que el ser es indiferente al valor, contra lo que pensaba la ética clásica y cristiana; aunque, incluso, se aceptara que la razón no tiene "razones" para instaurar una axiología y jerarquizar los valores; aun así, la Ética no puede renunciar a la evaluación lógica de las creencias, lo cual supone de forma inmediata una ordenación de preferencia: y la mera descripción o enunciación de una preferencia ética es ya una propuesta de acción. Pero la Ética debe cumplir su tarea con la estricta fidelidad a las exigencias de rigor lógico, sistematicidad y racionalidad [84].

Por otro lado, la identificación de la Ética y de la Filosofía moral exige algunas matizaciones. Nos parece correcta la identificación siempre que se trate de una filosofía de la moral en la que ésta, su objeto, se entiende de forma amplia, para dar cabida distintas concreciones históricas. Por el contrario, si por filosofía moral se entiende una corriente ética precisa, como es la ética analítica anglosajona contemporánea, en tal caso no veríamos convincente dicha identificación. La Ética, y cualquier expresión que pretenda sustituirla, es para nosotros "filosofía práctica". Por lo tanto, dará importancia a los juicios normativos, a las respuestas a la pregunta kantiana "¿qué debemos hacer?". Pero no se limitará a ellos, a establecer sus fundamentos y describir sus propiedades; además debe abordar otras cuestiones, como el sentido de los términos normativos, la naturaleza de los juicios normativos, problemas semánticos, metodológicos y epistemológicos relativos al lenguaje moral y a la lógica deóntica, etc. Todo eso es de su competencia, y si puede parecer conveniente denominar éstas tareas con un nuevo nombre, el de Metaética, ello no implica que deba ser otro "oficio". La "metaética" no puede sino ser una tarea de la Ética: porque, en cierto sentido, es una forma de su autoconciencia, y la Ética, como filosofía, aspira necesariamente a la autoconciencia [85].

Pero ni siquiera puede quedarse ahí. Hay otros problemas metafísicos, científicos y prácticos a los cuales la Ética ha de dar una respuesta [86]. La Ética ha sido siempre la reflexión filosófica práctica, acentuando en cada momento uno u otro de sus campos o dimensiones estructurales. Desde sus orígenes aspiró a algo más amplio que la mera conciencia, el lenguaje o la acción. Con Aristóteles, cuya Ética Nicomáquea puede ser considerado como "el primer libro de Ética y también el más importante que se ha escrito nunca" [87], la Ética era ya la ciencia del carácter, incluyendo tanto el bien "moral" como el "funcional", los deberes como las virtudes, la conciencia moral como la norma justa, el análisis lingüístico como la dimensión antropológica y política del hombre, la fundamentación metafísica como los límites científicos.


7. Ética y Metaética

“No hay una moral científica, pero sí un conocimiento de la moral que puede ser científico.” (A. Sánchez Vázquez, Ética).

Este amplio horizonte que la filosofía clásica asignaba a la Ética ha padecido los vaivenes de la historia. En nuestros días la relación de la Ética con la Moral, la demarcación de sus respectivos status teóricos, así como el lugar y función de la metaética, aparecen como una cuestión problemática [88]. Para ilustrar esta situación nos valdremos de las reflexiones de dos filósofos de nuestro entorno, A. Sánchez Vázquez y J. Ferrater Mora.

Sánchez Vázquez [89], por ejemplo, aborda el tema y nos ofrece un áureo ejemplo de su complejidad: parece que hasta el simple hecho de plantearlo presente serias dificultades. Distingue, cosa que nos parece aceptable, entre "actos o modos de comportarse los hombres ante ciertos problemas que llamamos morales" y "juicios con los que dichos actos son aprobados o desaprobados moralmente". Además, añade que, en ambos casos, tanto los actos como los juicios, presuponen ciertas normas "que señalan lo que se debe hacer". O sea, ante los problemas prácticos de los llamados morales: "los individuos recurren a normas, realizan actos, formulan juicios y, en ocasiones, emplean argumentos o razones para justificar la decisión adoptada o el paso dado" [90]. En esta formulación abstracta, la tesis nos parece aceptable, si significa sólo que por un lado estaría la conducta moral (decisiones, acciones, valoraciones de esas decisiones y acciones), y por otro estaría una reflexión sobre ese comportamiento práctico. "Se pasa así del plano de la práctica moral al de la teoría moral; o también, de la moral efectiva, vivida, a la moral reflexiva. Cuando se da este paso, que coincidiría ontogenética y filogenéticamente con los albores del pensamiento filosófico, estaríamos ya propiamente en la esfera de los problemas teórico morales o éticos" [91].

La "idea" de diferenciar Ética y Moral acentuando el papel práctico de ésta y el reflexivo de aquella nos parece, como ya hemos indicado, aceptable y fecunda siempre que no se caiga en la tentación de una distinción homóloga a la tópica entre teoría y práctica. Si se quiere destacar la Ética por su dimensión filosófica, por su carácter esencialmente reflexivo, por su dimensión de autoconciencia -cosa que nos parece obvia-, al mismo tiempo se debe atribuir a la moral algo más que vivencias, sentimientos y praxis: debería incluir también creencias y juicios valorativos. Pues sólo así la Ética, que tendría por objeto esas creencias, su fundamentación metafísica o positiva, su coherencia, sus criterios, etc. etc., podría aparecer como disciplina filosófica, ya que la Filosofía es siempre, necesariamente, un discurso de segundo orden, reflexivo, que tiene siempre por objeto un lenguaje, sea éste de palabras, de ideas o de imágenes, y nunca unos hechos.

Creemos que Sánchez Vázquez muestra cierta ambigüedad en este aspecto. No parece decidirse a considerar la Ética como Filosofía moral, es decir, como la reflexión filosófica sobre la moral, siendo ésta el conjunto de juicios y valores que dan cuenta o legitiman la conducta de los hombres. No opta de forma resuelta por considerar la Ética como la filosofía de la moral, en el mismo sentido que los clásicos consideraban la Política como filosofía de la política. De este modo se cierra el paso a considerar la moral y la política como saberes teóricos normativos, surgidos en la vida práctica y con una funcionalidad directa de intervención prácticas; saberes que, al mismo tiempo, constituyen un hecho positivo, dado que otras disciplinas, en este caso la Ética, la Política y el Derecho (o "Filosofía moral", "Filosofía política" y "Filosofía del Derecho"), en tanto que reflexiones filosóficas, teóricas o metateóricas, toman como objeto propio.

Tal vez lo que determina la posición de Sánchez Vázquez es su escrúpulo a reducir la Ética a Filosofía moral, especialmente por el sentido restrictivo que en la actualidad se da a esta materia -escrúpulo que, en realidad, encontraríamos psicológicamente fundado. De todas formas, si el problema proviene de la dificultad de contrarrestar la tendencia a reducir la Filosofía moral a una forma histórica de la misma, que parece haberse apropiado del nombre, siempre habría podido salvar este obstáculo considerando la Ética como una reflexión más amplia que la "Filosofía moral" en sentido particular y restringido, incluyéndola como una de sus partes. Tal perspectiva no generaría incoherencias respecto a las tesis centrales de Sánchez Vázquez, sino que, bien al contrario, nos parece plenamente concordante con la mayoría de ellas. Es coherente, por ejemplo, con su distinción de "las tres tareas de la Ética" [92]. La primera de esas tareas consistiría en definir el Bien: y así influiría indirectamente en la moral y en la conducta práctica; la segunda consistiría en describir el comportamiento moral, sus límites y rasgos, frente a otras formas de conducta, como la religión, el derecho, la política, el arte, la ciencia; por último, la tercera de las tareas perseguiría analizar los juicios éticos, sus reglas, sus términos, su validez y fundamento, en definitiva, funciones metaéticas [93].

Es también coherente con su llamada a distinguir la Ética por su "universalidad", por su carácter abstracto. El individuo tiene una idea de lo bueno y de lo justo, y la aplica en sus juicios y en sus acciones; y también sabe argumentar y defender esa idea. Pero no tiene por qué dedicarse a definir filosóficamente lo bueno en general, la justicia en general, los fundamentos lógicos o metafísicos de los mismos, etc. La generalidad sería una diferencia entre Ética y moral [94]: los problemas éticos son, como todos los filosóficos, generales; los morales son, como todos los existenciales, concretos y cotidianos, particulares e históricos.

Ni siquiera se opone -aunque no está implicada en ella- a su tesis de que la Ética es práctica, pero no normativa. El carácter práctico lo muestra Sánchez Vázquez resaltando los efectos que se derivan al poner en relación el comportamiento moral y la posición social, o al establecer lo bueno como distinto a mi interés personal. No obstante, y a pesar de esos efectos prácticos de la Ética, considera que no es normativa: "Ciertamente, muchas éticas tradicionales parten de la idea de que la misión del teórico es, en este campo, decir a los hombres lo que deben hacer, dictándoles las normas o principios a que ha de ajustarse su conducta. El ético se convierte así en una especie de legislador del comportamiento moral de los individuos o de la comunidad. Pero la tarea fundamental de la Ética es la de toda teoría: o sea, explicar, esclarecer o investigar una realidad dada produciendo los conceptos correspondientes" [95]. La verdad es que esta distinción entre "práctica" y "normativa" es posible, pero requeriría una reflexión más sostenida. En cualquier caso, como para nosotros lo importante es destacar el carácter mediatamente práctico de la Ética, no necesitamos de momento entrar en más pormenores.

Nos tememos, no obstante, que el no normativismo de Sánchez Vázquez es un "prejuicio", una idea preconcebida. Como tal, si bien no es necesariamente falso, tampoco está lógicamente justificado. Es obvio que algunas Éticas del pasado fueron, más que investigación o esclarecimiento de la moral como comportamiento efectivo del hombre, meras justificaciones ideológicas de una moral dada. Y es este análisis el que parece radicalizar a Sánchez Vázquez llevándole a una exigencia de asepsia normativa de la Ética. En definitiva, la Ética sería teoría de la moral, teoría explicativa -no prescriptiva, no normativa- de esa forma específica del comportamiento humano que llamamos moral: "El valor de la ética como teoría está en lo que explica, y no en prescribir o recomendar con vistas a la acción en situaciones concretas" [96].

En rigor, esas Éticas "ideológicas" (ideologías según el marxismo), contaminadas de moral, pueden ser aligeradas de su carga normativa, pueden ser reforzadas en sus exigencias de análisis, de racionalidad, de reflexión, de universalidad... Pero una cosa es pretender una Ética que no se reduzca a moral, y otra una Ética des-moralizada junto a una moral des-eticizada. Ni la moral es reductible a lo "vivido" ni la Ética a lo "pensado": una y otra marchan juntas, y es su distinción y tensión el objeto sobre el que cabalgan. La Ética es fundamentalmente conciencia de sí de la moral.

El mismo Sánchez Vázquez se da cuenta del problema y reconoce que, si bien no es normativa, tampoco es meramente descriptiva y neutral, no es mero "análisis del lenguaje y del razonamiento moral". Esta tendencia al descriptivismo aséptico que, como reacción al normativismo, ha calado en nuestros días, puede ser una tarea o parte de la ética, la metaética: pero no es toda la ética. La ética ha de explicar la moral, cada moral, sus formas históricas, las diferencias entre las mismas.... "La ética parte del hecho de la existencia de la historia de la moral; es decir, arranca de la diversidad de morales en el tiempo, con sus correspondientes valores, principios y normas" [97].

Lo cierto es que los esfuerzos de Sánchez Vázquez por distinguir Ética y moral como teoría y práctica no son del todo convincentes. El mismo deja entrever que la moral no es un conjunto de hechos, sino que incluye principios, reglas y normas de conducta, así como creencias, opiniones, valoraciones de las mismas. El secreto está en que quiere hacer de la Ética una ciencia en sentido fuerte, lo cual lleva como correlato que deba hacer de la moral una realidad fáctica. Las oposiciones praxis/teoría, ideología/ ciencia, constituyen la clave de su análisis: "La Ética es la teoría o ciencia del comportamiento moral de los hombres en sociedad"... "La ética es ciencia de la moral" [98] .

De ahí que subraye el carácter científico de la Ética: parte de hechos y busca principios o leyes; construye conceptos, hipótesis, teorías; aspira a la racionalidad y objetividad; aspira a proporcionar conocimientos sistemáticos, metódicos y, en lo posible, verificables. "Las proposiciones de la ética deben tener el mismo rigor, coherencia y fundamentación que las proposiciones científicas.”.. "No hay una moral científica, pero sí un conocimiento de la moral que puede ser científico" [99].

Y de ahí que aspire a que sea "práctica" sin ser "normativa": una cosa es tener efectos en su objeto, la moral, al igual que las teorías científicas tienen efecto en los comportamientos de los hombres, y otra muy distinta ser un conjunto de juicios de valor.

Ferrater Mora también aborda el problema de la demarcación entre moral, Ética y Metaética. Decide usar "moral" y "ético" como sinónimos, tal como es habitual. No obstante, manifiesta que tendrá en cuenta "en la medida de lo posible, la distinción entre creencias o actitudes, normas o reglas, y teorías" [100]. Con ello apunta a la necesidad de distinguir entre esos dos niveles: el de las creencias y representaciones surgidas de forma directa e inmediata en la vida social, con una funcionalidad inmediatamente práctica, y el análisis filosóficos aplicado a las mismas. A su vez, en el marco de la reflexión filosófica, reconoce la complejidad de temas: "Los filósofos que se ocupan de cuestiones éticas (o morales) no se limitan, por supuesto, a distinciones tan modestas. Introducen muchas otras: entre juicios y prescripciones; entre prescripciones e imperativos; entre prescripciones o imperativos y normas; entre normas y reglas; entre varias clases de reglas y varias clases de normas; entre razones que justifican adoptar una norma, o regla, o una variante cualquiera de éstas, y razones que motivan o proporcionan motivos para actuar de acuerdo con una norma o regla; entre dar razón para formular un juicio ético y dar razón para justificar la acción, por un lado, y justificar un juicio y justificar una acción, por el otro; entre discutir si los juicios morales (o los imperativos morales, o las normas o las reglas) son categóricos o hipotéticos, de una parte, y debatir si, o por qué, hay que ser o no ser moral, o adoptar un punto de vista moral, de otra parte, etc." [101]. Todos ellos parecen repartirse entre la Ética y la Metaética, aunque la distinción entre ambos niveles del discurso no le parece suficientemente precisa. Considera que cuando se distingue entre ambas, entre la "Ética sustantiva o normativa" y la "Metaética", de forma radical, se reproducen los problemas de frontera, aparecen nuevas distinciones y sentidos en los términos, juicios, enfoques, generándose una problemáticas que gana autonomía a costa de alejarse de la realidad ética. "Uno acaba con la impresión de que en todas estas cuestiones cada punto de vista puede ser sustituido por un punto de vista opuesto, y cada argumento produce casi automáticamente un contraargumento" [102].

Compartimos esta llamada al seny de Ferrater Mora. En el terreno de la filosofía moral contemporánea se ha caído en el mismo vicio que la escolástica del XVII al tratar de problemas teológicos como el libre albedrío y la gracia: la envidiable sutileza argumentativa embellece y oculta la carencia argumentativa. A base de argucias dialécticas y subterfugios retóricos acaba tratándose la moral como una realidad sin sujeto; con ello se consigue la ficción de la "autonomía de la moral", pero una ficción sólo compartida por quienes están dentro del juego. Visto desde la otra orilla, "una orilla desde la que no se divisa bien en qué consiste la gracia del problema de la gracia", como dice Ferrater, el espectáculo resulta esotérico e inane.

Porque, en definitiva, el punto de vista razonable consiste en (a) reconocer que los seres humanos adoptan, o pueden adoptar, en diverso grado actitudes morales; (b) que las mismas expresan creencias morales, más o menos explicitadas; y (c) que la tarea de la Ética consiste en dilucidar la legitimidad o justificabilidad de las mismas. Las dos primeras tesis definen lo que hemos llamado "moral vivida", siguiendo a Aranguren; la tercera, la Ética como disciplina filosófica, sin presuponer el método que ésta asuma y los supuestos en que se base. Por tanto, aunque Ferrater opte por usar indistintamente los términos "moral" y "ética", la distinción conceptual está reconocida.

Ahora bien, Ferrater Mora ha subrayado la dificultad de separar Ética y Metaética. En el fondo, una Metaética en sentido amplio sería cualquier discurso sobre la Ética: fuera un discurso lógico o epistemológico sobre su método, sus criterios, su lenguaje, etc., o un discurso psicológico, sociológico, biológico o histórico sobre la misma. Se trataría, pues, de una reflexión que toma a la Ética como hecho, como objeto. La misma podría realizarse desde fuera o desde dentro: pero tal distinción es meramente extrínseca. No vale la pena entrar en el debate gremial de si son los biólogos o los sociólogos o los filósofos a quienes corresponde llevar a cabo esa reflexión. Preferimos que cada cual haga la suya. Para nosotros es obvio que la Metaética forma parte de la Ética, al menos como disciplina académica. Es decir, en tanto que rama de la filosofía ha de ser "reflexiva" y "autoconsciente". Y la Metaética entendida de forma laxa, como discurso sobre la Ética, expresa la condición irrenunciable de autoconsciencia. La Ética no sólo se preocupa de la legitimidad de las creencias y actitudes morales, sino de sí misma, de su propia legitimidad, del status de sus principios, criterios, supuestos, así como de sus determinaciones.

Entendemos, pues, la Metaética como una actividad parcial de la Ética [103]. Y ello al margen de que de hecho dicha actividad metaética sea realizada por el mismo filósofo ético. Por ejemplo, es obvio que la "metaética" como análisis lógico del lenguaje ético parece más al alcance del filósofo ético, y que puede incluirlo entre sus prácticas; menos obvio es que pueda abordar con rigor psicológico la génesis de los sentimiento morales; y menos aún que pueda tratar seriamente los problemas bioéticos. No obstante, estas son limitaciones fácticas, que no afectan a la idea de la Ética. Esta debe incluir la Metaética como una de sus tareas imprescindibles; y el filósofo ético debe aspirar a poder cumplir esta función en el marco de una división y cooperación de la labor docente e investigadora que al mismo tiempo que fija límites personales cada vez más estrechos proporciona condiciones sociales más ventajosas para la superación de los mismos.


8. Ética y filosofía del derecho y de la política .

“...la validez de un orden jurídico positivo es independiente de su correspondencia, o de su falta de correspondencia, con éste o aquél sistema moral.” (H. Kelsen, Teoría pura del derecho).

Decía Aristóteles que si hay algún fin que queramos por sí mismo, un fin al cual estén subordinados los otros fines, un fin a cuyo deseo se subordinen los deseos de las demás cosas, entonces "es evidente que este fin será lo bueno y lo mejor" [104]. La existencia de ese fin se fundaba, para Aristóteles, en la necesidad racional del mismo: la razón se veía obligada a postular este fin último y supremo o a elegir el vértigo de la indeterminación, en una cadena infinita que convertiría el deseo en algo vacío y vano. Y, aceptada la existencia de ese fin por vía racional, la principal tarea del pensamiento filosófico consistiría en "intentar determinar, esquemáticamente al menos, cuál es este bien y a cuál de las ciencias o facultades pertenece". O sea, por un lado, la naturaleza de ese bien, y, por otro, la disciplina, el arte, la ciencia o la facultad que lo tiene por objeto propio.

En cuanto a esta segunda tarea, que es la que aquí de modo inmediato nos ocupa, hay que suponer que debe tratarse de una disciplina eminente, "suprema y directiva en grado sumo", sigue diciendo Aristóteles. Por su objeto, "lo bueno y lo mejor", goza de mayor eminencia que las demás; y por estar los objetos de éstas subordinados al de aquella, ejercerá sobre las mismas su control y dirección. Pues "ella es la que regula qué ciencias son necesarias en las ciudades y cuáles ha de aprender cada uno y hasta qué extremo" [105]. Ella pone los límites y la dirección de las restantes ciencias; ella usa para su fin las otras facultades, como la estrategia, la economía, la retórica...

¿Cuál es esa ciencia, o arte, o facultad, eminente por su objeto y que tiene a todas las otras como subordinadas? Esta pregunta, hecha en nuestros días, con toda probabilidad nos daría como respuesta casi unánime: la Ética. Aristóteles nos sorprende a nosotros, aunque tal vez no a los hombres de su tiempo, al contestar que se trata de la Política: "Esta es, manifiestamente, la política". No tenía, pues, duda alguna: era evidente, de sentido común.

Pero esa diferencia en las respuestas tal vez sea sólo aparente. García Gual, en nota a pie de página, se ve obligado a aclarar el sentido del concepto aristotélico de "política": "En el sentido más noble y elevado del término, es decir, la ciencia que tiene como fin fijar las normas generales de la acción que aseguren el bien de los ciudadanos y, en definitiva, de la ciudad" [106]. En rigor, literalmente no nos dice nada que no estuviera ya contenido en la definición aristotélica como ciencia de "lo bueno y lo mejor". Pero nos advierte de otros sentidos de la "política", usuales y corrientes en nuestro tiempo, con los cuales nada tiene que ver el concepto aristotélico. O, dicho de otra manera, nos sugiere que Aristóteles está hablando de la política en sentido ético.

Efectivamente, la Política y la Ética en Aristóteles se confunden. Mejor dicho, la distinción entre ambas se consiguió siglos después. Para Platón y Aristóteles eran nombres de la misma cosa: del "arte del buen gobierno". La política como mero "arte del gobierno", haciendo abstracción de la bondad del mismo, haciendo abstracción del fin, fue un triste logro histórico. Al convertir la política en mera técnica, instrumental, subordinada a unos fines que ya no le eran intrínsecos, apareció la noción moderna de la política, y, en el mismo proceso, el reino de los fines, de los buenos fines, de "lo bueno y lo mejor" como fin, pasó a ser territorio de la Ética.

Cuando Aristóteles consideraba que "puesto que la política se sirve de las demás ciencias y prescribe, además, qué se debe hacer y qué se debe evitar, el fin de ella incluirá los de las demás ciencias, de modo que constituirá el bien del hombre" [107], ponía como objeto de la Política un fin ético; al subordinar a su fin, el bien del hombre, los fines de las demás artes, está afirmando la subordinación de las artes prácticas a la Ética. La Política como arte del buen gobierno, es la Ética, o sea, conjunto de normas que dirigen la acción humana hacia el bien del hombre.

Para cerrar esta reflexión al hilo de Aristóteles, y dado que en nuestros días, fruto de esa idea abstracta de la política como mero "arte del gobierno", aparece la escisión entre una "Ética social" y una "ética individual", conviene insistir en que la política del filósofo griego engloba ambas. Afirma que es el mismo "el bien del individuo y el bien de la ciudad" y, además, afirma que "es evidente que es mucho más grande y perfecto alcanzar y salvaguardar el de la comunidad; porque procurar el bien de una persona es algo deseable, pero es más hermoso y divino conseguirlo para un pueblo y para ciudades" [108]. Un griego no se veía a sí mismo como sujeto abstracto de derechos y poderes; su ser, y su poder ser, le venían por la mediación de su pertenencia a la polis. Un fin propio fuera de la polis es impensable para hombres cuya esencia es la pertenencia a un universal, a una colectividad (tribu, ciudad, nación). La "ética individual" surge tras la escisión de esa identidad, o sea, cuando los hombres, desarraigados de su ser colectivo, se representan a sí mismo como individuos, como totalidades acabadas, sustantivas, con derechos y fines propios.

Por tanto, la Política de Aristóteles absorbe y se confunde con la Ética. Y ello es posible en la medida en que tiene por campo de aplicación la acción humana, que es siempre una acción social, al menos en sus efectos. La posibilidad de una "ética individual" implica el desplazamiento del lugar de los ético de la acción al sentimiento (Volveremos sobre esto).

Desde un plano más profesional y concreto, también encontramos razones para unir la Ética y la Filosofía política. Nos resulta difícil individualizar la filosofía moral de la filosofía política y de la filosofía del derecho, si bien reconocemos que esa dificultad en buena medida nace de nuestra propia concepción y práctica de la disciplina. Es obvio que, en abstracto, pueden hacerse programas diferenciados. Y es posible desarrollar dichos programas con mayor o menor recurso a las disciplinas parientes. La práctica de una disciplina en unas condiciones dadas -por ejemplo, la Filosofía del Derecho [109] , inscrita en las Facultades de Derecho- genera sin duda unas tradiciones de contenido, de método, de lenguaje... que acaban por separarla de facto de las otras. Aceptamos la conclusión de D.D. Raphael quien, tras describir esta situación de indefinición de fronteras y perfiles, concluye: "Por ello, en este libro seguiré empleando, como lo ha hecho la tradición, la expresión "filosofía moral", mostrando cómo las ideas de la ética se conectan con problemas de la filosofía política y jurídica" [110] .

De todas formas, esas determinaciones fácticas no se legitiman a sí misma. Y si bien es posible una filosofía del derecho concebida como análisis del lenguaje jurídico, o de los métodos y técnicas autónomos de la legislación [111], también es posible pensar el derecho en sentido más clásico, cuando aún incluía el "principio moral". La ética hegeliana está expresada en su "Filosofía del derecho", formando parte del sistema, e incluyendo la moral y la política [112]. La "moralidad", como dice R.F. Atkinson [113], el contenido de la moral, consiste en las creencias, opiniones y argumentos vigentes en una sociedad sobre el carácter y la conducta de los hombres, sobre lo que deben tratar de ser o de hacer. Unas veces se confunden con las leyes y otras aparecen claramente diferenciadas. En todo caso, son perfectamente distinguibles: una ley no pertenece a la moral, a no ser que el legislador simplemente haya sancionado una norma moral ya aceptada. En las sociedades en que el aparato político no está desarrollado, la relación entre lo moral y lo jurídico es más estrecha e inextricable [114].

Admitimos, de todas formas, cierta confusión de fronteras. Para muchos la "filosofía moral" es sinónimo de "ética", considerada como análisis filosófico de las creencias sobre lo justo e injusto, bien y mal, virtud y vicio, etc. Se distingue así el objeto "moral" (o "política", o "derecho"), del estudio específico de ese objeto ("filosofía"), a diferencia de otros estudios de esos objetos ("sociología" o "psicología"). Pero a lo largo de la historia la Ética ha sido considerada con diversos contenidos no excluyente. Como ya hemos señalado, unas veces se acentuaba su dimensión de ciencia y guía del "carácter"; otras de las "costumbres": a veces se insistía más en los conceptos de "virtud", otras de "valor", y aún otras de "deber".

Por nuestra parte, entenderemos "Ética" en el sentido más clásico, de "Filosofía práctica", por diversas razones. Entre ellas por coherencia con nuestro ya explicitado enfoque histórico de la Ética, en donde es imposible la diferenciación académica actual. Además, hay razones empíricas que, si no aportan legitimidad, sí suministran fundamento y razonabilidad: en la actualidad la "ética pública" (no es lo mismo que "ética social") absorbe la atención de los filósofos, escasamente preocupados por la "ética privada", por la excelencia personal. Es patente que hoy preocupa poco a la filosofía moral los deberes del ciudadano; a algunos, incluso, les parecería anacrónico e insolente dictaminar en ese campo, que se ha acuñado como el de la absoluta permisividad, en nombre de la libertad negativa [115] reinante en nuestra cultura. Hoy los deberes son de los poderes públicos; los ciudadanos tienen sólo derechos. Hablar hoy de moral es, inevitablemente, hablar de la "moral pública". No queremos decir con esto que la Ética pueda renunciar a uno de sus objetos más dignos: la autoexcelencia del individuo; simplemente pretendemos señalar que en cada época aparecen como más urgentes y activos unos campos de reflexión que otros, y que nos parece razonable tener en cuenta esta realidad.

La tarea teórica de demarcación entre Ética y Filosofía Política es difícil y problemática, aunque la creencia tópica y, sobre todo, la tradición institucional y académica lo presuponga. Lo habitual es que encontremos argumentos como el de Alan Brawn: "On this basis we can distinguish two main branches of practical philosophy -ethics (or moral philosophy) and politics (more accurately political philosophy). Ethics is concerned with the individual: how ought he to live his life: what values and ideals ought he to adopt, what rules ought he to observe? Political philosophy is concerned with the social side of this questions or, more precisely, with the problem of how society ought to be organized " [116] .

La ética, por tanto, orientada a lo individual; la filosofía política, orientada a lo público. La primera apuntaría al deber del individuo ante cada situación de su vida: pero esta vida es social. Y la segunda apuntaría al deber de las instituciones sociales para...la "vida" del individuo. O sea, la facilidad con la que hoy espontáneamente distinguimos ética y política no obedece a una claridad teórica, sino a un tópico, a una creencia que merece ser analizada y criticada.

Rosmini, en su "Prefazione" a sus Opere di Filosofia morale [117] diseña un programa completo de la "Teoría della Pratica". El mismo está constituido por la Filosofia della morale, Filosofia della politica y Filosofia del diritto [118]. La coincidencia de Rosmini con Hegel ha sido ya muy destacada [119]. Y cuando se nos ofrece una "antología" de filosofía política tanto los autores como los textos seleccionados ofrecen una clara muestra de la dificultad de separar Ética y Política, al menos en su largo desarrollo hasta nuestros días [120].

No obstante, lo cierto es que tanto en la práctica docente como en la investigación ambas disciplinas se han ido consolidando como discursos diferenciados e incluso independientes. Desde el momento clásico de la Filosofía política, representado por Platón y Aristóteles, esta disciplina no gozó de pleno éxito y autonomía hasta el siglo XX. Tres autores han sido los protagonistas de este relanzamiento: Eric Voegelin, Leo Strauss y Hannah Arendt. Y, curiosamente, los tres eran alemanes, los tres emigrados a Estados Unidos en los años 30 por razones políticas e incluso, para más coincidencias, los tres publicaron sus principales obras en la misma editorial [121]. Los tres, con metodologías y posicionamientos muy diferentes, imprimieron a la Filosofía política un talante autónomo, diferenciado de la reflexión más socio-cultural y global de la Escuela de Frankfurt, igualmente arraigada en Estados Unidos en las mismas fechas, por los mismos motivos y con el mismo origen [122]. Los tres, en definitiva, contribuyeron poderosamente a la apertura de un espacio de reflexión sustantivo y autónomo [123]. Muchos han cedido al encanto de una "ciencia de la política"; otros, como mínimo, han reivindicado una "teoría política" [124] pero siempre la tentación dominante [125] era la de separarse de la filosofía política, sin duda por estar excesivamente emparentada, en método, problemas y lenguaje, a la Ética [126].

No es aquí el lugar de abordar en particular el status de la Filosofía política, interesándonos únicamente su relación con la Ética. Relación que, como acabamos de ver, ha pasado de la identidad a la indiferencia. Una buena perspectiva histórica y crítica de este proceso nos la ofrece C.E.M. Joad en su libro Guide to the Philosophy of Morals and Politics [127]. Joad, tras establecer el planteamiento tópico, diciendo que: "There are two questions with which we are concerned..., first, the nature of the good life for the individual; secondly, the nature of the principles which (a) do govern, and (b) should ideally govern the association of individuals in societies", tiene la lucidez de elevar el tema a un planteamiento histórico, desde el cual puede establecer que estas dos cuestiones eran para los griegos una y la misma, por lo cual no había conciencia alguna de la diferenciación entre Ética y Política, es decir, entre la "vida buena" para el individuo y la "organización justa" de la sociedad [128]. El objetivo de la política, la sociedad justa, bien organizada, en la medida en que estaba subordinado a la "vida buena" del individuo, se confundía con el deber ético. La sociedad justa, buena, era aquella que hacía posible la "vida buena" para el individuo. Pero, ¿cuál era la "vida buena" para el individuo? No deja de ser curioso que Platón, ante este problema, nos describe una ciudad ideal, una organización justa, como si nos dijera que la "vida buena" del individuo es la adecuada al "orden justo" [129].

Siguiendo con la tesis de Joad, que compartimos sustancialmente, los griegos no distinguían entre ética y política, considerando ambos campos como aspectos del mismo problema: la vida del hombre en la polis. El cristianismo rompería esa identidad con su teoría de las "dos ciudades". La ambigüedad y diversidad de posiciones ante este tema refleja, en el fondo, su importancia. En sentido general, la teoría cristiana de la inmortalidad del alma, unida a la de la redención, del pecado original, etc., contribuyó a romper la rica ambigüedad que el concepto "vida buena" tenía para los griegos. Efectivamente, la "vida buena" era, sin duda, vida en la justicia, pero también en el placer; era vida respetuosa de los dioses, pero admiradora y cultivadora del cuerpo [130]. Dicho de otra manera, no tenían conciencia del pecado y, por tanto, no vivían la virtud como ascesis.

El resultado fue que la "vida buena" quedaría segregada de la "buena vida", asignándose a cada cual una topografía, un tiempo y un valor diferentes. La "buena vida" quedó localizada en la tierra, en la "ciudad de los hombres", en la política, y en el marco de la escatología cristiana quedó no solamente devaluada, sino descalificada: tal vida era, en el mejor de los casos, tránsito doloroso, ocasión de purificación, espera..., y con frecuencia simple expresión de la miseria y la culpa de los hombres [131]. De esta forma, la "política", en las versiones católicas, era un instrumento al servicio de la virtud, de la purificación. La ciudad, obra de la razón, lugar donde el hombre devenía humano, opuesto a la vida natural, salvaje, cupidinea, expresión del errabundaje adámico...; la ciudad, lugar de la política, era una ocasión, era la ocasión de la redención. Por tanto, el orden social era un orden divino: era y debía ser, pues el fin de ese orden era la salvación, el triunfo sobre la tierra, sobre el cuerpo, sobre la naturaleza, sobre el placer [132].En muchos casos, especialmente en la iglesia reformada, la distinción llega a ser división e incluso contraposición. La "política" ni siquiera tenía esa función redentora: el orden social, como todo en esta vida, era un castigo divino. No tenía sentido preocuparse por el orden justo, pues nadie merece nada y nadie puede salvarse mejor en el orden justo que en el injusto. O mejor: todo es justo cuando se trata de pecadores sin derechos ni méritos.

La "vida buena", en los casos más extravagantes, es alejada de la tierra y situada en la otra vida [133]. Y, cuando se la permite un lugar en este mundo, se sustrae a la vida política y social: se convierte en "vida moral", que anida en los intersticios de la política y el comercio, alojada en la conciencia individual, abstraída de la vida real. A partir de ese momento ambas disciplinas se especializan y van acuñando sus específicos problemas: ¿Hay un sólo bien, o muchos? ¿Hay un principio del bien y del mal en el mundo, o son meros nombres dados a los objetos que nos agradan o desagradan? ¿La acción correcta es la que obedece a un sentido moral, la propia de una voluntad libre o la que tiene buenas consecuencias? Son preguntas de la Ética. Por su parte la Política se pregunta por el origen de la sociedad, la mejor sociedad posible, el fundamento de la soberanía, el mejor gobierno, los fundamentos de la obligación, los límites de la autoridad, los derechos del hombre, la relación individuo y Estado, los límites de la obediencia... [134] En el fondo, y como conclusión, podríamos añadir que esta fractura acentúa la tendencia a ver la Ética ligada a la salvación, o cuando menos a la virtud, mientras que la Política parece aplicarse a la conquista de la felicidad, o al menos del bienestar. Joad considera que esa fractura comienza a restañarse en el presente siglo. Entre los filósofos se abre progresivamente paso la idea de la estrecha relación entre ética y política, o, si se prefiere, se va estrechando el abismo entre "vida buena" y "buena vida", se va acercando la ciudad de Dios a la ciudad de los hombres, se va admitiendo la compatibilidad entre "virtud" y "bienestar". Hay, pues, aparentemente un regreso al punto de partida, al modo griego.

Si bien Joad advierte contra la ilusión del origen y aspira más bien a una "negación de la negación": "At the same time, it is permissible to wonder whether contemporary thought in returning to the Greek standpoint, which insists upon their fusion, has not shown a tendency to adopt its perversion rather than its truth. That the good life for man cannot be realized apart from society is no doubt true, but that the good life for man can be realized only as a part of the good society is a palpable falsehood, leading to those monstrosities of modern thinking which treat the individual only as a means to the wellbeing of the State" [135] . Este planteamiento histórico nos sirve, cuando menos, para relativizar el tópico de la independencia entre Ética y Política, así como para problematizar su simple y voluntarista identificación. De todas formas, si queremos profundizar un poco más, debemos ir a las propias preguntas. La distinción en la pregunta doble por la "vida buena" del individuo y por el "buen orden social" o, si se prefiere, por la "sociedad buena", deja de ser metodológica o meramente retórica, para convertirse en dos preguntas con dos respuestas diferenciadas, cuando la "vida buena" se ha escindido en sí misma y ha segregado de sí la "buena vida". En tal escisión, es indiferente que se opte por la primera, en posición religioso-ascética, o por la segunda, desde planteamientos nihilistas-libertinos: la escisión entre Ética y Política se mantiene, como expresión de la escisión entre individuo y sociedad. Y se mantendrá en tanto se considere irreconciliable el bien individual y el bien común, el interés privado y el interés público [136]. Y esta escisión se manifiesta hoy tanto en la política cínica del liberalismo descarnado como en las versiones pseudo-humanistas del comunismo.


9. Ética, Antropología y Sociología .

“Tanto los científicos como los humanistas deberían considerar la posibilidad de que ha llegado la hora de sacar por un tiempo la ética de manos de los filósofos y biologizarla.” (Edward O. Wilson, Sociobiology: The New Synthesis).

La tradición filosófica admite en general que un mismo objeto puede ser estudiado, ser objeto formal, de más de una ciencia o saber; más aún, esa diferencia "formal" suele constituir la base objetiva de diferenciación de dicha ciencia. En particular, no hay grandes problemas en aceptar que el hombre, o la conducta humana, pueden ser estudiados "desde el punto de vista moral". Y en esa posibilidad reside, y de ella depende su existencia y legitimidad, la Filosofía moral como estudio diferenciado.

Ahora bien, ese "punto de vista moral" da origen a ambigüedades y confusiones, como ha puesto de relieve Ferrater Mora [137]. Sin duda ello se debe a que el "punto de vista moral" no se propone como una lectura ingenua de la expresión daría a entender, a saber, como "mero punto de vista", compatible con otros muchos y no contrapuesto a ninguno en tanto que no aspira a traspasar su esencial particularidad. Como señala Ferrater, el punto de vista moral aspira secreta o manifiestamente a ser "el punto de vista moral", aspira a ser más que punto de vista, aspira a ser visión global, total y exhaustiva; aspira a ser verdadero, a ser el único verdadero. Aspira ineludiblemente a ser universal.

Tal situación plantea muchos problemas. De entrada, parece razonable aspirar a que la moral tenga un contenido, es decir, que la moralidad e inmoralidad se predique de cosas, de situaciones, de acciones, etc. Pero en tal caso es difícil aplicar con toda su coherencia la exigencia de universalidad señalada. "No mentir" es una norma moral razonablemente convincente; pero "no mentir" se convierte en problema en situaciones especiales; incluso se convierte en rigorismo in-humano y que repugna a la conciencia moral. Pero si para obviar estas situaciones se libera de moralidad a las acciones -o sea, se libera de contenido a la moral- y se centra en los "motivos" o "intenciones", se desemboca en una moral muy estricta y formal, como la kantiana, en el que sólo es plenamente buena la "buena voluntad". Este formalismo moral, a su vez, lleva a situaciones poco satisfactorias [138].

Abordar con cierto rigor el tema de "el punto de vista moral" exige pasar por Kant. Se trata, en definitiva, de los fundamentos de la moral, de decidir entre fundamentos externos o meramente internos, entre una moral heterónoma o una moral autónoma. Se trata, por tanto, de decidir la libertad de la voluntad. Kant, como sabemos, fue extremadamente claro y rotundo al inventariar y rechazar todos los apoyos o fundamentos externos de la moral, a los que llamaba "fundamentos de determinación prácticos en el principio de la moralidad" [139]. Distinguía en primer lugar, los fundamentos prácticos materiales o externos, que podían ser objetivos y subjetivos. Ejemplo de los objetivos serían la educación (Montaigne) o las leyes (Mandeville); de los subjetivos, la sensación o afección física (Epicuro) o el sentimiento moral (Hutcheson). En segundo lugar, distinguía los fundamentos prácticos internos, igualmente clasificados en objetivos y subjetivos: ejemplo de los objetivos internos sería la perfección (Wolff y los estoicos) y de los subjetivos internos la voluntad de Dios (Crusius y moralistas teológicos). Pues bien, todos estos fundamentos son inadmisibles: ninguno puede ser fuente de la ley moral. Esta sólo puede residir en un "fundamento puro": en la razón práctica.

Como ya es sabido, Kant comenzó a ser contestado en su propia época. De Hegel a Nietzsche, pasando por Brentano [140], Mill [141], Scheler [142] o Hartmann [143], criticaron la moral del "imperativo categórico". En las últimas décadas se ha activado este debate. Philippa Foot lo ha relanzado con una brillante andanada crítica contra Kant [144], proponiendo una ética como sistema de imperativos hipotéticos. A esta autora le parece que la norma moral tiene un estatus similar al de una norma de etiqueta. Pretender diferenciarlas con el argumento de que la norma moral lleva en sí misma su propia razón, su legitimidad, no es pertinente. Puede aceptarse que sean más estrictas, que tengan mayor sanción, etc., pero estas son cualidades extrínsecas, no formales [145].

Ph. Foot cuenta a su favor con una situación histórica en la que la violación de ciertas normas de etiqueta parece más relevante (conmueven más, tienen mayor impacto social) que la violación de las normas morales. Su propuesta sitúa a los imperativos o reglas morales en una serie extensa de imperativos hipotéticos, de igual rango formal, y cuyo mayor peso o carga de obligación viene dado por su supuesto y confuso punto de partida (obligatoriedad pura, mandato divino, sentido moral, intuición a priori), pero que cuenta con una sanción social, una determinación biosocial, una actitud prudencial, etc. Además, de este modo las reglas morales aparecen como decisiones libres de los sujetos humanos, determinadas por ciertas propensiones hacia cosas que se llaman buenas, como la libertad, la paz, etc. La "moralidad" de la norma moral residiría ahí: es adoptada libre y espontáneamente, sin obligación, sin deber.

Ferrater sospecha, y con razón, que bajo estas bellas reflexiones que ponen la moralidad como fruto de la libertad del hombre se oculta un "coqueteo" con una moral "débil", ajena a todo rigor y severidad, ajena al deber [146]. Y en cierto modo añora aquella Ética Nicomáquea aristotélica en que se describe cómo las "personas virtuosas se complacen en la virtud", los justos en la justicia, los generosos en practicar la generosidad [147]. Es decir, una Ética en la que no hay escisión entre individuo y sociedad, entre moral y estética, entre conducta y carácter, entre deseo y deber [148].

La clave del problema es decidir si la moralidad, el llamado "punto de vista moral", tiene su base en la obligación o en la adhesión; en otras palabras, si las reglas morales son imperativos categóricos o hipotéticos [149]. Dejando bien claro que las posiciones favorables al imperativo hipotético no tienen por qué conducir -aunque en algunos casos así sea- a un debilitamiento de la moralidad, reduciéndola a mera reacción irracional y puntual. Es el caso de Ferrater, que confiesa su posición "francamente pro-hipotética" [150].

Las propuestas "pro-hipotéticas" contemporáneas, aunque a veces se formulan en un lenguaje abstracto y logicista, responden a la misma problemática que ya describiera Kant: la opción entre una moralidad autónoma o un fundamento externo, sea éste social, biológico, antropológico, cultural, de la moral. A lo largo de la historia esta tentación, antes y después de Kant, ha estado siempre presente. Un breve repaso histórico nos ayudará a recrear el proceso.

Si Platón moralizó la politeia, y Aristóteles el cosmos, desde el positivismo creciente con la modernidad se pretendió psico-sociologizar la moral. Si durante el XVII y el XVIII se mantuvo la diferenciación entre filosofía natural y filosofía moral, con la progresiva diferenciación del campo del saber y la expansión del paradigma naturalista comenzarían los problemas para la moral. Esto es sumamente explícito en Comte, quien derivaría los valores morales de la presión social. Desde Comte, la tentación ha sido permanente: unas veces se ha tendido a reducir la Ética a parte de la Sociología; otras, de la Antropología o Psicología.

El sociologismo ético tiene su mejor exponente en Durkheim, discípulo de Comte, quien aplicó las tesis positivistas sin contemplaciones en su Les règles de la méthode sociologique: la sociedad impone al individuo sus costumbres y creencias. Su tesis central es que todo "hecho moral" es simplemente un "hecho social", que como tal debe ser estudiado. La Ética deviene un apartado de la Sociología. De todas formas, Durkheim parece consciente de que, a su pesar, juega con un concepto más metafísico que positivista de "conciencia colectiva", que parece anterior y superior a las individuales, a las que se impone y determina. Por eso en su L'Education morale [151], debe reconocer que la regla moral, en definitiva, la conciencia social, es obra colectiva. Puede que recibamos de ella más que influimos en su constitución, pero en cierta manera es nuestra. Obviamente, el hecho de conocer esta relación de interdeterminación entre la conciencia individual y la colectiva, es ya una liberación y autonomización. Como decían los estoicos y Spinoza, la heteronomía, una vez comprendida, deja de serlo y nos convertimos en los señores del mundo moral. Es decir, si podemos tener una ciencia de la moral, aunque en ella se reconozca la dependencia de la moral individual respecto a la sociedad, dicha ciencia nos permite intervenir en la relación.

Lévy-Bruhl, en La morale et la science des moeurs considera, en línea positivista, que la ciencia de las costumbres es meramente descriptiva. Pero reconoce que, una vez constituida, es posible un "art moral rationnel" que, usando sus resultados, contribuya a mejorar el orden social. Bergson aceptó los supuestos metodológicos del positivismo. Pensaba que los miembros de la ciudad son como células de un organismo: funcionan plenamente en función del organismo. Se nos enseña a obedecer de modo que la ley social es vivida como ley natural: "La obligación es a la necesidad lo que el hábito es a la naturaleza". La obligación hace las veces de la necesidad física; el hábito hace las veces de naturaleza humana. Por tanto, la moral responde a una presión social. Pero, no obstante, se opuso a Durkheim, al considerar que esta moral, mera determinación social, es la "moral cerrada", a la que distingue de otra, la "moral abierta", propia de los héroes, de los hombres que resisten la determinación del medio social, que alcanzan sentimientos nuevos (como el de la caridad).

Si el sociologismo moral pone el origen moral fuera del hombre, el psicologismo lo pone dentro. Se trata de una concepción antropológica, que intenta reducir a la Ética a una parte de sí misma. Conviene no confundir el psicologismo con el subjetivismo (sea éste trascendental, racionalista, del "moral sense"...). El psicologismo ético es una doctrina naturalista, que intenta dar cuanta de la génesis de lo moral, del desarrollo moral del hombre, entendiendo la moralidad como una dimensión o cualidad más de lo humano. El subjetivismo, por el contrario, es una posición epistemológica, que establece una determinada concepción de los juicios éticos, del valor de verdad de las teorías éticas, etc. La diferencia, pues, es nítida, aunque con frecuencia ambas posiciones sean asumidas o rechazadas juntamente en las teorías.

El psicologismo dominó fuertemente en la filosofía empirista, que convirtió la gnoseología en una explicación cuasi-psicológica del conocimiento. De hecho la convirtió en una especie de "psicología de la mente". Locke es un buen ejemplo, aunque en los temas de Ética, como en casi todos, se mantuvo en la ambigüedad. Shaftesbury es más claro. Su A Letter Concerning enthusiasm, su Soliloquy, y especialmente su An Inquiry concerning Virtue or Merit expresan la aplicación de la doctrina empirista a la naturaleza humana, a los sentidos y pasiones.

Tanto él como Hutcheson, como Butler, como toda la escuela escocesa del "moral sense", adoptan la misma metodología: se trata de describir cómo el hombre se convierte en espectador de sí mismo y de otras mentes, en un desdoblamiento como ante un espejo, de tal que sea posible "percibir" el surgimiento y la génesis de las virtudes, como la piedad, la benevolencia, el altruismo, o sus contrarios.

No sólo los empiristas, sino el existencialismo y el vitalismo, apoyaron fuertemente la Ética sobre la Psicología. El mismo Ortega se movía en estos planteamientos cuando confiesa su irritación por el vocablo "moral", dado el abuso que se hacía del mismo, considerándolo como un añadido a la vida y ser del hombre. Para Ortega la moral es una dimensión vital del hombre, casi una manifestación de su psicología: "Un hombre desmoralizado es simplemente un hombre que no está en posesión de sí mismo, que está fuera de su radical autenticidad y por ello no vive su vida, y por ello no crea, ni fecunda, ni hincha su destino" [152]. Es decir, la moral se monta sobre la vida misma, es una perfección de la vida misma. La moral se halla anclada en la psicología, e incluso en la biología. Como en los clásicos, la Ética es ciencia del carácter, y éste consiste en el temperamento educado, es decir, en lo psicobiológico corregido y equilibrado por la educación práctica.

También Freud y la corriente freudiana y freudmarxista han llevado a cabo la reducción psicologista de la Ética [153]. Pero en ningún caso puede hablarse de un intento de fundar la ética sobre la psicología, sino más bien de reducir la moral a mera racionalización, como un elemento más de la ideología.

En las últimas décadas se ha desarrollado fuertemente la llamada "teoría del desarrollo moral del niño". Partiendo de los trabajos de Baldwin [154], autores como Piaget [155] y Kohlberg [156] han establecido las bases científicas para dicho campo. Aunque respetamos fuertemente estos estudios [157], y aunque consideramos que deben constituir apoyos de la Ética, no caen directamente dentro de nuestra concepción de la misma como disciplina filosófica.

Para acabar comentaremos las posiciones de dos autores contemporáneos y de nuestro medio cultural: Aranguren-Zubiri y Ferrater Mora. La posición de Aranguren ante el problema del naturalismo social o antropológico en Ética se inspira Zubiri, asumiendo la propuesta de éste aunque exponiéndola en su propia conceptualización. Por eso la llamamos propuesta Aranguren-Zubiri. Sitúa la reflexión en torno al problema del determinismo/libertad, donde Zubiri ha ofrecido una conceptualización afortunada. Zubiri ha calificado a los actos humanos como necesitados de justificación, mientras los del animal serían naturalmente ajustados. Esta necesidad de justificación expresa, precisamente, la libertad del hombre, su estar fuera del circuito de la necesidad natural. La necesidad de justificación sería doble: como "ajustamiento", es decir, adecuado a la realidad; como "justicia", es decir, adecuado a la norma ética. En el primer caso estamos ante lo que Aranguren llama una moral como estructura; en el segundo, ante una moral como contenido [158].

En la moral como estructura destaca la libertad. Es el mismo sentido en el que Ortega dice que "somos libres a la fuerza"; o Sartre que estamos "condenados a ser libres". La disposición al ajustamiento puede variar: estado psicosomático. Aquí tienen sentido expresiones como "bajo de moral" [159], como indica Aranguren.

La moral como contenido descansa sobre la anterior: dado que el hombre tiene que hacer el ajustamiento a la realidad, puede exigírsele que lo haga objetiva y racionalmente, según normas, según criterios. Por tanto, el hombre es un ser moral, por esa antropología del ajustamiento. La escolástica llama a esta situación "subalternación de la Ética a la Psicología" [160].

La "moral como estructura" y la "moral como contenido", y su estrecha relación, sirven para conceptualizar el problema de la acción humana y su doble determinación: la racionalidad y la moralidad, la eficacia y la justicia. Croce distinguía dos niveles en la vida práctica: la económica y la moral. Querer económicamente es querer un fin; querer moralmente es querer un fin racional como universal. Pero también en Croce obrar moralmente requiere obrar económicamente, pues no se quiere lo universal sin quererlo como particular; aunque no a la inversa.

La distinción de la Ética, como estructura y como contenido, permite también esclarecer el problema del carácter teorético o práctico de la Ética, sin incurrir en las ambigüedades habituales, como ha puesto de relieve Aranguren [161] . Como "estructura" es ciencia teorética; como "contenido", es ciencia normativa y práctica. Los actos realizan posibilidades y preferencias. Los realizan fuera pero también dentro de nosotros. El continuo ajustamiento y apropiación va haciendo nuestra existencia, tejiendo en hábitos y carácter nuestra segunda naturaleza. La moral es ir produciendo nuestra vida, pero también la vida misma tal como va quedando hecha: la incorporación o apropiación de las posibilidades realizadas. O sea, la moral es algo físicamente real, es decir, auténtica segunda naturaleza. Nuestra realidad natural es recibida; nuestra realidad moral es apropiada. Con nuestra acción vamos formando nuestro êthos, carácter o personalidad moral.

Por su parte Ferrater Mora se plantea abiertamente el problema de la "noción de la Ética" [162]. Parte de unas frases provocativas del sociobiólogo E.O. Wilson, quien ha afirmado que "los filósofos éticos intuyen los cánones deontológicos de la moralidad consultando los centros emotivos de su propio sistema hipotalámico-límbico", llegando a proponer "sacar por un tiempo la ética de manos de los filósofos y biologizarla" [163]. Y se inclina a considerar conveniente la propuesta, dado que los filósofos "la han manoseado tanto, y por lo común tan fuera de contexto, o dentro de contextos tan enrarecidos, que no parece mala idea que los biólogos -por lo menos algunos- se ocupen -por lo menos un rato- de ella" [164]. Ferrater únicamente la matiza señalando que, si no "todos", sí "algunos", y sugiriendo "bastantes". La reflexión de Ferrater toma su fundamento en lo que podríamos llamar su "metafísica de los continuos" [165], en la cual la realidad es pensada como constituida por entidades materiales o físicas, que se agrupan mediante "procesos de autoensamblaje" originando seres biológicos.

Este "continuo físico-biológico" es el contextos en que se desarrollan las actividades sociales, prolongándose sin solución de continuidad en el "continuo biológico-social". En éste, algunas especies animales, y en especial la humana, son capaces de autoengendrar productos culturales, prolongándose así en el "continuo social-cultural". Esta metafísica, y dado que la ética en sentido amplio (reglas y normas morales y teorías éticas) forman parte de las producciones culturales aludidas, permite a Ferrater afirmar que "las producciones éticas son resultado de actividades llevadas a cabo por individuos de una especie biológica y biosocial constituidos por ingredientes físicos", por lo que parece razonable, a la hora de abordar los problemas éticos, tener en cuenta "los factores biológicos, y específicamente los sociobiológicos o biosociales, a su vez comprensibles dentro del contextos evolucionario" [166].

Ciertamente Ferrater no trata de "biologizar la ética"; tal cosa no es posible en la medida en que requeriría un conocimiento empírico del cerebro que permitiera entender la ética -y la psicología, y la matemática- como aspectos de su lenguaje [167]. Más bien trata de "culturalizarla". En De la materia a la razón ya elaboró una teoría de las "producciones culturales" u "objetivaciones culturales", distinguiendo entre producciones instrumentales, teóricas, prácticas y artísticas. Entre las producciones prácticas hay que contar las "creencias, las actitudes y las teorías llamadas éticas o morales", constituyendo una especie de "subsistema" de las "creencias, actitudes y teorías sociales, o una especie de prolongación de las mismas" [168]. Lo ético, por tanto, queda como una particularización de la cultura, y de este modo indisolublemente ligado a ese continuo físico-biológico-social-cultural. No hay lugar para la "autonomía de la moralidad". Tal idea sería una idea socioculturalmente (y, por tanto, biológicamente) anclada; sería como una hermosa ficción funcional: un ideal ético, "respetable pero inalcanzable", una idea reguladora. Pero, insiste Ferrater, una idea que sólo aparece y tiene sentido, es decir, cumple una función, en un supuesto sociocultural determinado: "válida únicamente para una hipotética sociedad completamente estable, compuesta de hipotéticos individuos libres, autónomos, racionales, imparciales, responsables..." [169].

La carencia de autonomía de la moralidad proviene de su objeto. "Bueno" y "malo" no son términos sin sentido propio y absoluto, pues definirlos por "moral" e "inmoral" es incurrir en un razonamiento circular. "Bueno" y "malo" son relativos a algo: a situaciones, a estados, a resultados... sociales, biológicos, psicológicos. No sirven, pues, para definir la moralidad como esfera autónoma. En cambio, dice Ferrater, "podemos asentir a la idea de que ciertas creencias, ciertas actitudes, ciertas normas, ciertos juicios pueden ser calificados de "morales" porque se despliegan sobre un área en la cual caben disputas sobre si son valiosos (preferibles) o no valiosos (preteribles)" [170]. Lo bueno y lo malo tiene sentido en el ámbito de lo social, donde caben las disputas. La cortesía en una virtud social. La valentía, aunque pueda ser considerada "virtud moral" en situaciones particulares, es eminentemente social. La justicia, cuya moralidad nadie duda, es inseparable de la vida social. Hasta el "respeto a uno mismo", la virtud moral por excelencia y la más individual de todas, no tiene sentido sino en la perspectiva del individuo social. Nada puede llamarse "moral" si no es integrable en lo social. Los "problemas éticos" son muy variados. Entre ellos se cuentan, por ejemplo, los referentes a definiciones y aclaraciones de términos como "bueno", "justo", "prudente", "virtud"; el análisis de normas o reglas morales, su fundamento y su carácter absoluto o relativo; la valoración de las teorías éticas en sus dimensiones lógicas y prácticas; la formulación de normas destinadas a promover la equidad; la decisión entre contraposiciones de derechos; la enumeración, jerarquía y límites de deberes y obligaciones. Pero todos ellos tienen sentido únicamente como problemas culturales en una vida social.


10. Ética y Metafísica .

“El sentido común ha de quedar fuera del mundo. En el mundo, todo es como es y sucede como sucede; no hay en él ningún valor y, si lo hubiera, carecería de valor.” (Wittgenstein, Tractatus).

La relación histórica entre la Ética y la Metafísica merecería un estudio extenso, el cual revelaría la historia misma de la razón. Toda gran filosofía ha perseguido, en última instancia, la fundamentación de la razón práctica, el uso práctico de la razón. Unas veces se ha perseguido con optimismo, creyendo posible y legítimo fundamento la metafísica o la naturaleza; otras veces, ese fundamento se ha buscado en la subjetividad, o en la intersubjetividad: pero el "problema de la metafísica" siempre ha estado en el fondo, al menos como tentación. Y tenemos la sospecha que la renuncia a la misma, creciente desde la ilustración, ha ido acompañada de la no menos creciente sospecha de la falta de fundamento de la Ética. Porque el "fundamento débil" que nos ofrece la post-modernidad, aparte de no ser nada novedoso, difícilmente puede resultar satisfactorio.


10.1. Ética sin metafísica .

“La buena voluntad ao es buena por lo que efectúe o realice, no es buena por su educación para alcanzar algún fin que nos hayamos propuesto. Es buena sólo por el querer, es buena por sí misma.” (I. Kant, Fundamentación de la metafísica de las costumbres).

Desde Kant, y en buena parte inspiradas en él, han aparecido diversas propuestas éticas, muy diferenciadas entre sí, pero con el denominador común de liberar a la Ética de la metafísica. En esta perspectiva podemos incluir corrientes tan diferenciadas como el pragmatismo, el intuicionismo, el existencialismo o la moral nietzscheana. Para situar el problema podemos partir de la distinción que hace Aranguren de un doble sentido de la arkhé o principio metafísico de la Ética: como "punto de partida" y como "justificación última" de ese filosofar [171]. Nos abre así a la posibilidad de distinguir, como ha hecho la filosofía de la ciencia, entre el contexto de descubrimiento y el contexto de justificación. Podemos suponer que el primero coincide con el del ajustamiento, según la distinción de Zubiri a la que ya hemos aludido. Es decir, en el mismo se trataría de conocer la génesis de las morales, de los modelos, en función del lenguaje (etimología), y de las determinaciones externas (psicología, sociología, historia). Con la justificación, en cambio, vendría el momento filosófico por excelencia, eminentemente evaluador y justificativo, pero que requiere el primero como su sustrato y su límite.

Ambos niveles de reflexión parecen imprescindibles. Si se olvida o menosprecia el primero, subordinamos la Ética a la Metafísica. Como ya hicieran Spinoza o la Escolástica, se parte de un "fin último" racionalmente establecido, y desde allí se legisla la vida empírica. Ese fin viene determinado ontológicamente por la identidad entre "ser" y "bien": el ser es bueno, la plenitud del ser es el bien sumo, la carencia en el ser es imperfección. De esta manera se dispone de un orden de los fines ontológicamente fundado. Por el contrario, si se renuncia o hace abstracción de todo principio universal y, por tanto, de todo soporte metafísico, y se sustituye por el factum, corremos el riesgo de diluir la Ética en el relativismo y la provisionalidad [172]. Entre ambas posiciones extremas siempre queda la posibilidad de una tercera vía intermedia, como la del "yo" de Descartes, la "conciencia" de Kant, la "naturaleza humana" de Suárez o Hume, el "comportamiento humano" de Aranguren, etc., que pretenden poner un fundamento renunciando al salto a la metafísica [173].

En cualquier caso, el problema de la Ética queda planteado como tensión entre la pasión metafísica y la pasión psicológica: entre una moral especulativa y una moral empírica. Kant abordaría este problema de forma directa y fecunda, defendiendo la imposibilidad de una fundamentación metafísica de la Ética y resistiendo el peligro de su disolución en la psicología [174]. En su Crítica de la Razón Práctica renuncia al fundamento metafísico (el ente como "bueno" y Dios como "summum bonum" y la teoría de las causas finales), es decir, renuncia a deducirla de unos presupuestos metafísicos dogmáticos o pretendidamente evidentes, desde la razón; y también renuncia a inducirla empíricamente, psicológicamente, desde el trabajo del entendimiento [175]. Es decir, aplica el mismo criterio que en su nueva fundamentación de las ciencias, simbolizado en su "revolución copernicana", buscando un fundamento en la estructura de la subjetividad.

No es extraño que así fuera. En su Crítica de la razón pura mostró la imposibilidad de la metafísica como conocimiento científico [176]; y en La religión dentro de los límites de la mera razón mostró que, lejos de servir de fundamento de la moralidad, la religión era una exigencia de la misma. Desechada toda heteronomía, incluida la teonomía, no queda otra posibilidad a la moral que ser autónoma. La voluntad, y el entendimiento, deben darse la ley a sí mismos: eso es la Ilustración. La conciencia asume su papel de legislador; la Ética pasa a ser análisis "crítico" de la conciencia, con el objetivo de establecer las condiciones de posibilidad de los juicios morales.

Tenemos, pues, dos puntos centrales de ruptura de Kant. Por un lado, con la teoría del ens bonum: Kant desplaza el centro de reflexión del objeto al sujeto, invierte el orden de la reflexión; lo bueno deja de ser una propiedad de las cosas o de las acciones para ser una cualidad del sujeto de la acción: el único bien sin limitación reside en el hombre, en la voluntad [177]. De ahí que pueda afirmar que "ni en el mundo, ni, en general, tampoco fuera del mundo, es posible pensar nada que pueda considerarse como bueno sin restricción, a no ser la buena voluntad" [178], la disposición para el bien por el bien mismo. Por otro, rompe con la teoría de las causas finales, según la cual todo ser actúa por un fin, incompatible con la ciencia y epistemología modernas [179]. No es que niegue que el hombre pueda obrar propter finem, tanto aprehensive (por inclinación) como elective (por propósito): lo que niega es que ese obrar propter finem sea moral. Obrar por un fin es obrar por el "bienestar", no pura y desinteresadamente por el bien moral [180].

Esta ruptura de Kant con las dos teorías metafísicas que encuadraban la concepción tradicional de la Ética, la del ens bonum y la de las causas finales, le exigen redefinir de nuevo el "bien", responder a la pregunta "¿qué es el bien moral?". Su respuesta es inequívoca: el bien es la ley, no tiene otra determinación que la ley. Pero, ¿qué ley? No se trata de la ley natural, ni de la positiva; éstas dictarán los contenidos de nuestras conductas biológica y social, pero no de nuestra conducta moral. La ley que rige la conducta moral, si la moral es autónoma, es decir, no reductible a ninguna determinación externa a sí misma, debe hacer abstracción de todo contenido: debe ser un puro imperativo categórico que no nos dice qué hemos de hacer, sino cómo hemos de obrar [181]. Hemos de hacerlo con "buena voluntad", o sea, por mero respeto a la ley. "Buena voluntad" es aquella que obedece a la razón práctica, que independiente de inclinaciones y propósitos establece lo bueno como puro respeto a la ley.

¿Cuál es el origen de la ley y del deber? La conciencia moral, que pone la ley y es deber para sí misma. Preguntar por una instancia trascendente fundamentadora es regresar allí de donde Kant ha salido: hay que aceptar la conciencia como horizonte de moralidad. De lo contrario se regresa a la metafísica del ser o a la psicología. Por eso la opción kantiana tiene el atractivo de presentarse como alternativa a la arbitrariedad y a la impureza. De entrada, pues, es innegable su grandeza, que sin duda le viene de haber dado a la Ética una nueva fundamentación filosófica. Como dice Aranguren "El moralismo de Kant significa, en definitiva, el establecimiento de un primado filosófico de la Ética y la fundación de una metafísica ética. Con ello se abre la vía de las metafísicas no ontológicas: del saber, del valor, de la vida, de la intuición, de la acción, etc." [182]. Es decir, libera a la Ética de una metafísica realista, pero sustituyéndola por otra metafísica, aunque sea no ontológica [183].

Curiosamente, sólo Fichte [184] parece seguir esta línea y dar pasos adelante, convirtiendo la "autonomía" de la Ética en "soberanía" e incluso "hegemonía". En cambio Schelling, Hegel y, por otras razones, el positivismo y el marxismo rectificaron o criticaron esta independencia [185]. En cambio, otras corrientes, mucho más alejadas de Kant por su contenido y finalidad, continuaron la tendencia a instaurar una Ética sin fundamentos metafísicos, como es el caso del pragmatismo. El pragmatismo, a su manera, va en su favor al poner la acción como instancia de evaluación del pensamiento, en vez de éste como rector de la acción. Como diría Dewey, el pensar no busca certidumbre, sino una hipótesis que dé resultados [186]. Pues la verdad ya no es adaequatio, ni un descubrimiento, sino un invento. La ética pragmatista es una ética de la acción y del resultado [187].

El pragmatismo puede así verse como una reivindicación de la parte olvidada por Kant. La ética kantiana era una ética de la "buena voluntad", indiferente a los resultados; miraba únicamente a la vertiente interna de nuestra acción: a la praxis, al agere o actuar, a la formación de nuestro carácter. El pragmatismo, a su vez, reivindica la otra vertiente, la dimensión productiva, de poiesis o facere. Pero hace abstracción de la intencionalidad..., de toda metafísica. Como dice Aranguren, cuando dominan las "morales de fracaso" (Jaspers), la idea del hombre como "pasión inútil" (Sartre), un toque pragmatista es sano. Al fin y al cabo, con palabras de Eugeni D'Ors, "tener éxito es también un deber". En Aristóteles la ética del aristós, en el cristianismo la ética de la gloria, en la ilustración la ética de la felicidad... son éticas de triunfo. Las éticas de la buena voluntad... expresan momentos de crisis, de desinstalación del hombre en el mundo, de fracaso de su ajustamiento.


10.2. Éticas de los valores: el triunfo de la "Economía"

“El hombre es, según esto, el ser vivo que puede adoptar una conducta ascética frente a la vida.” (Max Scheler, El puesto del hombre en el cosmos)

La opción kantiana era de difícil equilibrio. El idealismo enseguida regresa a la metafísica; otras corrientes, huyendo de la metafísica, pronto se desplazan hacia el relativismo y el "subjetivismo" [188]. Y en este contexto, ante la amenaza de disolver la moral o bien en la sociología y la historia, o bien en la psicología, debemos situar la ética de los valores como aspiración a restaurar un equilibrio de tipo kantiano. En rigor, el tema del valor fue ya puesto por Kant en su Metafísica de las costumbres, aunque Lotze pase por ser su tematizador. Desde entonces, en perspectivas diferentes, los valores han sido reivindicados como fundamento de una moral autónoma. Nietzsche, a su manera, persiguió una tabla o jerarquía de valores. Scheler, a la suya, elaboró su inventario y su jerarquía.

De todas formas, esta pretensión de la ética de los valores de trascender las determinaciones sociales y psicológicas parece, paradójicamente, una determinación psico-social. Efectivamente, la teoría de los valores no es ajena al apogeo de la Economía; al menos así puede ser interpretada. El "valor" moral pretende ser una cualidad no confundible con el objeto real, con sus usos prácticos, en suma, con los bienes. Los bienes tienen un valor, pero no son un valor. Del mismo modo, la escisión bienes/valor es esencial en el mercado, bajo la forma "valor de uso"/"valor de cambio". Así, tanto el valor moral como el valor económico, es un "valor de cambio" no confundible con los "bienes" o con el "valor de uso"; como tal, y en tanto desprovisto de realidad, tiende a ser subjetivo, tiene su fuente en la subjetividad, no con el objeto real. No decimos con ello que sea una determinación gratuita de la subjetividad; puede, ciertamente, tener cierta "objetividad": pero ésta no le viene del "objeto", sino de la "intersubjetividad".

Las "éticas de los valores", por tanto, parecen alternativas determinadas precisamente por aquello a lo que aspiran superar: por los condicionamientos psicológicos y sociales. La reivindicación del "valor moral" parece corresponderse, de forma sospechosa, con la hegemonía del "valor de cambio" del mercado. Toda su realidad se agota en su "ser realizado": la realización es su destino. La sociedad capitalista ha puesto el "valor" como centro de fuerzas de su dinámica mercantil; y también como clave de su ontología, pues las cosas en la producción capitalista son "valores". La fuerza de trabajo es valor, la mercancía es valor. Incluso las relaciones jurídicas, como la propiedad, son "valores", lo que se expresa de manera explícita cuando se llaman "valores" las acciones, las obligaciones, y en general los títulos financieros. Aunque Nietzsche, Brentano, Wundt, Rickert... Max Scheler lo ignoraran, sus preocupaciones eran "deudoras" del desarrollo de la ciencia económica y, en general, de la importancia de la economía en la determinación de la vida [189].

Con ello no pretendemos restar méritos a esta corriente ética, que ha dado fecundos frutos históricos, de los que aquí sólo comentaremos alguno. Aunque anteriormente se hablara del valor (Brentano), es con Max Scheler que el valor se afirma como objetivo [190]. Su propuesta es la de una Ética sin metafísica, en cuyo empeño coincide con Kant, y sin peligro de caer en el inmanentismo ético. Pero, por otro lado, Scheler [191] aspira a una Ética de contenidos, a una "ética material", lo que le lleva a realizar una dura crítica al "formalismo ético" de corte kantiano. Por tanto, su propuesta nace en los aledaños de Kant, y como ajuste de cuentas con la "ética del deber". Y se concreta en una "ética material de los valores", que, entre otras virtudes, tiene la de ser exquisitamente filosófica en unos momentos en que ya la filosofía había iniciado su deserción de sí misma reconvirtiéndose en mero análisis.

Scheler, siguiendo a Husserl, considera que para esclarecer los conceptos y fundamentar el saber, sea moral o científico, hay que partir de la intuición a priori de las esencias. Pero Scheler, a diferencia de Husserl, otorgaba a este método un sentido metafísico, y no meramente fenomenológico [192]. Ello le permite colocar entre las esencias a los valores, cuya teoría desarrolla en El formalismo en la ética y la ética material de los valores [193].

El tema de los valores es tan clásico como la filosofía misma. Platón, en su Lisis, se pregunta por lo "bueno" y lo "verdadero". Más aún, reconociendo el carácter relativo de los valores, se pregunta por el valor supremo, incondicionado, situado en el vértice de la pirámide. Y plantea la existencia de este bien supremo como condición racional absolutamente necesaria para que los valores sean valores. Por tanto, Platón ya subrayó el a priorismo de la cualidad de valor. En el Banquete encontramos las mismas reflexiones, centradas en el eros. Si el eros expresa la tendencia a lo bello y lo bueno, es porque lo bello y lo bueno son esenciales para la naturaleza humana. El eros nos hace felices, porque nos sitúa en el camino de lo bello y lo bueno: la felicidad proviene de la realización de nuestra naturaleza. Los valores no son tales porque los amamos; al contrario, los amamos porque son "valiosos", es decir, necesarios para la perfección ontológica.

A diferencia de Platón, Aristóteles considera que el saber, el conocimiento, no es un valor en sí: es axiológicamente neutral, es decir, sirve para hacer tanto el bien como el mal. Aristóteles autonomiza más la esfera de la voluntad, de la decisión de usar bien o mal el conocimiento, de seguir o no a la razón. De ahí que los valores dependan del êthos [194]. El "saber moral", las virtudes morales, no se confunden con las virtudes teoréticas; aunque se relacionan y se determinan, no se implican.

Toda la filosofía tomista asumió el a priorismo de los valores, expresados en la teoría de la ley moral natural. Sólo Kant parecía oponerse a esa larga tradición y optar por el formalismo trascendental. Por eso Scheler se revuelve contra Kant, y en cierto modo enlaza su axiología con la ontología clásica. Para Scheler los valores son una "cualidad del ser". Aspiramos a ellos porque son un bien para nosotros; y los objetos que poseen esas cualidades son valiosos por ellas mismas.

Scheler sitúa los valores en una esfera objetiva, junto a las verdades y las experiencias; y postula una facultad específica que los aprehende, a saber, los "sentimientos intencionales", que hacen un papel análogo al del intelecto y de la percepción en sus respectivos campos. Su tabla de clasificación de los valores es compleja: de personas y de cosas; materiales y espirituales; propios y extraños; de actos, de función y de reacción; de disposición de ánimo, de acción y de éxito; vivencias intencionales y valores colectivos; valores por sí mismo y por referencias. Pero todos ellos quedan reducidos a una jerarquía de cuatro órdenes o series: (1) la serie de lo agradable y desagradable; (2) la serie de los valores vitales; (3) la serie de los valores espirituales (que incluye los estéticos, los políticos-jurídicos o valores de lo justo e injusto, y los filosóficos o valores del puro conocimiento de la verdad; y, en fin, (4) la serie de los valores religiosos [195].

No hay, por tanto, una esfera de los "valores morales" propiamente dichos, dado que la cualidad moral no tiene materia propia, no es una clase de objetos o acciones. La realidad del valor moral consiste en realizar los demás según su justo orden y jerarquía. Los valores morales, por tanto, se acercan a las ideas o cualidades de relación: no se aplican a cosas, sino a relaciones entre las mismas [196].

Scheler distingue dos fases en la acción moral. En primero lugar se da un acto de conocimiento, en el cual se establece una preferencia, una cierta jerarquía. Este acto aún no es bueno o malo en sí, aún no es moral. Posteriormente se da el acto de voluntad, la toma de decisión, la opción por la realización del valor elegido: éste es el acto propiamente moral. Aunque ambos actos sean inseparables, la moralidad reside en la voluntad, como en Kant [197]. Pero, a diferencia de éste, la decisión de la voluntad no es de "autodeterminación", sino de apertura consciente (previo acto de conocimiento) a la determinación por el objeto (jerarquía objetiva de valores).

Scheler considera la suya una "ética material" porque la materia de la voluntad es siempre un valor extramoral [198]. Ser bueno quiere decir optar por un valor objetivo y realizar el valor elegido. Pero el fin de la voluntad ha de ser únicamente el de la realización del valor: deber de realizar el valor. Si lo hacemos así, si realizamos el valor, somos "buenos". De la misma manera que si un financiero realiza sus valores de bolsa hace una buena operación, se comporta como buen financiero. Pero el "ser bueno" es un resultado derivado. Si lo convertimos en fin de nuestra acción, es decir, si no perseguimos realizar el valor, sino que perseguimos ser buenos, siendo la realización del valor mero medio para conseguir ese fin de ser buenos, entonces no actuamos moralmente; más aún, entonces no somos buenos. Siguiendo la analogía, si el financiero tiene como fin poseer bienes, es decir, acumular dinero o bienes de uso, deja de ser un buen financiero; la esencia de éste, su "deber", es jugar constantemente al juego de la realización, seguir las reglas del valor de cambio. Para ser buenos no hay que proponerse como fin ser bueno. Tomar como objetivo la realización de un valor por el hecho de que ha sido establecido como preferente, para así hacer un acto moral, para así ser buenos, implica olvidarnos del valor material de dicho valor, implica que buscamos aparecer, como buenos ante nosotros mismos, implica el fariseísmo. Al contrario que Kant, la opción moral, la opción por un valor, debe hacerse por el contenido de ese valor [199].

La ética de los valores, por tanto, pretende que éstos son esencias que incumbe a la persona realizar, valores de cambio a materializar, a convertir en existencia. Los valores no son entidades metafísicas, al menos así lo manifiestan, sino reglas de actuación, indicadores del comportamiento moral. La analogía con el mercado, pues, llega hasta el final. Si la ética de bienes parece ajustarse a la economía de trueque, la de valores parece corresponderse con la economía de mercado. De todas formas, lo tomamos como simple analogía, no como determinación.

La propuesta ética de Scheler tiene un punto especialmente débil, y que denota su enraizamiento en la problemática kantiana: el apriorismo de los valores [200]. ¿Quién garantiza que no son meros prejuicios? Hartman, en la misma línea de pensamiento, intentará cubrir este flanco, esforzándose en demostrar la objetividad de los mismos. Sin entrar en su planteamiento, destaquemos un punto atractivo de su doctrina: su distinción en los valores entre "fuerza" y "altura". Es decir, considera que realizar un valor menos elevado puede ser moralmente superior si el mismo es presupuesto de otros más elevados. Así, la cultura puede ser un valor más elevado que la comida, pero moralmente es preferible sacar al hombre de la miseria que enseñarle teología.

El Traité de Morale Générale (1942) de René Le Senne [201], aunque es muy posterior a la Ética (1925) de Hartmann, puede considerarse continuador de esta línea metafísica no ontológica, aunque cabría hacer algunas matizaciones. En realidad admite una teoría del ser, pero no la escolástica identidad entre ser y bien, entre ens y bonum. Cree que el ser está ahí, y sólo hay que descubrirlo mediante el conocimiento; en cambio, el bien debe ser instituido y creado. Considera que fundamentar la moral en la metafísica, como ha hecho la ética clásica, es someter el futuro al pasado: es aceptar la determinación. Considera que Rousseau y Kant liberaron, emanciparon la moral del conocimiento, y particularmente del conocimiento metafísico. Con ello defiende que la moral, como el arte, la ciencia o la religión, son modos de proceder autónomos, originales, diferentes.

Aunque dentro de la misma problemática, la respuesta existencialista de Sartre no puede alinearse sin más con la ética de los valores [202]. Le Senne no veía otra metafísica que la del "tout-fait", como él decía, o del "en-soi", en palabras de Sartre. Pero es posible otra metafísica, la del "para sí", de la conciencia, que introduce la cuestión moral y plantea el problema de integrar la ética de los valores en ella. Es lo que intenta Sartre, quien dota a la moral de una fundamentación metafísica, pero despoja a los valores de cualquier contagio con el ser. Parte de un ser en sí originario, increado, cerrado sobre sí, idéntico a sí mismo, opaco, macizo, compacto, lleno de ser, lleno de sí. Un buen e indeterminado día, sin saber por qué, como si se hubiera dado a sí mismo una modificación, como si se hubiera producido en él una "descomprensión", un "agujero en el ser", una segregación de nada en el interior mismo del en sí... habría surgido el ser para sí [203]. En el ser para sí desaparece la identidad o coincidencia consigo mismo, reemplazada por la discordia y distancia de la libertad: ser lo que no se es y por no ser lo que se es. La cerrazón sobre sí mismo es sustituida por la esencial apertura de la conciencia.

Entre el ser en sí y el ser para sí no cabe nada: no cabe Dios. Dios es una noción contradictoria que resulta de la unión del en sí y del para sí. Pero el en sí absoluto no puede tener conciencia de sí, y el para sí absoluto es una contradictio in terminis porque el para sí es conciencia y la conciencia es siempre relativa: conciencia de algo. Por tanto, es preciso sostener el ateísmo.

Sartre es un ateo coherente. No hay Dios quiere decir que no hay absoluto alguno: no hay valores, no hay Bien y Mal exteriores a nosotros. Sartre cumple el programa ilustrado: asumir que, muerto Dios, no debemos caer en la tentación de sustituirlo por una esfera de valores-normas trascendentes, sino enfrentarnos con la cruda realidad de que por encima del hombre no hay nada, nada de nada, más que la libertad. Eso es todo lo que hay fuera de nosotros: la libertad. Una libertad que, paradójicamente, nos exige tener la valentía de inventar nuestros propios valores. La vida no tiene sentido a priori; nosotros debemos darle un sentido, cada cual el que elija.

Por tanto, la ética existencialista no es ética de los valores, aunque, como ésta, separe ser y valor. Mantiene la distancia interior en el hombre, su no coincidencia consigo mismo. La conciencia, "agujero en el ser", según Hegel, hace que el hombre sea lo que no es y no sea lo que es. Ocurre así con la conciencia psicológica: es en cierto modo lo que conoce, lo que quiere, lo que busca..., pero no lo es realmente. Y pasa lo mismo con la conciencia moral, aunque de forma más radical: se separa de su ser presente y se proyecta sobre su ser posible, sobre el porvenir.


10.3. Ética metafísica y Metafísica ética.

“ Si se me pregunta: `¿Qué es bueno?', mi respuesta será que bueno es bueno y no hay más vueltas que dar a la cuestión” (G.E. Moore, Principia Ethica).

Kant, el pragmatismo, la ética de los valores, Moore y Sartre son opciones éticas que, con mayor o menor acierto han buscado liberar la ética de la metafísica. Heidegger, la neoescolástica y Zubiri defienden la subordinación. Los esfuerzos por autonomizar la Ética de la Metafísica no siempre han sido respuestas lúcidas a la situación real. Con frecuencia la fundamentación de la Ética en la Metafísica, y los esfuerzos de emancipación de la misma, oculta la verdadera relación entre ellas. Con frecuencia la relación de determinación ha estado invertida: las metafísicas se han configurado ad hoc para posiciones éticas previamente tomadas. Tal vez por inercia del método, del árbol de las ciencias, del orden de exposición... se ha pensado siempre en términos de supremacía ontológica de la metafísica sobre la ética. Nosotros queremos ahora llamar la atención sobre la tesis opuesta: en el orden histórico, con frecuencia la primacía corresponde a la ética, de tal modo que la asunción o no de una metafísica, y el modelo de ésta asumido, responden a exigencias éticas [204].

Nos parece obvio que el hombre asume una moral previamente a cualquier formación filosófica. Y nos parece igualmente obvio que, al llegar a la filosofía, esa posición moral influirá fuertemente, si bien de forma distinta en cada pensador. Pero incluso esta diferencia en la intensidad de la influencia sin duda se debe en gran parte a un motivo moral: a su carácter, a su mayor o menor respeto a la verdad, a su ecuanimidad, a su control del propio entusiasmo, a su prudencia, a su dignidad. Kant es un buen ejemplo: la exigencia moral decide sobre la existencia de Dios, la inmortalidad del alma, la teleología de la historia. Y Fichte es aún más claro: la opción metafísica por el idealismo o el materialismo se basa en razones éticas. El materialismo implica la dependencia; el idealismo conlleva la libertad y la responsabilidad. Fichte decía que "la clase de filosofía que se elige depende del tipo de hombre que se es". Se refería al tipo moral, por supuesto; tipo moral que no excluye el psicológico, pero que no se reduce a él. Y Nietzsche creía haber ido comprobando poco a poco que toda gran filosofía, todo sistema moral, es en el fondo el esfuerzo por encubrir y legitimar un impulso biológico [205] .

Aunque convendría no hacer una generalización exhaustiva y sin matices, ya que es obviamente una tesis insostenible -y mucho más en nuestro tiempo, donde la forma académica de producción de la filosofía puede determinar un inmanentismo técnico atemporal y hagiográfico-, consideramos no obstante que esta perspectiva es fecunda. El mismo Platón describió el pathos adecuado del filósofo. Entendía que la filosofía era una forma de vida (bíos theoréticós), a la que correspondía un êthos. Como ha habido un êthos sofista, ilustrado, existencialista... Pero no sólo en la forma exterior, sino en las cualidades. El filósofo platónico había de ser noble, nada servil y nada vil, magnánimo, audaz, con fortaleza... Optar por la filosofía era en Grecia optar por una forma de vida: era optar por el noûs, por el concepto, en lugar de optar por la doxa, por la imagen estética o por la intuición religiosa. En definitiva, la filosofía es una forma de existencia.

Sócrates es un ejemplo de moral filosófica. Pero Séneca es otro, Fontenelle es otro, Nietzsche es otro... Representan posiciones morales, formas de vida, de ajustarse a la vida, de concebir y defender la justicia. Y cada uno de ellos tiene una metafísica y una concepción del hombre hecha a medida de su moral. En Epicuro esta situación resulta clara: niega a los dioses por una razón ética, a saber, porque su existencia, con su poder infinito, destruiría la libertad y el destino moral de los hombres; niega a los dioses a fin de eliminar lo irracional en el mundo del espíritu, para acabar con el miedo a los dioses.

La "Profesión de fe del vicario savoyardo" de Rousseau es bien elocuente: ¿por qué, se pregunta, si en la filosofía cartesiana la razón se justifica como instrumento humano de poder, de defensa, de felicidad, hay que aceptar una razón que sitúa al hombre en la vorágine de las determinaciones causales de la naturaleza? ¿Por qué obedecer a una razón que no nos hace feliz, que no nos dignifica, que no nos declara lugar privilegiado de la creación? [206]

Una corriente de pensamiento ético tan brillante como el intuicionismo surgido en los ámbitos analíticos del segundo tercio del siglo XX nos ofrece un ejemplo paradigmático. Este intuicionismo surge bajo la filosofía manifiesta de liberar a la Ética de la metafísica, de hacer de la Ética una disciplina autónoma. Tal es el caso de H.A. Prichard [207], para quien conceptos como "moral obligation", "duty", "right"... son nociones intuitivas, evidentes como las nociones elementales de la matemática, que no pueden ser fundamentadas por otras más simples ni tampoco por los hechos. Prichard distingue entre orden moral y orden de la virtud, que constituyen dos formas de hacer el bien: en el primer caso por deber u obligación y en el segundo por virtud (por carácter). Y considera que la vida moral se centra en la obligación, no en la virtud, al contrario de los libros de filosofía moral, siempre orientados -según él- a la vida virtuosa. Aunque reconoce, no obstante, que el mejor hombre es el que une moralidad y virtud.

Posiciones intuitivistas semejantes han mantenido E.F. Carritt, muy en la línea con su maestro Prichard, aunque en lugar de "good" prefiere hablar de "right" [208]. C.D. Broad también se sitúa en esta corriente, aunque incorporando ciertas perspectivas utilitaristas Para Broad, por ejemplo, la rectitud es adecuación, pero también utilidad [209].

De todas formas, la figura cumbre del intuicionismo es G. Moore, cuyo Principia Ethica [210] se ha convertido en un texto clásico. La pretensión originaria de Moore fue la de establecer los prolegómenos de una Ética científica, en el sentido de ciencia acuñado por Brentano o Husserl. Pero, en realidad, su proyecto acabó en algo mucho más importante: en la apertura de un método de análisis y de un programa de investigación cuya línea dominará la ética anglosajona de las últimas décadas, centrado en el análisis de los juicios éticos.

Moore considera como principal actividad de la Ética la de analizar las distintas formas de definir lo "bueno" a lo largo de la historia [211]. La pregunta clave de la Ética teórica será para él la siguiente: ¿Qué quiere decir el predicado "bueno"? Por tanto, una pregunta netamente diferente a la que ha dominado en la ética metafísica, a saber: ¿Qué cosas o cualidades de las cosas son buenas en sí mismas? Y, asimismo, de la pregunta propia de la ética práctica: ¿Qué debemos hacer o qué es bueno que hagamos? De esta forma, mediante un desplazamiento de la reflexión hacia el lenguaje, intenta evitar todo contagio metafísico. Esta forma de huir de la metafísica tiene la ventaja de evitarla realmente; y tiene la desventaja del duro precio que ha de pagar por ello: el vacío de contenido. La ética de los valores, huyendo de la metafísica del ser, acababa por introducir otra metafísica, la del valor. Moore, más consciente, no cae en la metafísica, pero a costa de quedarse en la lógica de la Ética. Huye de la "falacia naturalista", que consiste en creer que lo bueno es algo real, objeto de experiencia; y de lo que podríamos llamar "falacia ontológica", consistente en suponer que lo bueno es un objeto real, pero no empírico, suprasensible. Rechaza así tanto la ética naturalista como cualquier Ética metafísica. Lleva a cabo una pulcra tarea metaética de profilaxis antimetafísica: tanto de las metafísicas realistas (las proposiciones éticas no contienen juicios de existencia, con sujeto y predicados reales), como de las metafísicas idealistas de la voluntad o de la autorealización. Y se instala en el lenguaje.

Este intuicionismo "antimetafísico" es, en rigor, una nueva ontología, y surge por exigencias de una posición Ética. Tanto en el caso de Prichard como en el de Moore, y a pesar de representar opciones éticas divergentes, el intuicionismo surge como reacción al naturalismo ético, o a la fundamentación naturalista de la Ética: en el primero, para salvar la ética racional, en el segundo, la para salvar el utilitarismo No entramos aquí en sus detalles; bástanos para nuestro objetivo subrayar la tesis de la subordinación de las metafísicas a la Ética.

Pero tal vez sean Nietzsche y Heidegger los dos autores más representativos de esta situación de entre los que han configurado unas posiciones más influyentes en nuestros tiempos.

Nietzsche hace de la filosofía mera ética, critica a la metafísica en nombre de la Ética. En el caso de Heidegger, quien identifica Ética y Metafísica, en el fondo lo hace por razones éticas: no por la verdad, no por el contacto primigenio con el ser, sino por el redescubrimiento del ser del hombre. El hombre ha olvidado el ser y caído en la "existencia impropia".

La crítica más dura a la metafísica, por sus efectos éticos, la lleva a cabo Nietzsche. Podría calificarse la filosofía nietzscheana como un esfuerzo permanente y radical por axiologizar la ontología. Le parece que el gran error de la filosofía comienza con Platón, siendo el cristianismo su heredero filosófico. Los presocráticos habían distinguido entre lo Uno y lo múltiple, pero fue Platón quien convirtió lo Uno en Idea trascendente al mundo, con lo cual éste quedaba como sombra pálida del verdadero ser. Con Platón, pues, tiene lugar el gran error de invertir los valores: las ideas, lo eterno, lo atemporal, lo espiritual, queda instalado como el verdadero ser y como el bien; y, de paso, el mundo real, lo sensible, el movimiento, lo perecedero, los instintos y deseos, quedan degradados ontológicamente y devaluados moralmente.

El cristianismo contra el que Nietzsche se rebela es el de la filosofía platónica. El Dios que combate Nietzsche es la idea que ha robado al mundo su realidad, que ha empobrecido a los seres sensibles, y en especial al hombre, al ser situado en otro lugar y declarado verdadero ser, summum bonum. La rebelión nietzscheana, pues, es una rebelión contra una ontología imaginaria que ha instaurado unos valores que reducen al hombre a ser miserable y sin sentido. De ahí su mensaje de "transmutación de todos los valores", como única manera de que el hombre, liberado tras la "muerte de Dios", salga de la alienación y recupere su ser.

La "moral de esclavo" es la moral que corresponde a un hombre alienado, que ha aceptado una jerarquía de valores de acuerdo con una jerarquía ontológica imaginaria. La nueva moral, la del superhombre, requiere la muerte de Dios; requiere la muerte de Platón; requiere la muerte de la ontología que pone el ser imaginario como ser absoluto y perfecto, y el ser real como sombra o carencia del verdadero ser.

La posición de Heidegger es, en cierto sentido, la opuesta, aunque coincide con Nietzsche en poner en Platón, y particularmente en su ontología, el origen del mal. Pero si Nietzsche pretendía axiologizar la ontología, Heidegger se rebela contra los valores existentes, arbitrarios en la medida en que no responden a un trasfondo ontológico: en la medida en que se han constituido sobre y a costa del olvido del ser. Considera el valor como el más espurio descendiente del agathón platónico. El bien como idea platónica, que no era sólo bien moral, acaba reduciendo su contenido a bien moral y así es llamado valor. La idea de Platón está más allá del ser: pero más allá del ser está sólo lo que aún no es y debe ser. Es el "deber" en Kant. En el XIX se necesitaba justificar el deber: y se hizo recurriendo al valor. Llegará a decirse que la historia es la realización de los valores. Heidegger considera que de este modo el hombre occidental ha acabado por poner la verdad de los entes en las ideas, por apreciar lo real según los valores (como en la economía).

No rechaza que las cosas tengan valor; lo que señala es que, aprehendidas por su valor, reducidas a valor, acaban perdiendo su dignidad óntica, subordinándose a la estimación humana. Esta valoración es una subjetivación: no deja al ente que sea y nada más, sino que le hace valer para el hombre. Y cuando se reduce a Dios a "valor supremo" se le otorga el más duro golpe: pues éste no consiste en considerarlo incognoscible, indemostrable, sino en travestirlo en valor. Pensar en valor es la mayor blasfemia contra el ser.

Heidegger, en rigor, se niega a la parcelación de la filosofía en ramas o "ciencias" diferentes. Su Carta sobre el humanismo es el texto idóneo. Para Heidegger la Ética comienza a desgajarse de la filosofía en la escuela de Platón, cuando el pensar comienza a ser ciencia. Los presocráticos nada sabían de ética, nos dice.

Para Heidegger la Ética trata de la morada del hombre; pero la morada del hombre es el ser, el hombre es Dasein, está en el ser, junto al ser, en su vecindad, como un guarda o pastor. Luego la Ética es Ontología. Y esto quiere decir: la moral de nada sirve si no coloca al hombre en otra relación con el ser: relación de abertura al ser.


11. Ética, teología y religión .

“el ateísmo ético ha sido una tremenda lucha contra Dios desencadenada en nombre y defensa de una moral separada de la religión" (J.L. Aranguren, Ética)

En la medida en que la teología ha sido tradicionalmente considerada una parte de la metafísica, su relación con la ética depende de la de aquella. De todas formas, al menos en los últimos tiempos, se han diseñado metafísicas no teológicas. Es obvio que, como en el caso de Sartre, es posible una metafísica atea, en la que no cabe la teología, pero sí una ética. En rigor no hay que ser ateo para negar la relación entre ética y teología: basta negar el acceso a Dios por la razón.

El mismo cristianismo ofrece diversas opciones contrapuestas al respecto. En la línea tomista la conexión es posible; pero en la ockhamista no lo es. Es un hecho que el cristianismo se apropió -para su desgracia, diría Heidegger- de la metafísica clásica, de Platón y/o de Aristóteles. Pero si ello fue así, dejando al margen posibles violencias hermenéuticas, es porque sus ambigüedades lo permitían. Para Aristóteles el objeto de la metafísica era el "ente en cuanto ente", el todo del ente. Y esto puede entenderse como "el ente en general", en común, o el "ente en su sentido más pleno", el ente divino. La escolástica no tuvo problemas: Dios es el ens realissimum, acto puro; los otros entes, en movimiento, expresan su carencia, su imperfección.

Las escuelas "teónomas" han sido varias en la Historia de la Filosofía. Unas veces se ha subordinado la Ética a una Teología revelada. Es el caso de los ambientes malebranchianos, que asumen una metafísica ocasionalista, en la que Dios, plena Maiestas, mueve sin cesar los hilos de todos los seres. Esta metafísica es plenamente coherente con la ética calvinista, en la que toda la moral se reduce a la ley divina, a la palabra de Dios revelada. La moral es la voluntad de Dios, la sumisión del hombre a Dios. Ley moral equivale a Ley revelada.

También Ockham y el voluntarismo medieval reducen la moral a la Voluntad de Dios, una voluntad libre, incondicionada, absoluta, "irracional". Lo bueno es lo que Dios prescribe; lo malo lo que prohíbe. La dificultad está en conciliar esta tesis con la posibilidad de salvación y con la existencia de una ley. Lo resuelven distinguiendo entre potencia de Dios absoluta y potencia de Dios ordenada. Dios habría creado unas leyes, un orden, camino ordinario de salvación; pero la potencia absoluta de Dios no queda ligada ni sometida a esa ley sino en tanto que lo quiere. Dios puede hacer al margen de esa ley suya, y contra ella, lo que quiera. ¿Podrá ir contra la recta razón? No, porque la recta razón es su voluntad: lo que quiere y porque lo quiere es lo justo y lo recto.

Otras veces se ha subordinado la Ética a una Teología natural, caso de Santo Tomás. Se trata de apoyar la Ética en dos fundamentos: junto a la Ley divina, expresión de la Razón divina, pone la razón humana [212]. La bondad de una acción depende de la razón, pero sólo en la medida en que participa de la Razón divina, de la Ley eterna. Santo Tomás decía que para el teólogo el pecado es una ofensa a Dios; para el filósofo, una ofensa a la razón.

Lo difícil es el equilibrio, y la tendencia ha sido a acentuar uno u otro aspecto: la Ley, la obligación del hombre, o la razón de éste. Santo Tomás funde ley y razón; a partir del XIV la ley comienza a pertenecer a la voluntad más que a la razón. De ahí que los filósofos que quieren salvar el carácter filosófico de la ética se alejen del concepto de ley y recurran al de naturaleza racional, al de la recta razón, de sabor aristotélico. El proceso será complejo, pero la tendencia es clara: partir de una "naturaleza racional" a la que, en virtud de su propia esencia, le serán convenientes o no, adecuadas o no, diversas cosas. No será ya de la ley, sino de la esencia racional del hombre, de donde se derivaría la moral.

Suarez sustituye la ley por la naturaleza racional, pero lo hace volviendo a Aristóteles y a Santo Tomás. El bien honesto es el conforme a la razón. No es la voluntad de Dios la que funda ontológicamente el orden moral, sino el principio metafísico que afirma que las esencia son inmutables y, por tanto, inmutables son las propiedades que las convienen o no. No obstante, la Ley tiene un lugar: porque el hombre no tiene voluntad indefectible del bien. La Ley divina, y la ley humana, tienen por fin regular la voluntad del hombre: pero esto no constituye la moralidad, sino que supone al hombre como ser moral.

Podríamos pensar que, de este modo, se emancipa la Ética de la Teología. No es exactamente así: se emancipa del Dios legislador, pero no del Dios creador del alma a su imagen y semejanza. Fundar la Ética en la naturaleza racional del hombre es fundarla en el orden divino: Dios creó el alma con poder suficiente para conocer el bien y obrar el bien; no podía no querer prohibir a las criaturas hacer el mal.

Lo que en la Edad Media eran cuestiones teológicas, en la modernidad se vuelven religiosas: lo que se pierde en finura dialéctica se gana en concreción e inteligibilidad. Ahora el problema es la relación entre Moral y Religión: tema clave en un mundo en que se tiene la conciencia de autoemancipación y en que se ha perdido aquella unidad de la autoridad religiosa que servía de apoyo empírico de las ideas.

A lo largo de la Historia se han propuesto todas las combinaciones posibles entre Ética y Religión. Unas veces se ha afirmado la Religión separada de la Moral, negando el valor de ésta; otras, se ha considerado la Religión mera parte de la moral; a veces se han valorado la Moral y la Religión como autónomas entre sí. Aranguren destaca que "en el sentido de moral como estructura, la religión, la actitud religiosa, es también, necesariamente, como todo comportamiento inteligente y libre, constitutivamente moral. Sin embargo, en cuanto al contenido, la religión y la moral difieren" [213]. Pueden coincidir en aprobar/desaprobar una acción, pero no se identifican sus contenidos ni sus fundamentos.

Aranguren distingue una tercera moral: moral como actitud. La de Sócrates ante la muerte es diferente a la actitud religiosa de Jesús. Los estoicos, más que el contenido, destacan por la actitud moral. Kierkegaard ha destacado la actitud ética frente a la estética y la religiosa. Actitud ética es el esfuerzo del hombre por ser justo y por implantar la justicia. Es una actitud de suficiencia y ascenso; la religiosa es entrega a Dios, receptividad, descenso... De ahí que se hayan dado todas las posiciones posibles: separar ambas, subordinar una a la otra, rechazar una a la otra.

Se sabe que Sócrates [214] define el hombre religioso o piadoso aquel que sabe lo legal respecto a los dioses (sabe y, por tanto, cumple). Todo el pensamiento griego y romano otorga a la religión un carácter fuertemente jurídico. Para el mundo clásico la felicidad radica, como decía Céfalos en la República, en estar en paz con los dioses y con los hombres. La relación con los dioses es una relación ética, es decir, objetivada y establecida, más que "religiosa", como vivencia o interioridad.

En el Eutifrón Platón retoma el tema. Parece que la religión trata de lo agradable para los dioses. Pero, "lo que los dioses quieren, ¿lo quieren porque es piadoso o es piadoso porque lo quieren? [215] Ni que decir tiene que el nada voluntarista Platón opta por la primera: la sustantividad de lo piadoso, que define como lo justo. Luego la religión tiene que ver con la justicia para con los dioses.

El estoicismo expresa la supremacía de la moral, subordinando a ella la religión, como una parte. En los romanos, como Cicerón, la religión trata del culto a los dioses: de la justicia en ese culto. Es justo quien cumple sus obligaciones con los dioses y con los hombres. Pues éstos mantienen con los dioses obligaciones jurídicas, en base a relaciones de utilidad.

El caso luterano es el más significativo en cuanto a diferenciar radicalmente moral y religión. La tesis de Lutero es: la moral es útil, necesaria, un deber...: pero en la esfera de lo terreno. La ilusión es pretender hacer valer esta "moralidad" ante Dios. El hombre es incapaz de cumplir la Ley divina: debe asumir su desgarro, su impotencia, al tiempo que su necesidad, su deber de intentar cumplirla.

Junto al usus sanctus o usus theologicus de la ley está el usus politicus. Pide a los hombres que sean justos: no ante Dios, cosa imposible, sino ante los otros hombres, haciendo posible la comunidad política. Este uso civil garantiza el interés de la moral. La moral es válida... para este mundo. El pelagianismo toma de aquí su tesis de que el hombre puede llegar a merecer moralmente la gracia, la salvación. Convirtió a Dios en Juez equitativo, que daba a cada uno premios según sus méritos. De aquí la utilidad religiosa de la moral; mejor, la superioridad de la moral sobre la religión, ya que de aquella dependía el mérito.

Durante la época medieval domina la opción inversa: se subsume la moral en la religión. Los hombres, sumisos, aspiran a que Dios les dé la gracia, sin confianza en sus propios méritos. Pero con la modernidad se recupera la supremacía de la moral. El pelagianismo triunfa en las teorías de la "religión natural", que en el fondo son puras morales: existe un Dios supremo, le debemos reverencia, la mejor reverencia es la virtud... Es la "religión filosófica" ilustrada.

Las anteriores posiciones tienen de común que aceptan la necesidad de justificarse ante Dios. Para el católico: justificación religioso-moral; para el pelagiano: justificación ética; para el luterano: justificación religiosa. El pensamiento moderno altera las cosas: afronta únicamente la justificación ante sí mismo. Impone una ética inmanente, ética autónoma, que hace de cada hombre juez de sí mismo. Se trata del primer paso: de la justificación ante Dios, a la justificación ante sí mismo; pronto se dará el segundo: la justificación de Dios ante el hombre.

El hombre moderno, ilustrado, se exige a sí mismo ser justo y ordenar su vida; y enseguida se exige ordenar también la de los demás. El mal ya no se explica por el pecado: el mal debe explicarlo Dios. La Teodicea ("justicia (o justificación moral) de Dios") de Leibniz pone el problema. Cierto, salva a Dios, queda justificado: pero habrá otros tribunales más contrarios.

Efectivamente, Voltaire también llama a Dios al tribunal del Hombre, para que se justifique. Si Dios es, por definición, justo, y el mundo creado por él es injusto... ¿qué hacer? Rechazar la Providencia y dar entrada al deísmo: Dios creó el mundo, pero no lo gobierna. La Ilustración barre la religión del cristianismo y salva sólo la moral: Cristo es un maestro de moral.

Kant da un paso más y somete de forma definitiva la gracia a la justicia, la religión a la moral. Ahora hasta la existencia de Dios se acepta por la moralidad. Dios es la garantía de la moral en el más allá, dado que la tarea que esta impone es infinita. En La religión dentro de los límites de la pura razón, Kant expresa, de forma acabada y crítica, esta actitud. No es "religión de la razón", pues no se rechaza la Revelación, sino que se la reduce a un medio posible, pero no imprescindible, para conocer a Dios; es "religión en los límites de la razón", es decir, desde el punto de vista ético. Kant deduce la necesidad de Dios y de la inmortalidad del alma de razones morales: el cumplimiento del deber es una tarea infinita..., luego se necesita otra vida; la virtud no es bien supremo, sino que demanda felicidad; pero la felicidad exige la otra vida...

Es el caso de Kierkegaard los dos reinos, el moral y el religioso, están metafísicamente separados, e incluso incomunicados: del estadio ético (primacía del deber y la ley) al religioso (relación privada con Dios) no se pasa sino bruscamente. Son incompatibles. Abraham es éticamente un monstruo; pero cumplía con su deber religioso obedeciendo la voz de Dios, que sólo él escuchó.

Los ilustrados decían que un Dios que gobernase el mundo tal como éste era gobernando sería injusto. Bien, pero un Dios que se desentendiese de un mundo injusto no era más justo. No había salida, a no ser el ateísmo. Subrayemos que se trata de un combate contra Dios por razones "morales": por respeto a la idea de Dios, por respeto a su esencia, se niega su existencia. No por razones teóricas ni por razones "inmorales" [216]. Los ateos contemporáneos, los personajes de Dostoievski, Nietzsche, Sartre... no son escépticos, sino "enemigos de Dios". Dice Aranguren que "el ateísmo ético ha sido una tremenda lucha contra Dios desencadenada en nombre y defensa de una moral separada de la religión" [217].

Desde Epicuro se tiende a pensar que si Dios fuera todopoderoso y omnipotente destruiría toda moral. Pero Epicuro se limitaba a limitar el poder de los dioses, poniéndolos a escala humana; los modernos, en cambio, los negaron. Algunos -Sade, Proudhon-, los interpretaron como el mal: "Dios es el diablo", decía Proudhon; "Dios es el enemigo del hombre", decía Sade. Al final, se decreta la muerte de Dios por exigencia moral. Pero, dice Nietzsche, si Dios ha muerto, la moral no existe, no es necesaria: todo está permitido. Nietzsche era preilustrado, teólogo al fin. Como tal, piensa la moral como la huella de la vida de Dios en la tierra, la señal de la presencia de la Idea de Dios. Si desaparece Dios, si se descubre el carácter imaginario de la Idea de Dios, desaparece la moral como contenido y como actitud; sobrevive, si acaso, la moral como estructura.

¿Es eso cierto? ¿Es posible la moral sin Dios? ¿Sin un Dios Legislador? Probablemente sí. ¿Sin Dios Creador? Aranguren cree que no: "El ateísmo ético se reduce, por tanto, a sí mismo al absurdo y, si es consecuente, tiene que desembocar en el derrocamiento nietzscheano de la moral, en el inmoralismo de André Gide, en la filosofía del absurdo de Camus, en el tremendo desencanto moral de la filosofía de Sartre, en el nihilismo que denuncia Heidegger como signo de nuestro tiempo" [218].

Dice Aranguren que la actividad ética, con su origen en el racionalismo, pasa por el ateísmo y cae en el absurdo. Su juicio sobre el racionalismo, sobre la filosofía francesa, racionalista, frente a la alemana, no atea, es arbitrario. La muerte de Dios es la culminación de la Ilustración: es un reto para emancipar la moral, aunque en ello nos vaya la vida... y la moral. Esa es la diferencia entre la muerte de Dios para un ilustrado y para un teólogo, aunque sea un brillante teólogo irreverente como Nietzsche.

La historia de la filosofía ha sido, en buena parte, la historia de esa batalla del hombre para conseguir la humanidad: arrodillarse ante Dios o declararle enemigo público son figuras de la conciencia, que hay que comprender desde la dificultad que entraña para el hombre reconocerse como ser moral, es decir, como conciencia libre. El ateísmo ético no se destruye a sí mismo, como cree Aranguren: es el antiteísmo religioso el que se muestra incapaz de determinarse.


12. El status teórico de la Ética .

12.1. La Ética "abierta a las ciencias" .

“... es propio del hombre instruido buscar la exactitud en cada género de conocimientos en la medida en que la admite la naturaleza del asunto...” (Aristóteles, Ética Nicomáquea).

La época moderna instauró una nueva racionalidad [219]. Desde la misma la filosofía quedaba desplazada de cualquier pretensión de cientificidad. Esto en sí no era importante, si el conocimiento científico moderno se hubiera entendido como una forma, entre otras, del conocimiento. Pero no fue así. El prestigio de la ciencia en la época moderna [220] propició la creencia en que la racionalidad científica era la única posible; los demás conocimientos quedaban degradados. No es necesario recordar el efecto del método cartesiano en todas las disciplinas humanísticas, y particularmente en la Ética, ante el cual se alarmara Vico [221].

Desde entonces la filosofía no ha conseguido verse a sí misma como conocimiento legítimo. La tentación más frecuente ha sido la de aspirar a la cientificidad. En el caso de la Ética, han abundado los esfuerzos en esa dirección. Así se ha manifestado A. Sánchez Vázquez, quien, con un planteamiento de talante positivista, reconoce que en el pasado la Ética estuvo ligada a la Filosofía, pero que ha llegado la hora de aspirar a una Ética "científica": "aunque la historia del pensamiento filosófico se halle preñada de este tipo de éticas, en una época en que la historia, la antropología, la psicología y las ciencias sociales nos brindan materiales valiosísimos para el estudio del hecho moral, ya no se justifica la existencia de una ética puramente filosófica, especulativa o deductiva, divorciada de las ciencias y de la propia realidad humana moral" [222]. El texto es explícito: la ética es -al menos intencionalmente- una ciencia positiva, explicativa y afilosófica. Tendrá relaciones con la filosofía (con la filosofía de la ciencia, no con la especulativa), pero externas: puede y debe servirse de ella como de la psicología o la medicina. Como cualquier ciencia, presupone unos principios filosóficos generales sobre el mundo y el hombre, le son útiles ciertos aspectos de la lógica y de la epistemología, como le son útiles las otras ciencias.

Por ejemplo, la Psicología, instrumento indispensable para el esclarecimiento de las condiciones subjetivas del acto moral, ofrece las leyes que rigen las motivaciones internas de la conducta del individuo, muestra la estructura del carácter y de la personalidad, describe los mecanismos de los actos voluntarios, de los hábitos, de la génesis de la conciencia y de los juicios morales [223]. Incluso como psicología profunda, del subconsciente, se convierte en parte indispensable del pensamiento ético: "Problemas morales como el de la responsabilidad y el de la culpabilidad no pueden abordarse al margen de los factores psíquicos que han intervenido en el acto con respecto al cual el sujeto se considera responsable y culpable" [224]. Sánchez Vázquez, no obstante, nos advierte de la conveniencia de no caer en el psicologismo ético.

La Antropología y la Sociología son igualmente indispensables, en tanto que el comportamiento moral tiene siempre una dimensión social. Pero, nos advierte, para poder hablar de comportamiento moral de un individuo "es preciso que los factores sociales que influyen en él y lo condicionan sean vividos personalmente, pasen por su conciencia, o sean interiorizados, pues sólo así podremos hacerle responsable de su decisión y de su acción" [225]. O sea, "el estudio de la conducta moral no puede agotarse en su aspecto social, y la ética no puede reducirse a sociología". Por tanto, una nueva recomendación: la de no caer en el sociologismo ético.

Compartimos en líneas generales la utilidad de estas ciencias para la Ética. Incluso no dudamos de que forman parte, si no de la Ética como modalidad de saber, sí de la Ética como disciplina académica. Por eso nos parece atractiva la propuesta de una "Ética abierta a la Ciencia". Más aún, por nuestra función (de profesor) y formación metodológica (de historiador del pensamiento) nos parece incluso más atractiva que una "Ética abierta a la Religión", como propone A. Cortina [226] en su Ética Mínima, propuesta que compartimos en los estrictos límites que la autora lo plantea: estar "abierta a la Religión" en la sugerencia de A. Cortina no apunta a su disolución en la teología. Del mismo modo, estar "abierta a la Ciencia" no supone, en nuestra sugerencia, aspirar al estatus de cientificidad, de positividad, de verificabilidad.

Apostamos, pues, porque la Ética no pierda su esencia filosófica. Y si ello implica no aspirar al status de cientificidad, tal como lo define la ciencia moderna, es decir, como conocimiento racional, empírico y positivo, no supone en cambio renunciar a la apertura a la ciencia. Por "abierta a la ciencia" queremos decir que la Ética, por su pretensión práctica, asume insertar su discurso en el marco de las posibilidades humanas reales. La Ética seguirá aspirando a dictar lo que el hombre debe ser, lo que debe hacer, lo que debe elegir; pero ese deber ha de diseñarse teniendo en cuenta el poder, o sea, lo que realmente el hombre puede ser, hacer o elegir. No decimos que la Ética tenga que someterse y subordinarse a lo que se puede en un momento concreto; sino que debe tenerse en cuenta las posibilidades reales, para que la propuesta ética, aun trascendiendo los límites de posibilidad empíricos, no se desentiendan de la vida.

Reivindicar la esencia filosófica de la Ética, de espaldas a las ciencias, no es tampoco una alternativa razonable. Convertir su "normatividad" en el tema determinante, radicalizarlo, oscurecer su "abertura" a lo positivo, puede ser tan indefendible como el sueño positivista. Es lo que ocurre con autores como Brandt [227], que huyendo de la positividad se refugian en las abstracciones de la metaética. Brandt distingue entre "ética normativa" y "ética crítica", como dos ramas de la "teoría ética". Esta se define como un conjunto de teorías que tratan de los "enunciados éticos", que a su vez son definidos como aquéllos que usan como predicados "términos éticos", los cuales son palabras como "inmoral", "moral", "correcto", "vergonzoso", "excelente", "bueno", "deseable", "malvado", "injustificable", "pecaminoso"... y otras sinónimas, cuando son usadas en sentido ético.

Si la teoría ética versa sobre los enunciados éticos, la ética normativa y la ética crítica o metaética son dos formas de abordar y tratar dichos enunciados. La primera se pregunta por la verdad y la validez de los enunciados, así como por las razones o fundamento de esa verdad. Las respuestas que cada persona dé a estas cuestiones constituyen su propia ética, su "teoría ética normativa personal". Los filósofos, lógicamente, han tratado sólo un campo de esos enunciados: los más generales y abstractos. Dice Brandt que "lo que el filósofo busca, más o menos, es un conjunto general de principios que tenga más o menos la misma relación con la totalidad de los enunciados éticos válidos que la que poseen los axiomas y postulados de Euclides con sus teoremas" [228]. Por ejemplo, el enunciado clave del utilitarismo, según el cual "una persona debe realizar un acto determinado si y sólo si no existe otro acto que pudiera realizar en su lugar que incrementase la suma neta de felicidad del mundo más de lo que lo haría éste", es un enunciado fundamental, de los que se ocupa la filosofía [229]; más general y abstracto, por ejemplo, que en enunciados, también generales, como los siguientes: "si la esposa de uno le pide a uno que vaya de compras, y si a ella le proporciona placer el que uno vaya, entonces uno debería ir de compras con ella"; "Existe un derecho absoluto a la libertad de expresión"; "La democracia es el mejor sistema de gobierno"; "Los ingresos elevados están justificados"; "El gobierno tiene derecho a castigar a los ciudadanos por desobediencia a la ley"...

Ahora bien, la ética normativa se ocupa de unos y de otros. Se ocupa de los principios o axioma (ética normativa fundamental), y se ocupa de la crítica y justificación de enunciados que reflejan las instituciones sociales (ética normativa institucional). "La ética normativa es, por tanto, como estudio filosófico, una investigación dirigida a establecer y defender como válido o verdadero un conjunto completo y simplificado de principios éticos generales y también algunos principios menos generales que son importantes para lo que podríamos denominar "proporcionar el fundamento ético" de las instituciones humanas más importantes" [230].

Por su parte, la metaética se ocupa, fundamentalmente, de la validez de las argumentaciones que la ética normativa usa en su función de defensa y fundamentación de los principios que defiende; y, en segundo lugar, del significado de los términos éticos. Por tanto, la relación entre la metaética y la ética normativa es similar a la que se da entre la filosofía de la ciencia y la ciencia positiva. A ella le corresponde formular con precisión el método correcto para justificar los enunciados y opiniones normativos, o sea, "justificar el método de justificación"; y también del análisis de los usos y significados de los términos, según sean enunciados descriptivos, predictivos, explicativos, directivos, exclamativos,...

Una caracterización como ésta puede resultar sospechosa de especulación y esterilidad a pensadores como Sánchez Vázquez, y no sin razón. Si la rama más práctica de la Ética, la que llama "Ética normativa", se preocupa de la verdad de los enunciados y de los fundamentos lógicos de esa verdad, podría pensarse que se ha disuelto en una rama de la Filosofía del Lenguaje, y nada más. Por tanto, se ha convertido en una reflexión especulativa. El carácter práctico se concretaría en los "juicios morales", ahora reducidos a mera ideología. En resumen, entre una "moral" meramente ideológica, y una "filosofía moral" meramente especulativa, se comprende la pasión por una Ética científica, simultáneamente alternativa y superación de la ideología y de la metafísica. Se comprende, pero no necesariamente se comparte esa pasión, pues caben otras alternativas: una Ética "abierta a la Ciencia”, una Ética al mismo tiempo normativa y "abierta a lo sensible".

Porque "... es propio del hombre instruido buscar la exactitud en cada género de conocimientos en la medida en que la admite la naturaleza del asunto..." [231]. La cita aristotélica marca toda una actitud: la ética normativa tiene una estructura lógica y una metodología diferente de la ciencia empírica, sin que ello conlleve su esterilidad especulativa.


12.2. La fundamentación científica de la Ética .

“Hemos visto que las oraciones que sólo expresan juicios morales no dicen nada... Son inverificables, por la misma razón que es inverificable un grito de dolor o una palabra de mando, porque so expresan auténticas proposiciones.” (A. J. Ayer, Lenguaje, verdad y lógica)

La Ética, como filosofía práctica, tiene una doble tarea, ambas irrenunciables, y tal vez ambas interminables: la de fundamentarse a sí misma y la de dirigir la práctica. Esta es la fundamental, sin duda alguna; pero en la medida en que su influencia práctica es mediata, la primera se convierte en principal, pues de su éxito depende en gran medida su persuasión, su influencia en la voluntad. Por tanto, parece una inevitable tarea de la filosofía moral la de justificar o fundamentar la verdad o validez de los enunciados. Para ello, unas veces se ha recurrido al temor y la coacción, otras a la retórica y la persuasión, unas veces se ha valido de la espada, otras de la fe; aquí de la ignorancia, allá de exaltación mística. Entre las muchas y diversas formas de autolegitimación, la Ética siempre ha oscilado entre las dos filosóficamente más dignas: la ciencia y la autoridad. Veamos ambas por separado.

Acabamos de sostener que la Ética no debe aspirar a ser científica, pero ello no implica la renuncia a ser conocimiento, a ser verdadero saber, pues la razón no se agota en la racionalidad moderna. Esta posición, no obstante, no debe servir para elogiar salidas irracionalistas: una cosa es renunciar a la racionalidad de la ciencia positiva y otra muy diferente renunciar a la racionalidad. Por tanto, la Ética debe estar abierta a las ciencias positivas y a su racionalidad: debe tener respeto a la Ciencia.

Es obvio que un conjunto de enunciados éticos consistentes y generales, con ser dos características necesarias, no se consideran automáticamente válidos o justificados. Y es fácil creer que pasa aquí como en las ciencias: además de la consistencia se necesita la verificación empírica. En suma, la justificación de los enunciados éticos requeriría, además de la consistencia y la generalidad, la conformidad con la observación y con los contenidos de las ciencias empíricas [232].

Una ética racionalista o teológica rechazaría esta condición; pero resulta evidente la necesidad de este criterio para la mayor parte de la filosofía moral contemporánea, de talante empirista. Lo problemático es establecer en qué sentido son relevantes y si constituyen una prueba definitiva de la validez de los enunciados éticos, especialmente dada la hipersensibilidad ante el riesgo de caer en la "falacia naturalista". Se trata, por tanto, de establecer la utilidad de la ciencia para la Ética.

Hay que aceptar el límite impuesto por la "falacia naturalista", a saber, que es formalmente imposible inferir racionalmente un enunciado ético únicamente desde observaciones o experiencias empíricas (o desde enunciados de las ciencias empíricas inferidos desde las observaciones). No es lógicamente posible deducir ni inducir, desde enunciados que no contengan términos éticos, un juicio ético, del "es" el "debe". ¿Quiere esto decir que los enunciados éticos no son justificables en modo alguno? No, lo único que quiere decir es que no son justificables de la misma manera que los de las ciencias, es decir, con fidelidad a los principios de la lógica formal y con la exigencia de empiricidad; es decir, no son justificables naturalistamente. Pero hay otras alternativas, que no pueden ser rechazadas o ignoradas.

El tema de fondo parece ser el siguiente: con los instrumentos de fundamentación científica usuales sólo puede aspirarse a justificar los enunciados descriptivos de hechos empíricos; por tanto, parece concluirse, o los enunciados éticos son descriptivos o no son justificables "científicamente". En consecuencia, los esfuerzos parecen ir dirigidos a defender el carácter descriptivo, empírico, de la Ética en su ser profundo, oculto bajo el ropaje lingüístico de la normatividad. Con este presupuesto asumido, la tarea es meramente técnica: buscar fórmulas que permitan traducir los enunciados normativos a otros equivalentes y descriptivos. Si se consigue, la Ética salva su legitimidad; si no, tendría que asumir su carácter no científico y buscar formas de fundamentación metafísicas no "homologadas".

Claro que, puesto el problema con tal dramatismo, los resultados se deciden subjetivamente, por la actitud del autor: en cuestiones de fundamento cada uno encuentra, casi siempre, lo que realmente busca. Aunque a veces el éxito es pírrico, pues conlleva la trivialización del contenido y la función de la Ética, con lo cual la victoria conduce a la melancolía.

Por ejemplo, el emotivismo propone una interpretación descriptivista del significado de los enunciados éticos, de modo que decir " X es valioso" equivalga a decir "X me produce una experiencia placentera". De esta manera "X es valioso" puede ser tomado como premisa observacional, científica. O sea, que la ciencia contiene en realidad muchas premisas éticas [233]. Brand llama a esta alternativa "neonaturalismo".

¿Hay otras formas de fundamentación? Sí, otra opción es afirmar que hay otros modos válidos de inferencia, ni deductivos ni inductivos, que permiten la justificación. Pero la misma parece poco persuasiva, por lo que será vista como no legítima desde el punto de vista de la racionalidad, la cual está definida sobre el patrón de la ciencia.

Cabría aún una tercera vía, que rechaza las dos anteriores. Consistiría en negar que los enunciados informativos fácticos puedan ser éticos (especificidad de lo ético) y, al mismo tiempo, negar cualquier tercer modo de inferencia. Y, por supuesto, no admitiría la posibilidad de inferir proposiciones éticas de las no éticas. No obstante, sostendría que "no existe ninguna premisa ética que, en principio, no pueda ser valorada mediante la observación y los métodos científicos" [234]. Brand llama a esta posición contextualismo, siendo semejante al pragmatismo, por la semejanza con las epistemologías de C.S. Peirce y K. Popper.

El contextualismo ético sostiene que, supuesto un conjunto de principios éticos "no cuestionados" (primer requisito) y un conjunto de hechos establecidos por la ciencia (segundo requisito), se puede conseguir un juicio ético mediante procedimiento deductivo. También sostiene que pueden resolverse las disputas éticas dados unos principios éticos aceptados por ambos y unos hechos establecidos por las ciencias.

Como se ve, se trata de situar los problemas en un contexto preciso, en vez de plantearlos en abstracto. Las objeciones que pueden hacerse serían, principalmente, sobre el primer requisito: ¿Tienen todas las gentes premisas no cuestionadas? Si se exige una respuesta fundamentalista, es decir, exigiendo que sean premisas "no cuestionables" se cae en la circularidad, porque esos "principios" cuya existencia se supone como premisa son precisamente aquellos cuya legitimidad se discute. Pero si se acepta una respuesta "pragmática", el razonamiento es razonable. Porque desde el punto de vista pragmático se puede aceptar que todos los hombres tienen principios "no cuestionados". Más aún, puede considerarse una exigencia racional para poder explicar tanto el surgimiento de los debates éticos -cosa fáctica indudable- como la posibilidad de su solución. Porque si los hombres no tuvieran "principios no cuestionados" no surgirían problemas éticos: éstos surgen al ser cuestionado un principio, un valor, una norma. Por otro lado, surgida una disputa, no habría esperanza de solución racional sin la existencia de principios no cuestionados comunes.

Por otro lado, tenemos la evidencia empírica de que existen principios bastante generalmente admitidos por la humanidad: no causar dolor a las criaturas, cumplir las promesas, no mentir, fomentar la felicidad, tratar a los demás como queremos que nos traten. A las exigencias racionales, pues, se suman estas evidencias empíricas, constituyendo una base fuertemente razonable para aceptar la tesis.

Por tanto, el "contextualista" puede concluir que: a). En toda situación problemática el individuo cuenta con premisas éticas no cuestionadas, pues son las que hacen posible el problema y su solución; b). Estas premisas éticas, unidas a la experiencia o la ciencia, sirven de apoyo lógico a principios éticos apropiados para ser utilizados como guías de solución del problema; c). Las premisas no cuestionadas en un contexto pueden serlo en otro: ninguna es infalible, aunque tal vez existan algunas nunca cuestionadas de hecho; d). Las disputas pueden ser solventadas racionalmente mediante el uso de premisas comunes, o mediante premisas distintas que junto a los enunciados científicos lleven al mismo resultado.

La propuesta contextualista es persuasiva, porque de hecho se recurre con frecuencia a la ciencia para decidir problemas éticos: por ejemplo, si queremos cumplir con nuestro deber de procurar que nuestros hijos crezcan sin frustraciones, parece razonable acudir a las ciencias.... Por eso hemos insistido antes en la necesidad de una Ética "abierta a la Ciencia". Ahora bien, este uso frecuente no es una legitimación en sí mismo. Es correcto, por tanto, exigir al contextualismo un método general de validación, que sea en sí mismo suficiente.

Partir de premisas "no cuestionadas", que no es lo mismo que "conocidas" ni que "absolutamente válidas", conlleva problemas lógicos: la conclusión tal vez será absolutamente coherente, pero no necesariamente verdadera. Para que fueran verdaderas se requeriría que las premisas "no cuestionadas" fueran, además, ciertas. Pero ¿cómo garantizar esa certeza? ¿Desde otra instancia de deducción? El proceso será infinito, posiblemente, pues reintroducimos el problema de una fundamentación no contextualista.

El contextualismo libera a la Ética de esta tarea de Sísifo asumiendo la suficiencia fundamentadora de las premisas "no cuestionadas". Es cierto que a nivel teórico la sospecha puede ser eternamente reasumida. Pero no lo es menos que, a nivel práctico, la duda total es ficticia; incluso la de Descartes, la más metódica -y, en consecuencia, la más noble de las dudas- lo fue. Por tanto, condenarnos metodológicamente a dudar de toda instancia, dice el contextualista, es poco razonable. Nunca quedaremos satisfechos si una teoría ética no consigue justificar lo que de todos modos no ponemos en duda: ¿no demuestra esto la imposibilidad de la duda absoluta? La imposibilidad práctica sí, sin duda alguna, como ya mostrara Hume al describir cómo la naturaleza sustituía a la razón, ante la debilidad de ésta para fundamentar la creencia.

No obstante, las creencias, por muy fuertes que sean, no son evidencias. Y si es real la insatisfacción humana ante la impotencia de la razón para fundar una teoría ética que la naturaleza nos fuerza a creer, no es menos real la insatisfacción al creer en una teoría ética para la que no encontramos fundamentos racionales. El hombre, por tanto, parece moverse entre dos insatisfacciones. O tal vez no sea el hombre como tal, sino el filósofo. Pues es cierto que se trata de dos insatisfacciones igualmente exigentes e insistentes en la conciencia de ciertas personas; pero no lo es menos que ambas exigencias son también igualmente vulnerables y superables en otros hombres. Porque es obvio que puede creerse con conciencia satisfecha, con ingenuidad y candor; y puede asumirse la sospecha radical, la total indiferencia hacia los contenidos y deberes éticos.

Podría preguntarse por qué suele exigirse más a la moral que a la física. Al físico no se le exige ponerlo todo en cuestión, ni una prueba apodíctica de sus evidencias empíricas. Parece como si se limitase a adoptar provisionalmente premisas no cuestionadas, sin negar que un día sean revisables. Pero tal respuesta es desafortunada, pues las premisas no cuestionadas del científico proceden de experiencias, y puede hacerse de ellas una reconstrucción lógica; no así con las premisas éticas

Brandt señala la conveniencia de huir de dos tendencias atractivas y opuestas: creer que todo problema moral se resuelve echando mano de la ciencia, y creer que los resultados científicos no implican ni permiten deducir proposiciones éticas. Pues de aquí fácilmente se infiere que la Ética no puede ser científicamente fundamentada, ya que la ciencia trata de hechos y la Ética de valores.


12.3. La Ética y el fundamento de autoridad .

“...todos los hombres conocen la verdad hasta cierto punto, al menos por lo que respecta a los principios comunes de la ley natural (ley moral)... Luego la ley natural es común a todas las naciones.” (Santo Tomás, Summa Theologica).

El "respeto a la ciencia" de la Ética se completa con el respeto a la autoridad, que es otra forma frecuente de justificación de los juicios éticos. Consiste en recurrir a la "autoridad" de una tradición, sea ésta la opinión pública, una institución, un líder o unos textos filosóficos o religiosos, etc. Hemos de preguntarnos, por tanto, si tal justificación es una prueba sólida de la validez de los juicios morales, y en qué límites y situaciones.

Hay tres actitudes tópicas ante la autoridad. La primera considera que "suele ser" correcta en la mayoría de los casos, por lo que es deseable recurrir a ella cuando sea necesario; la segunda, la considera infalible y, por tanto, indispensable, en caso de conflicto; la tercera, por último, considera que sólo ella es infalible y suficiente. Las tres en conjunto constituyen lo que Brand llama una teoría autoritaria de la justificación. No obstante, en el primer caso hay un uso débil, en el segundo fuerte y en el tercero dogmático.

Estas tres actitudes pueden darse tanto ante una "autoridad laica" como ante una "autoridad religiosa". Por tanto, deben valorarse de forma diferenciada. No obstante, debemos advertir que hay formas de "obediencia religiosa" de una autoridad laica; y, a la inversa, formas de "obediencia laica" a fuentes de autoridad religiosa.

La teoría autoritaria laica y débil de la justificación no presenta grandes problemas, pues es generalmente aceptada la conveniencia de recurrir a los juicios ético comúnmente aceptados. Es decir, se reconoce que la opinión pública, las convicciones morales aceptadas del grupo al que uno pertenece, es siempre un hecho de importancia relevante a tener en cuenta para decidir con corrección. Es prudente, como las "reglas" para el utilitarista, recurrir a la experiencia acumulada, histórica, como lo era recurrir a la observación y a la ciencia.

En esta línea, con sus matices, entrarían Hegel, Bradley o Burke, quienes vienen a defender una "razón inconsciente", una razón astuta, que rige el desarrollo de las instituciones y que garantiza que el statu quo suele constituir, en cada momento, la forma de organización social éticamente más defendible. No niegan que unos valores o deberes éticos puedan entrar en conflicto con una época, pero tal cosa expresaría que han devenido anacrónicos y anunciaría su fase de abandono o extinción.

La teoría autoritaria laica y fuerte, que considera que es imprescindible conocer la opinión pública como requisito de conocer la verdad en ética, es menos verosímil y más problemática. ¿Por qué la opinión pública no habría de ser en alguna ocasión errónea? A no ser que adoptemos una defensa pragmática: " x es válido si, y sólo si, la opinión pública lo considera válido porque "ser válido" significa únicamente que la opinión pública está a favor de x". Aunque E. Durkheim se haya atrevido a sostener tal tesis, lo cierto es que no deja de ser extravagante.

Nótese que el problema no reside en reconocer la importancia de la autoridad laica como apoyo o recurso de evaluación y decisión; tal cosa es razonable y obvia. Lo cuestionable es afirmar la infalibilidad de tal instancia. Y si se pasa a la teoría laica y dogmática, para lo cual sólo hay que añadir la necesidad absoluta de recurrir a ella y sólo a ella, de la extravagancia se pasa a la impostura. Efectivamente, si además de la infalibilidad se afirma la imprescindibilidad de la misma, erigiéndola en única fuente de fundamentación, de la verosimilitud y razonabilidad hemos pasado al entusiasmo arbitrario y despótico.

Las cosas son sensiblemente distintas en la versión religiosa de la teoría. En ella, la actitud débil no es peculiar, ya que puede identificarse con la homóloga de la versión laica. Efectivamente, es un hecho, y en cierta manera razonable, que con frecuencia se recurre a postulados religioso para fundamentar la ética. Y es innegable que los líderes religiosos, Mahoma o Jesús, han hecho aportaciones sustantivas a las tradiciones éticas de la humanidad, de modo que están presentes en la conciencia pública.

En cambio la actitud fuerte, y la dogmática, que en la versión laica eran poco relevantes, aquí toman toda su fuerza. Con mucha frecuencia se afirma que el conocimiento ético depende de nuestra familiaridad con las doctrinas religiosas o teológicas. Ello es así porque se considera, en primer lugar, que no es posible saber si un juicio ético es verdadero a menos que se conozca alguna proposición teológica, en especial la voluntad de Dios, o su naturaleza; y, en segundo lugar, que es posible conocer las proposiciones teológicas relevantes para la ética no mediante reflexión ordinaria, sino mediante la revelación (o sea, a través de alguna persona competente en el asunto).

Aunque la tesis segunda es importante, pues para tomar las proposiciones teológicas como fundamento de la verdad de las proposiciones éticas debe ser evidente la verdad de las primeras, nos interesa más la tesis primera. A simple vista la misma ofrece dos creencias unidas. Por un lado, se admite que hay enunciados éticos cuya justificación requiere indispensablemente conocimientos teológicos. Parece obvio que sostener "se debe descansar el domingo" requiere conocer que Dios existe, que tiene tal deseo, que nos ha creado, que le debemos por tanto obediencia. Pero esto quiere decir solamente que aquellos enunciados éticos referentes a nuestros deberes para con Dios exigen tales conocimientos teológicos. Pero los demás enunciados de la ética ¿por qué? Es decir, tal supuesto afectaría a la "Ética religiosa", pero no a las "Éticas laicas".

Por otro lado, admitir la necesidad de tales conocimientos teológicos no implica la posibilidad de deducir desde los mismos los enunciados morales. Hay quienes han sostenido que no es posible explicar la existencia de hechos éticos a menos que exista una mente divina que los sostiene: "La moralidad en cuento tal presupone esencialmente la existencia de Dios... Deseamos afirmar que los valores morales poseen únicamente la realidad última que justifica la gravedad del orden moral, de su majestuosa obligación, si están enraizados últimamente e incorporados en la Persona Absoluta de Dios... Esto no significa, sin embargo, que debamos poseer conocimiento de la existencia de Dios, ya mediante la revelación o mediante la demostración racional (para los fines de la ética)" [235]

Hay que reconocer que, entre los mismos teólogos cristianos, la posición dominante ha sido la que sostiene la posibilidad del conocimiento de los juicios éticos sin necesidad de conocimientos teológicos. De esta manera se hacía posible aquella idea de Bayle [236] de una república de ateos morales. Suelen basarse en la célebre cita de San Pablo: "Cuando los gentiles que no poseen la ley hacen por naturaleza lo que la ley requiere, son ley para sí mismos, aun cuando no posean la ley. Mientras tanto, lo que la ley requiere está escrito en sus corazones". O sea, mientras su comportamiento es de acuerdo con la ley, aunque sin conciencia de la misma, por dictado de su corazón, su comportamiento es moral.

Otros afirman la "autoevidencia racional" de los principios éticos básicos. El propio Tomás de Aquino decía: "Los preceptos de la ley de la naturaleza (ley moral) se relacionan con la razón práctica (razón moral) como los primeros principios de la demostración con la razón especulativa, ya que ambos son principios autoevidentes...Ya que, al igual que la razón en las cuestiones especulativas procede reductivamente a partir de algunos principios autoevidentes, el hábito de lo cual se denomina entendimiento, así también debe la razón práctica hacer sus deducciones a partir de algunos principios autoevidentes (por ejemplo, que no se debe obrar el mal, que los preceptos de Dios deben ser obedecidos...". Y más adelante: "Nadie puede conocer la ley eterna tal como es en sí mismas, excepto Dios y los bienaventurados que contemplan a Dios en su esencia. Pero toda criatura racional la conoce conforme a alguna reflexión, mayor o menor. Porque todo conocimiento de la verdad es un tipo de reflexión y participación en la ley eterna...Ahora bien, todos los hombres conocen la verdad hasta cierto punto, al menos por lo que respecta a los principios comunes de la ley natural (ley moral)... Luego la ley natural es común a todas las naciones" [237].

Es decir, el pensamiento filosófico y teológico de línea cristiana ha tendido a defender la posibilidad de una ética sin mediación de la teología. No obstante, son muchos los que han defendido posiciones radicalmente dogmáticas. Ya Ockham, y también Duns Scott, defendían que las proposiciones éticas son verdaderas únicamente a causa de un acto divino arbitrario, por lo cual no es posible conocer su verdad sin conocer el sentido del acto divino.

Más recientemente otros afirman que, dado que Dios nos ha creado, tiene derecho absoluto sobre nosotros, y derecho a nuestra obediencia. Debemos ser y actuar como desea. Las cosas son correctas porque Dios las ordena [238]. Otros insisten en que siendo Dios creador de la ley moral, y no sólo su guardián, el único bien es la obediencia a sus mandatos. El bien consiste en hacer siempre lo que Dios quiere en cada momento particular, sin que haya una ley de obediencia que Dios debiera respetar o querer [239].

Esta teoría autoritaria religiosa y dogmática es susceptible de críticas de complicada respuesta. En primer lugar, los escépticos y ateos, que no pueden conocer los principios y valores teológicos, tampoco podrían conocer los éticos, como la amabilidad, la honestidad, la generosidad..., cosa poco razonable. Además, en rigor sólo los teólogos, y no todos, pues son los únicos que presumiblemente conocen la teología, podrían conocer los valores éticos.

Otro problema surgiría en torno a la circularidad del razonamiento. Si hay algunas pruebas de la existencia de Dios basadas en la moralidad, en supuestos juicios éticos "evidentes", y dichas pruebas son base de los principios teológicos que fundamentan la moralidad, no se escapa al círculo vicioso. Más aún, podría también argumentarse en contra que tal tesis es estéril si no se demuestra racionalmente que las proposiciones teológicas, primero, son en sí conocidas, segundo, desde ellas se pueden demostrar las éticas. Porque, en rigor, las mismas dificultades parece haber para demostrar la evidencia de los juicios éticos que la de los juicios teológicos.

Por último, aun aceptando la posibilidad de fundamentación teológica de la Ética, se habría de demostrar también que no es posible ninguna otra demostración; y hasta el presente nadie ha demostrado la imposibilidad absoluta de una justificación no teológica de la ética. Decir que sin la teología todo es relativismo, no es demostrarlo; y mucho menos es demostración de la maldad del relativismo.

De todas formas, los teólogos tienen una tarea más urgente y fundamental que la de demostrar que no es posible una fundamentación no teológica de la Ética, a saber, la de demostrar que es posible una fundamentación teológica de la misma. ¿Pueden las premisas teológicas demostrar los principios éticos? [240].

Parece claro que sirven para demostrar las proposiciones éticas referentes a Dios, es decir, acerca de los deberes religiosos; no está tan claro que sean ellas mismas suficientes para, por sí sola, y con el mero uso de reglas lógicas, poder derivar las proposiciones éticas. Por ejemplo, que "Debemos ser agradecidos con Dios", se demuestra con la premisa teológica "Dios nos ha creado, nos ha concedido cosas de valor", unida a "Debemos ser agradecidos con nuestros benefactores". Pero esta premisa no es teológica, sino que es ética. O sea, como ocurría con la ciencia, las proposiciones éticas no pueden deducirse de proposiciones teológicas solamente, sino de la unión de teológicas y éticas.

Veamos otros ejemplos de Brand. Sean las dos premisas (P1): "Dios desaprueba el matrimonio de los divorciados" y (P2): "Todo lo que Dios desaprueba es incorrecto", y la conclusión (C): "Es incorrecto que se casen divorciados". La (P2) es una premisa ética. Sin ella no parece ser posible un razonamiento válido que condujera a un juicio ético. A no ser que recurriéramos a alguna de las siguientes opciones: a). La opción contextualista, que no gusta a los teólogos y que es susceptible de las críticas conclusivas ya señaladas en el caso de la ciencia; b). La opción naturalista que traduce "x es incorrecto" por "Dios lo desaprueba". Tal vez debiera llamarse teologicista o sobrenaturalista, pues consiste en afirmar que los enunciados éticos son teológicos, y a la inversa. Es difícil de aceptar por su parcialidad. Decir "x es incorrecto" significaría para uno "Dios lo quiere", para otro "La ley lo prohíbe", para un tercero "Si haces x serás castigado". Salvar el sobrenaturalismo exigiría una definición del tipo dado por Brandt [241]: "x es incorrecto" significa lo mismo que "x sería desaprobado por cualquier persona que conociese todos los hechos relevantes, pudiese discernirlos perfectamente y amase a todos los seres sintientes con fuerza y por igual". Creemos que la misma aumenta la plausibilidad, pero aquí lo teológico ha quedado muy menguado; y c). La opción tercera vía, que acepta que ni la inducción ni la deducción permiten derivar proposiciones éticas de las teológicas, pero cree que hay terceras vías de inferencia [242].


13. El panorama actual de la Ética .

13.1. Ética: virtudes y normas .

“La experiencia moral contemporánea tiene, por tanto, un carácter paradójico. Cada uno de nosotros está acostumbrado a verse a sí mismo como un agente moral autónomo; pero cada uno de nosotros se somete a modos prácticos, estéticos o burocráticos, que nos envuelven en relaciones manipuladoras con los demás.” (A. MacIntyre, Tras la virtud)

Si creemos en el diagnóstico de A. Cortina [243], sin duda bien informada del estado de la cuestión y capacitada para su valoración, "la ética es una incomprendida y tal incomprensión la está dejando sin quehacer, es decir, sin nada que hacer. Sencillamente, porque nadie sabe bien a las claras qué hacer con ella" [244]. No es difícil encontrar otros diagnósticos autorizados tanto o más desoladores. Victoria Camps [245] califica nuestra época de "ética fragmentaria"; Muguerza [246] habla de "época de razón sin esperanza"; Aranguren, de "época de una razón neoilustrada, y no sólo en tanto que pura razón, fría y desvitalizada, sino también en tanto que reduccionista, positiva y meramente procedimental" [247]. Todo esto sería preocupante si no tuviéramos la sospecha de que la visión pesimista de la filosofía, en cualquiera de sus ramas, históricamente ha sido la expresión retórica de un impulso fecundo de renovación. Cuando Bacon, Descartes, Spinoza, Hume, Mill, Nietzsche, Wittgenstein... se decidieron a revolucionar la filosofía lo hicieron siempre justificándose en el estado lamentable en que se encontraba y, en muchos casos, en una crisis espiritual, en un momento iniciático, de inspiración cuasi divina, como la de Sócrates. Son como dos figuras retóricas constantes en los grandes pensadores, bien ajustadas a la misión sobrehumana -divina, dijeron muchos- de la filosofía. Para negar lo existente, para redimirlo o revolucionarlo, hay que creerlo degenerado y, casi siempre, creerse con poder de regenerarlo. El propio Stephen E. Toulmin, cuya obra El puesto de la razón en la Ética [248] se instala de pleno en ese fecundo y problemático momento de la Ética dominado por la metodología y la analítica del lenguaje, se permitía el lujo de añorar que Bacon no hubiera desarrollado más su breve estudio sobre Acerca de los Colores del Bien y del Mal, convencido de que, al no haberlo hecho, al no haber clarificado el razonamiento moral como clarificó el inductivo, la Ética se condenó a un retraso lamentable: "En este libro he comenzado el examen en el punto en que Bacon lo dejó.... Los avances recientes en la comprensión de estos temas no han sido expuestos en forma coherente y no hay ninguno al que pueda remitir a los lectores" [249] .

Si nuestra sospecha es fundada, esos diagnósticos pesimistas deben interpretarse como meros síntomas de que lo peor ya pasó, de que estamos ante una nueva fuerza regeneracionista. La simple actitud de menosprecio o condena de las prácticas de la Ética en las últimas décadas significan, aunque sea sólo a nivel "ilocucionario", una toma de posición ética fuerte y, por tanto, una actitud de esperanza para el futuro próximo de la Ética. La misma A. Cortina, tras ese diagnóstico pesimista, ofrece su propia alternativa, sugerente y fecunda, suficiente para reestablecer un saludable optimismo moderado. Su oferta de una Ética como filosofía moral, de fuerte contenido filosófico, que reconociendo los aspectos positivos del análisis aspire al contenido, que sin despreciar la atención a las normas recupere el interés por las virtudes... no es la oferta del pesimismo, sino, como dice Aranguren parafraseando en el "Prólogo", de la esperanza.

Está apareciendo, pues, la conciencia de que el dominio de la "tradición anglosajona" se resquebraja; es decir, la conciencia de que son posibles otras salidas en Ética. Y las mismas se desean con tanto entusiasmo que vale la pena prevenir contra la vehemencia y el apasionamiento, que nunca es fecundo para la filosofía ni saludable para la ética. No podemos evitar la impresión de que el regreso a la "cosa" (a los bienes, a las virtudes, a los valores), liberados por fin del rigorismo del método y del lenguaje, fácilmente puede convertirse en el regreso a cualquier "cosa", incluso a aquellas de las que los filósofos huyeron, refugiándose en la epistemología y en el lenguaje. Tememos que, ante el júbilo de la liberación, todo sea aceptable, si es negación. Sería lamentable decretar también aquí el "Si Dios (el análisis del lenguaje) ha muerto, todo está permitido".

Convendría hacer un esfuerzo por pensar las cosas, el momento presente de la Ética, en positivo, y no caer en la tentación de reconstruir imaginariamente la verdad, la belleza, el placer o el bien como simples negaciones del error, la fealdad, el dolor o el mal. La tentación metafísica de sustantivar la ausencia, de cosificar la nada, es un riesgo que lamentablemente debemos correr, pero no una opción a la que debamos ceder. En matemáticas funciona la prueba por reducción al absurdo: son los privilegios de servir únicamente al principio de no contradicción; pero en el dominio de la existencia y de la práctica se necesita, además, como viera lúcidamente Leibniz, el principio de razón suficiente. Hay, pues, que servir a dos amos: la regla de oro de la filosofía ha de ser la conciliación.

Estamos aludiendo a una tendencia que apreciamos en el panorama de la Ética de los últimos años. Junto a la persistencia de los diagnósticos pesimistas -que interpretamos esperanzadoramente por las razones dichas- han comenzado a aparecer valoraciones prometedoras, que recogen el fruto. Las mismas se basan en una apreciación común: el apogeo del emotivismo y del despotismo de la filosofía del lenguaje moral amaina. En el fondo, hizo crisis hace una década. Y aquí coinciden tanto A. Cortina como Aranguren como MacIntyre. A. Cortina dice que "Contemplar el panorama ético de nuestros días produce en principio, a mi juicio, una cierta sensación de alivio. La ética analítica del lenguaje ha dejado de hacer furor. Los éticos -también llamados "filósofos morales"- ya no se empeñan tenazmente en reducir su tarea a descubrir lo que hace la gente cuando utiliza ese lenguaje al que denominamos moral: si con él intentamos aconsejar, prescribir la conducta, expresar sentimientos o persuadir" [250]. Se comparte, pues, la apreciación de que aquella famosa tesis de R.M. Hare, según la cual "La ética es el estudio lógico del lenguaje moral" [251] ha dejado de protagonizar la práctica de la Ética. Y se vive esa pérdida de hegemonía con contento, e incluso con euforia. Nos atreveríamos a decir que, en algunos casos, como liberación. Con lo cual se caen en tentaciones poco propicias. Unas veces, como hace MacIntyre, entregándose a la añoranza, vendrá a decir que llevamos, desde el XVIII, tres siglos de ilusión ética, de despropósitos y absurdos, de empeños imposible y contradictorios, de fracaso, de esterilidad..., por lo cual el fin de esa larga época es una vuelta al origen de donde no debimos apartarnos.

La tesis de MacIntyre, tanto por el autor, que ocupa un lugar de honor en los estudios éticos, como por su contenido, a la vez audaz, original y apasionante ("emotivo" diríamos, a pesar de su radical rechazo del "emotivismo"), ha sido capaz de catalizar la negación y de generar una esperanza. Su libro Tras la virtud [252] bien pudiera significar el fin de una etapa, tal como él pretende. Pero, si es así, no es tanto por su "verdad" al decretar "a posteriori" el hundimiento objetivo de una corriente Ética, cuanto por su "fuerza" práctica, su capacidad positiva para generar nuevas reflexiones, para atraer hacia renovadas perspectivas la reflexión filosófica sobre lo ético. Ahora bien, esta posibilidad fecunda y esperanzadora la vemos ligada indisolublemente a que el pensamiento ético no caiga en la tentación de la mera negatividad y aspire a ser práctico con la misma audacia que la mostrada en el plano hermenéutico. Y es en este punto donde surgen nuestras apreciaciones críticas respecto a MacIntyre.

Nos apresuramos a confesar la más sincera admiración por el ingenio y la potencia especulativa de MacIntyre en esta obra, así como nuestro reconocimiento a su esforzada Historia de la Ética [253], que a pesar de sus lagunas sigue siendo más válida que otras más recientes y del mismo género. Más aún, no queremos ocultar, a pesar de nuestras discrepancias con los fundamentos filosóficos de su reflexión, una sensible afinidad con su "historicismo" metodológico. Su historicismo nos parece útil y fecundo. E incluso -¿por qué no decirlo?- apreciamos fuertemente el entusiasmo contagioso de su tesis, gozando con la perspectiva que nos abre. Pero, no obstante, la pasión no es sólo peligrosa para la "moral", sino para la "Ética"; no sólo para la "vida, sino para la "filosofía". Y MacIntyre se ha dejado llevar por un entusiasmo que, si bien refrescante y contagioso, a nuestro entender le ha impedido en este trabajo la prudencia y la coherencia necesarias y a las que nos tiene acostumbrados.

Estamos ante la liberación de un despotismo: el de la analítica, el del emotivismo. Pero su hueco no puede ser legítimamente cubierto por cualquier alternativa. La salida del mismo no justifica por sí misma la necesidad de desembarcar en el neoaristotelismo; como rechazar la angustia de la "ética del deber" no justifica, como quieren algunos, cualquier postulación, por infundada que sea, de una "ética de virtudes"; como abandonar la ética de la satisfacción no fundamenta cualquier ética de la perfección. Y ello porque la racionalidad, para la filosofía, es un camino sin retorno, porque todo regreso es una sinrazón, porque el reto es el presente. Tal vez la filosofía, a diferencia de las ciencias, no conquiste nunca ningún conocimiento sólido y estable; tal vez esté condenada a la provisionalidad permanente; no obstante, aunque su camino no conduzca a ningún lugar, no le está permitido el eterno retorno, los viajes de ida y vuelta.

Nada tenemos que objetar a la reivindicación de un regreso a la Ética de virtudes; pero creemos que debe hacerse con la conciencia histórica del problema. El concepto que da sentido a la Ética es el de "bien". El bien como cualidad de la vida humana, de la naturaleza humana, de la conducta humana, de su voluntad o sus acciones, ha sido el centro de la reflexión ética a lo largo de los siglos, antes de ser desplazado por el "lenguaje moral". Esas opiniones sobre el carácter y conducta de los hombres se han pensado de diversa manera a lo largo de la historia. Los griegos, especialmente Aristóteles, las pensaron en términos de virtudes. La justicia, la prudencia, el valor, la magnanimidad, la frugalidad... eran pensadas por Aristóteles como cualidades del hombre, de su carácter, manifestándose en inclinaciones a obrar bien. Hasta cierto punto lo bueno se definía como aquello que elegía o hacía el hombre virtuoso. Era difícil definir el bien sin referencia al hombre virtuoso. Este servía de modelo y de canon. Era el hombre que actuaba siempre como se esperaba, ejemplarmente. De ahí que el bien fuera siempre referido a funciones: el buen guerrero, el buen padre, el buen gobernante. Eran estos hombres los que establecían el modelo de moralidad.

Obviamente, en la Ética griega también había deberes. Pero, en rigor, el deber era un sustituto de la virtud. El aristós no obraba moralmente por deber, sino porque esa manera de obrar era espontáneamente conforme a sus disposiciones, a su carácter. No era aristós porque cumplía con su deber, sino que cumplía con su deber, con lo que se esperaba de él, de su concepto, porque era aristós. El deber se exigía a quienes aún no habían alcanzado la virtud, pero no a quienes la poseían: éstos, porque en su naturaleza estaba fijada la virtud como disposición a obrar del modo apropiado al concepto de la misma, espontáneamente actuaban éticamente; más aún, su conducta era el canon de la moralidad.

Esta Ética de las virtudes expresa una concepción de la naturaleza humana optimista, que pensaba al hombre naturalmente dotado para poder llegar a realizar su fin, su perfección. La virtud no es lo extraordinario, sino lo naturalmente humano: es el horizonte del hombre que cumple su fin, que realiza sus potencialidades, que despliega la esencia de su especie. Responde a una antropología confiada, a una idea de cosmos ordenado, suficiente, perfecto, del cual forma parte el individuo sin desgarros, sin carencias fundamentales.

El estoicismo sigue esta línea, pero en su fase romana comienza a teñirse de la moral del deber. No es extraño que en una cultura tan sensible al derecho, es decir, a las reglas, la moral de las virtudes abriera un hueco a la moral del deber. Los griegos recurren a los "legisladores" en los casos de crisis, y siempre en la perspectiva de que recopilen y sistematicen los usos y costumbres: las leyes son la forma de dar fuerza y eficacia a los hábitos, es decir, la forma de mantener vivas y activas las virtudes. Los romanos, en cambio, dada su estructura imperial y la necesidad de implantar una cultura uniformadora, han de recurrir a la ley: ésta, que expresa la razón, parece lo único que pueden tener en común pueblos tan diferentes. Y si es lo único que pueden, sería lo único que deben tener. Habrá una ley natural, un derecho natural, una moral natural, que se piensa como norma a respetar para que sea posible la vida humana.

El cristianismo que nació en ese ambiente cultural, reflejó desde sus orígenes la ambigüedad. El cristianismo, si bien contiene una Ética de virtudes, e incluso añadió la "caridad", que no entraba en el catálogo aristotélico, en el fondo respondía a otra forma de pensar la moral: en forma de reglas. Ya los "Mandamientos" expresan el carácter jurídico de la moralidad: no matar, no jurar, no robar... El Dios cristiano es el Gran Legislador. La Iglesia interpreta, conserva y aplica la Ley divina. Toda la tradición iusnaturalista se alinea en esta concepción de la moral. Los mismos ilustrados, que no sólo asumieron en forma laica las virtudes cristianas, haciendo de la "caridad" la "beneficencia" y de la piedad la "benevolencia", sino que rescataron la idea clásica de la Ética, insistiendo, como es el caso de Hume, en una idea de la moral como cualidades de la mente humana, como hábitos, como elementos del carácter, etc...; los ilustrados, decimos, ya ven la Ética fuertemente desplazada hacia el deber [254].

En contra de lo que sostiene MacIntyre, los ilustrados supusieron en general un esfuerzo por recuperar una Ética cívica, de integración del individuo en la comunidad. De ahí la importancia que Condillac, Helvétius, Diderot, Hume o Smith otorgan a las costumbres y los hábitos en la génesis de la moral. Incluso Voltaire [255] y Kant [256] , tal vez los ilustrados más inclinados a una Ética del deber, ilustran esta tesis.

La distinción entre una Ética desplazada a las virtudes y otra desplazada a los deberes es muy importante, aunque aparentemente no siempre se aprecie debido a que toda virtud puede ser formulada en un juicio de valor y en un juicio de obligación. Efectivamente, la virtud de la templanza puede formularse en un juicio moral de obligación: "no desearás la mujer de tu prójimo". Pero, en rigor, se trata de dos formas de pensar la moral que responden a supuestos filosóficos e ideales prácticos muy diferentes. La ética de virtudes cuida más la excelencia personal; la de deberes, la conducta social. La ética de virtudes es fundamentalmente positiva; la de deberes, negativa. Una busca la perfección positiva del hombre; la otra, controlar su desvarío. En fin, una expresa un orden de vida integrado; la otra, un orden social escindido. La primera inspira y funda el derecho, que es débil; la segunda es esencialmente jurídica.

Volviendo a la propuesta de MacIntyre, hemos de confesar que no nos parece ni siquiera coherente con el historicismo que el mismo MacIntyre profesa y del que se enorgullece [257]. Como él dice, no existe "la moral", sino "la moral ateniense", "la moral ilustrada", es decir, siempre situadas en un orden social e histórico. Pero, por eso, precisamente por eso, nuestra tarea debe ser esforzarnos en determinar la moral posible en el nuevo orden social que se abre ante nosotros.

Su esquema interpretativo consiste en una visión histórica centrada en la Ilustración, como momento de fractura, que establece un antes y un después que no se reconocen entre sí. El "antes" lo constituye la moral clásica, que se extiende por los griegos, los romanos, los medievales y las iglesias cristianas, todo ello reducido a unidad. El "después", la loca carrera, producto de un error o perversión, hacia el emotivismo, que incluye la moral ilustrada, las escuelas escocesas del "moral sense", las corrientes utilitaristas y liberales, los intuicionismos y existencialismos contemporáneos, las distintas corrientes analíticas... Un "antes" y un "después" excesivamente complejos para ser esquematizados por un sólo rasgo [258] . De todas formas, comprendemos que el análisis histórico a veces requiere estas simplificaciones.

Nuestras discrepancias nacen de su concepción del momento de la ruptura; es decir, de su idea de la moral ilustrada. Una discrepancia que no es hermenéutica, sino que se funda en la ignorancia que MacIntyre muestra de los textos ilustrados [259]. Porque sólo simplificaciones debidas a la ignorancia -y no los enfoques metodológicos- permiten ver en la Ilustración el origen de un proceso de reflexión moral que conduzca inevitablemente al emotivismo.

Da la impresión que MacIntyre ha montado una interpretación que le permita legitimar una llamada de retorno al aristotelismo; y como la historiografía filosófica ha establecido que la modernidad surge de la ruptura con el aristotelismo, ha puesto la Ilustración como principio del mal. Y, en consecuencia, la juzga por sus "efectos": el subjetivismo, el nihilismo, el sociologismo y el analiticismo, perversiones de la moral contemporánea, estarían ya en la Ilustración. Y su simplificación cuenta a su favor con la retórica del discurso sobre el capitalismo, que identifica y coextiende este modo de producción con la modernidad, con la sociedad burguesa, con el relativismo de los valores, etc., todo ello convincente para un historicista.

Nuestro punto de vista histórico, en cambio, otorga más sustantividad a las diferencias. Por ejemplo, creemos necesario distinguir entre capitalismo y sociedad burguesa, entre capitalismo burgués, o sociedad burguesa, y capitalismo del consumo, o sociedad tecnológica, entre moral ilustrada y moral emotivista; y consideramos importante reconocer la Ilustración como un movimiento plural: sólo así pueden caber Helvétius y Voltaire, Kant y Montesquieu, Hume y Rousseau, Beccaria y Diderot. Distinciones que nos permiten ver el emotivismo, en lugar de como hijo de la Ilustración, como producto de un momento histórico, socioeconómicamente determinado.

Plantear las alternativas ahistóricamente es la forma del "historicismo vil", que decía Croce: entregarse a la impotencia presente en toda época histórica. Debatir entre opciones abstracta, entre ser "oficiante de moral" o "aséptico analista"; entre cultivar una "Ética deontológica" o una "Ética utilitaria", es la peor manera de practicar la Ética: la manera estéril. Quienes realmente han hecho a la Ética una disciplina filosófica digna y noble, atractiva, útil, han sido los Aristóteles, los Hobbes, los Hume, los Sade, los Bentham, los Nietzsche, los Moore, los Stevenson, los Hare..., es decir, todos los que consiguieron darle un nuevo impulso (no importa en qué dirección), quienes pudieron atraer y dirigir la reflexión en una u otra dirección, generar actitudes a favor y en contra, ofrecer posibilidades y modelos de pensar, de juzgar y de actuar [260].

Por tanto, en posiciones popperianas, nuestra alegría por la esperada crisis del emotivismo, que compartimos con MacIntyre, pero sin sobredimensionarla, no se funda en el fin de una "mala moral"; se basa únicamente en que así se acaba una fe, una pereza filosófica enmascarada por la repetición, una conjetura que funcionaba como dogma, y en que así es más fácil que surjan nuevas formas de practicar la Ética, ya que toda refutación es un progreso, un enriquecimiento.

La Historia es la manera que tiene una época de verse a sí misma, algo así como la imagen dimensionada (frente a una posible imagen plana) de sí misma. Por ejemplo, nos sentimos "herederos de la Ilustración", aunque tal opinión sirva unas veces para designarnos "hijos de la noche", como hacen Adorno y Horkheimer, y otras tantas "hijos de la luz", como consideran Russell o Popper. Para que una imagen de sí misma en una época sea útil debe ser simple. Por eso, la propuesta por MacIntyre reúne todos los requisitos necesarios, al estar directamente referida a la Ética. Se trata de pensar en el siglo XVIII como lugar de ruptura, que define un antes y un después: antes, la coherencia: después, la esquizofrenia. Como apéndice, el momento actual, con la esperanza en el fin del viaje y en la inflexión.


13.2. Ética privada y ética pública .

“En el terreno de la virtud, cada cual es insustituible y ninguna institución, por perfecta y persuasiva que sea, puede dispensarnos en cada caso del riesgo de optar por nosotros mismos.” (F. Sabater, Ética como amor propio)

Cara a hacer un diagnóstico razonable de la situación de la Ética cabría tener en cuenta algunos aspectos que no suelen mencionarse. Consideramos que la vitalidad de la Ética como disciplina filosófica práctica depende en alto grado de su eficacia práctica. Es decir, no de su carácter formal práctico, consistente en que sus juicios sean normativos, sino en su capacidad de incidencia real en la vida humana; y esta eficacia de la Ética, a su vez, viene determinada por las peculiaridades de la "conciencia social de la época". En líneas generales, una "conciencia satisfecha" tiende a neutralizar la exigencia moral y, de paso, a trivializar la reflexión ética.

En la etapa burguesa del capitalismo, tanto en sus orígenes, cuando era necesario fundamentar el nuevo orden social y las escisiones que conllevaba, como en su fase de asentamiento, cuando seguía siendo urgente dar cuenta y definir actitudes ante sus efectos más inhumanos, la Ética tuvo brillantes desarrollos [261], en respuestas al grito de exigencia de moralidad, de justicia y humanidad, que brotaba de los huecos del progreso [262]. En cambio, en las últimas décadas, cuando es posible, como diría Marcuse, "el final de la utopía", cuando la sociedad de consumo cuenta con los recursos suficientes para cubrir las necesidades, y cuando realmente ha cubierto éstas en grado aceptable, la exigencia moral de la conciencia parece silenciar su voz, y la reflexión ética se refugia tranquila en los lánguidos espacios de la "metaética". El "emotivismo" no es un error, no es un anacronismo; es la opción filosófica correspondiente a una conciencia social satisfecha.

Cuando decimos "conciencia social satisfecha" estamos haciendo un juicio fáctico, y así debe ser valorado. Y aunque somos conscientes de que toda generalización, especialmente en cuestiones sociales, siempre es vulnerable, creemos que sentar este juicio en los límites de nuestros estados occidentales no es una impostura. Aceptamos que hay una "ética de la liberación", pero esta matización refuerza nuestra interpretación: se da en aquellos lugares en que, por ser distantes a nuestro mundo occidental, o por estar particularmente anclado en los márgenes y grietas de estas sociedades de consumo, expresan las

No ponemos en cuestión que un análisis social exhaustivo y riguroso, junto a una conciencia moral exigente y crítica, encontraría mil motivos para mostrar el carácter paradójico de la conciencia satisfecha. Pero, aun así, no se vería afectado el hecho, ni las razones para partir del mismo. En todo caso, lo cual es muy prometedor, nos llevaría a investigar esa paradoja. Y tal preocupación podría ser muy fecunda si somos capaces de neutralizar nuestra tendencia a cubrir o justificar la impotencia de la Ética (tanto la impotencia de la conciencia como de la reflexión éticas) con el recurso a la determinación objetiva, natural o social. Porque, en definitiva, para concluir que nuestros males, y nuestra insensibilidad ante los mismos, y nuestra miseria al pensarlos, proviene de la "naturaleza humana" o del "sistema social", no vale la pena iniciar el recorrido. Hablar de la Ética, pensar dentro de la Ética, supone haber aceptado, como mínimo, la tesis de Maquiavelo, para quien la mitad lo ponía la fortuna, pero la otra mitad lo aportaba la virtù.

Si somos capaces, pues, de asumir como principio que el cincuenta por ciento de las miserias de la Ética, como disciplina filosófica, se deben a nuestras miserias como filósofos de la práctica, el proyecto se nos presenta como esperanzador. Pero ello exige no postular el "emotivismo" ni como un error o perversidad de unas decenas de pensadores, con geopolítica determinada, ni como una pura segregación de una época con sistema social inmoral. Por el contrario, nos obliga a una comprensión más matizada y serena.

Si retomamos la perspectiva histórica, las éticas ilustradas, aunque en diverso grado, seguían aspirando a mantener un equilibrio entre una "ética privada", que definiera las virtudes y perfecciones constitutivas de la excelencia humana, y una "ética pública" que regulara las relaciones sociales, inevitablemente mercantiles, y corrigiera los desajustes de las mismas [263]. El hombre ilustrado era, antes que nada, una "figura moral". Los ilustrados intentaron, sin el éxito deseado, recuperar, como los clásicos, las "Éticas profesionales". Por eso definieron una "ética del comerciante", tan denostada (con razón o sin ella, no es aquí nuestro tema) por la moral heroica de los románticos, que a su vez dibujaron otra figura de la moralidad burguesa. Y una "ética del hombre de letras". Y una "ética el gobernante". Las funciones claves de aquella sociedad civil estaban reguladas por modelos éticos: para el padre, para el "hereu", para el "amo", para el "tutor"...

No ocurre así en la fase del capitalismo del consumo, donde apreciamos unas tendencias que merecerían ser más estudiadas y documentadas. Por un lado, el desarrollo de la sociedad de consumo tiende a diluir la ética privada, reducida a mera "prudencia" o racionalidad en la elección. Incluso ésta es vaciada de contenido: ¿por qué ser racional, y no situacional?; para un "hombre-radar", en terminología de D. Riesman [264], ¿qué quiere decir "racionalidad"? Pues esta parece articularse como adecuación de medios afines, pero este hombre del consumo no tiene fines, los ha perdido. ¿Por qué habría de conservarlos? La aceleración de la vida convierte el teleologismo en anacrónico e imposible; además, de los fines ya se encarga la existencia, que en cada ocasión aportará los estímulos. Y, como dice Rousseau de la libertad, uno se acostumbra a vivir sin ella, se olvida de ella, y así deviene esclavo. Se puede vivir sin fines, sin proyectos; y, por tanto, ¿cuál es el lugar de la razón? Si acaso queda algo de ella es reducida a intuición inmediata, a espontanea capacidad de satisfacción puntual del deseo. Pero, como bien decía Hume, la racionalidad se define sobre el interés, no sobre la pasión.

La situación actual testimonia la corrección de esta primera idea: la ética privada ha sido sacrificada. Y lo ha sido porque el hombre del consumo ha perdido su identidad, su ser en sí. La "identidad", en los ilustrados, la ponía la memoria: y el hombre del consumo es un ser con creciente pérdida de la memoria (que también es innecesaria y, como diría MacLuhan, se embota al ser prolongada-sustituida por los medios tecnológicos, en este caso las computadoras), sin historia, sin genealogía.

Por tanto, ¿para qué necesita hoy el individuo una Ética privada? Los ilustrados consideraron como el mayor logro histórico de los hombres el de llegar a la conciencia de que son sujetos morales. Y en el fondo lo era, pues con ello nacía la posibilidad de la moral. Pero esta idea tenía sentido en su horizonte filosófico, en su conciencia social, desde donde se reivindicaba ese derecho individual para ejercerlo. En el capitalismo del consumo, en cambio, ese compromiso se escinde. Y se escinde entre dos tendencias igualmente nocivas y complementarias respecto al desarrollo de la Ética.

Efectivamente, el sujeto moral se constituía sobre una doble relación: una interna, para con uno mismo; la otra externa, para con los otros. La interna, que constituye la "ética privada" de la que venimos hablando, de compromiso deviene mero poder. Es decir, del compromiso de la "propia excelencia" se pasa al mero poder de autodeterminación. El individuo deviene para sí mismo una cosa que posee [265] : por tanto, puede hace de ella lo que quiera en cada momento, sin ningún compromiso, sin ningún proyecto, cosas que supondrían una perversión del derecho de propiedad, ya que el verdaderamente propietario de algo no puede contraer compromiso alguno con su propiedad. Resultado: la moral como propia excelencia es algo sobre lo cual la Ética no puede hablar. Al menos no puede hacerlo con la aceptación de la conciencia social, sin cuya legitimación se condena a la esterilidad. Es aquí donde debe plantearse el tema de la crisis de la ética de las virtudes.

La segunda componente del compromiso que subyace al "sujeto moral" es lo que hemos llamado ética pública, es decir, la que aspira a regular las relaciones entre individuos o, para ser más correctos, entre ciudadanos. Pues es una relación entre ciudadanos, aunque sean "ciudadanos del mundo"; la ciudadanía supone que la asunción de una legislación común, el compromiso de obediencia a dicha legislación, sea positiva o natural.

Una simple ojeada al proceso histórico nos convencerá de que la tendencia, sumamente acelerada en los últimos tiempos, se ha orientado irremediablemente a traducir los derechos y deberes morales a normas jurídicas. No podemos en duda que tal proceso haya sido progresista, que haya redundado en favor de los más débiles... Simplemente manifestamos que el "estado de bienestar" ha acentuado la tendencia, ya existente en el liberalismo conservador, a sustituir la Moral por el Derecho. Por un lado, porque el Estado ha asumido buena parte de las virtudes privadas, convirtiéndolas en innecesaria, e incluso en sospechosas. La beneficencia (recordemos el debate sobre las leyes de pobres en el siglo XIX en Gran Bretaña) al principio, luego la solidaridad, al fin la igualdad de oportunidades, los derechos humanos... Todas estas cosas hoy se han traducido a leyes; y si en algún caso no es así, el compromiso moral ha sido delegado al Estado. El sujeto moral de nuestros tiempos ha sido vaciado de contenido. Tanto es así que el discurso ético cada vez más se ve dirigido inevitablemente a la ley o al legislador; el individuo es considerado impune.

Y si analizamos el lenguaje de nuestros líderes políticos, nuestros periodistas, nuestros ensayistas, en sus manifestaciones y valoraciones ante los hechos de "corrupción", es muy elocuente que se hable siempre, sea cual sea la actitud que se adopte ante los hechos, de "responsabilidades legales" y "responsabilidades políticas", pero nunca de "responsabilidades morales"

Esta conciencia satisfecha, que caracteriza nuestra sociedad de capitalismo del consumo, ha condenado a la Ética a arrinconarse en dos campos: el análisis del lenguaje moral, y el la ética política o filosofía política. Ambas corrientes han vivido décadas esplendorosas con la postguerra. Podríamos, incluso, insinuar -pero sin arriesgarnos a proponerlo como conjetura- que el desigual cultivo de ambas en los diferentes espacios y tiempos está estrechamente ligado a la geopolítica del capitalismo occidental. La analítica del lenguaje parece convenir mejor a situaciones socio-políticas de máxima satisfacción, al menos de máximo equilibrio. No obstante, hay que desconfiar siempre de las analogías y del "sentido común", pues la disolución de la Ética en la Filosofía política puede estar sensiblemente favorecida por la unión de la "mala conciencia" a la "conciencia satisfecha".

Por último, debemos interpretar el origen de la esperanza, es decir, la expectativa del regeneracionismo en la Ética, expectativa que es ya expresión de una nueva fase. No es indiferente el hecho de que en los últimos tiempos ha surgido en la sociedad, en el seno de esa "conciencia satisfecha", una cierta inquietud. Ello se aprecia en una serie de debates que si bien algunos tienen un origen en algunas décadas, se han ido acentuado, agrandando, hasta convertirse en preocupantes, especialmente al estar activados por otros, más nuevos y desestabilizadores. Los problemas ecológicos, el tema del aborto, los derivados de la ingeniería genética, la eutanasia, el pacifismo.... Todos ellos, por un lado, han contribuido a poner de manifiesto que el orden social comienza a no ser tan satisfactorio como se creía, que su eficacia puede ser a largo término irracional, al no estar encuadrada en una cierta "ética".

El clima de inseguridad, haya o no "razones objetivas" para ello, se ha extendido poco a poco. Y con él, confirmando nuestra interpretación, surgen de nuevo exigencias éticas, que se traducen en la revalorización de las reflexiones de la Ética. Las nuevas perspectivas están acabando con la "asepsia" dominante entre los éticos, forzando a tomas de posición práctica inequívocas. Por tanto, se avecinan malos tiempos para los epistemólogos de la moral.

Ahora bien, no quisiéramos que esta explicación, fuertemente externalista, llevara a equívocos. Especialmente no nos agradaría inducir a la conclusión de que ha llegado el momento de ser de nuevo "moralistas impenitentes". Creemos que, junto a esta interpretación externa y sociológica, esta tesis de "sociología de la moral", habría que poner y conectar la historia interna, teórica de la materia. Podemos defender la tesis de que el predominio de la Filosofía moral analítica y epistemológica se corresponde, está condicionado, por esa "conciencia satisfecha", con estructura legal; pero, no obstante, esos filósofos de la moral no llegaron a esas posiciones hablando la voz de su época, sino recorriendo un camino filosófico, siendo fieles a unos criterios de rigor y coherencia lógica, es decir, el propio estado de la teoría ética lo permitió. Los problemas de la fundamentación, del lenguaje moral, de la normatividad... que ellos abordaron y las soluciones que ofrecieron, no pueden ser ignoradas. La Ética ha de responder a la exigencia moral de la conciencia social, y lo hará necesariamente; pero hay dos maneras de hacerlo: como quien cree que la razón procede de conectar de forma mística o cómplice con la conciencia social; o como quien cree que esa exigencia debe traducirse, conceptualizarse y responderse desde el aparato teórico de la Ética, construido a través de la historia, que evite repetir círculos estériles, paralogismos y falacias ilusorias, trivializaciones ineficaces. Porque, en definitiva, si la Ética es análisis y valoración de creencias, entre estas debe incluirse a sí misma en sus diversas ofertas históricas. Es el precio de ser filosofía.

En resumen, el "emotivismo teórico", como doctrina explícita, puede ser menos peligroso que el "emotivismo práctico", es decir, la tentación de practicar la Ética emotivamente. Entre otras razones porque aquél es una doctrina histórica, que ya ha tenido su eficacia, y que ya estamos vacunados de sus riesgos; mientras que el emotivismo práctico es una tentación constante. Y una tentación que se apoya en su legítima llamada a la Ética a ser práctica, a asumir compromisos, con lo cual puede ponerse en peligro la tarea filosófica de la Ética, la que realmente la hace práctica, es decir, su ser análisis y evaluación de las creencias.


14. Método de enseñanza y Método de investigación en Ética

"Lo que, por proseguir en esta vena, nos podría conducir a preguntarnos hasta qué punto el absoluto escepticismo y el anhelo de absoluto no se alimentan mutua e inextinguiblemente" (J. Muguerza, Desde la perplejidad).

Parece razonable que, si no la única, sí al menos una de las tareas más importantes e insustituibles de la docencia de la Ética consistirá en preparar al alumno para la práctica idónea de esta disciplina. Y, dentro de ese objetivo, su acceso al conocimiento y dominio de los métodos usado en Ética debería ocupar un lugar relevante. Aunque se ha dicho, y no sin razón, que la preocupación metodológica en las disciplinas humanistas se ha convertido en una enfermedad, propagando el chiste de que sólo las disciplinas que no pueden producir resultados hablan de método, parece razonable aceptar que la conciencia y el dominio del método es un apoyo estimable para el ejercicio de la disciplina. Por tanto, asumimos como tarea de la enseñanza de la Ética, como parte de su contenido, la de conseguir que el alumno domine el método -o los métodos- de investigación en Ética. Tal cualificación se extenderá tanto al conocimiento teórico del mismo, de sus supuestos, criterios, técnicas, etc., como al uso práctico, aspirando al "uso espontaneo" y ágil del mismo.

Tal cosa requiere la tarea previa de identificación y selección del método. A tal efecto nos parece suficiente y adecuada la oferta de A. Edel, quien en su libro El método en la teoría ética [266] distingue cinco tipos de métodos: el método analítico, que se ocupa del análisis de los términos y de los juicios, de la clarificación de los conceptos, en definitiva, del lenguaje como herramienta de la Ética; el método descriptivo, atento a la descripción, clasificación e interpretación de las cualidades, sentimientos, acciones... morales; el método causal-explicativo, que aborda las causas y determinaciones de lo moral; el método evaluativo, que busca el establecimiento de normas; y, en fin, el método comparativo, que ayuda a la reflexión ética al contrastar distintas soluciones, propuestas y criterios de las diferentes teorías. Creemos que esta tabla de métodos recoge razonablemente bien las líneas metodológicas dominantes. Pues si bien cada escuela ética -y, en el límite, cada autor- hace un uso tan particular del método elegido que puede decirse que cada una tiene su método propio, conviene distinguir entre el método y su concreción práctica. Especialmente conviene no confundir el método con la doctrina, aunque cada doctrina determine en buena manera el método que se elige y, además, el uso particular del método elegido.

Por ejemplo, no hay un método "subjetivista", ni tampoco hay un método "prescriptivista", ni un método "intuicionista".... Se trata de doctrinas éticas que, como tales, parecen adecuarse mejor, e incluso exigir, un método descriptivo, o analítico, o explicativo, de los cuales echan mano. Además, cada una adecúa el método a su doctrina, a sus presupuestos, criterios y objetivos. Así, en unos casos se tiende al análisis de la mente y en otros al análisis del lenguaje; en unos casos se refuerza el interés por la causalidad empírica, o genética, y otras por la implicación lógica.

Una vez aceptada la clasificación de Edel, a la que consideramos válida en líneas generales, debemos hacer unas matizaciones. En primer lugar, no consideramos estos métodos objetivamente alternativos o excluyentes. En rigor nos parece más correcto concebirlos como cinco écnicas del mismo método, cinco prácticas parciales de la reflexión e investigación en la Ética. El método sería el resultado de la articulación de las mismas, de su combinación asimétrica, de sus subordinaciones y limitaciones recíprocas. Los distintos métodos generales, que caracterizarían una época de la Ética, o una escuela, o incluso un autor, serían las distintas formas de articular, jerarquizar, subordinar estas prácticas, su desigual presencia o ausencia, su hegemonía o su sobredeterminación, su orientación, su uso. Sólo tendencialmente, y de forma ideal, esas técnicas devendrían método: cuando se dieran de forma pura y exclusiva, sin presencia de las otras. Tales situaciones no son habituales ni razonables; ni siquiera en las posiciones más dogmáticas se dan en su pureza. Por ejemplo, el más agresivo y militante analiticismo tal vez pueda eludir la evaluación moral, pero difícilmente conseguirá librarse de la comparación. ¿Cómo analizar hoy el lenguaje moral sin hacer referencia alguna a la manera como lo hicieron anteriormente Wittgenstein, Moore, Stevenson, Hare o Searle?

Llamaremos a esta concepción del método en la Ética ecléctica. Con la misma no intentamos proponer un ideal, sino describir una situación real: creemos que la reflexión ética, de hoy y de siempre, se hace de este modo, a saber, combinando diversas tareas como las de definir términos y conceptos, explicar el lenguaje moral o el comportamiento moral, valorar ciertos criterios y ciertas acciones, describir sentimientos y razonamientos..., o argumentar en contra de la legitimidad de algunas de estas tareas. La concepción ecléctica del método, pues, no es una propuesta sino una representación de la práctica real de nuestra disciplina.

En segundo lugar, esta concepción ecléctica del método como articulación desigual y combinada de prácticas, que nos parece adecuada a la realidad de la investigación ética, es decir, que representa o describe el método usado en la Ética actual, al mismo tiempo nos parece una concepción absolutamente necesaria desde el punto de vista de la docencia de la Ética. Queremos decir que, en la docencia, conviene evitar opciones marginales y excluyentes; conviene asumir como regla un moderado eclecticismo que, además de ser pedagógicamente más fructífero, se adecúe a los "deberes" marcados por la deontología profesional. O sea, si a la hora de introducirnos en el conocimiento de la Ética esta concepción ecléctica del método nos parece realista y fecunda, a la hora de enseñar Ética, de ayudar a otros a introducirse en este campo de conocimiento, dicha concepción se muestra como insustituible, dado que el profesor de Ética no debe imponer el método que más le agrade, aunque tenga razones objetivas para ello, sino que debe asumir un modesto eclecticismo. Tal posición es pedagógicamente más fructífera y, en cualquier caso, más moral.

Una tercera matización afecta a la posibilidad de distinguir entre método de investigación y método de docencia o exposición. Nótese que aquí hablamos de "método de docencia" para enseñar la Ética y, en particular, para enseñar al alumno los "métodos de investigación y reflexión habituales en la Ética". Podría preguntarse si la concepción ecléctica (método de investigación) ha de ser asimismo enseñada eclécticamente (método de docencia). Es decir, podríamos preguntarnos cómo debemos enseñar ese método que deseamos enseñar, objeto y contenido de una parte de nuestra docencia. Se trata de distinguir el "método de investigación de la Ética" como contenido a transmitir al alumno, como cualificación del mismo, del "método de enseñanza de la Ética", como práctica docente del profesor.

Esta distinción de los dos métodos nos parece conceptualmente correcta; y cabe la posibilidad de describirlos como métodos diferenciados. No obstante, en nuestro caso defendemos una total identidad. Y lo hacemos fundamentalmente por las razones que nos ofrece un filósofo a quien generalmente se reconoce una gran preocupación, y una sutil lucidez, en cuestiones de método: Descartes [267] . El, cuyo afortunado "Discurso del Método" definió las condiciones de una nueva racionalidad, en textos menos conocidos pero no menos fecundos y brillantes, como en su respuesta a las amables críticas del Padre Mersenne a sus Meditaciones Metafísicas, nos ofrece el problema, su topología y su estimable solución. Es decir, aclara y distingue, y así convence.

Mersenne "critica" las Meditaciones, junto con otros filósofos de la época, en un debate controlado. Estas críticas debían pasar a Descartes que, tras hacer su defensa y su respuesta, cerraría el ciclo y culminaría el proyecto. De este modo se enviarían a la imprenta todos los documentos del debate: el texto cartesiano, los textos de sus críticos y las respuestas del primero. En este contexto, Mersenne, tras exponer algunas dudas sobre el texto cartesiano, se hacía eco de una demanda general y le sugirió exponer sus pensamientos "según el método de los geómetras", es decir, en forma sintética. Tal cosa, dice Mersenne, demostraría la coherencia o incoherencia de su reflexión.

Es conocido que en aquellos momentos la Geometría era considerada modelo de inteligibilidad, de evidencia, de claridad y de distinción; e incluso criterio de racionalidad: sólo aquello que pudiera ser demostrado según el modelo geométrico sería digno de ser considerado absolutamente cierto. Descartes, magnífico geómetra, no podría ser nada sospechoso desde el punto de vista de su actitud hacia los nuevos criterios de racionalidad. Al contrario, podría decirse que Mersenne le pide que sea generoso, que aplique los criterios de su método, los definidos por él en el Discurso del método. No le pide, pues, nada ajeno a su propia filosofía. No obstante, su respuesta resulta sumamente curiosa, y el análisis de la misma ayudaría a replantearse muchos tópicos sobre el "método cartesiano", sobre el método matemático y, en general, sobre el método moderno.

Descartes contesta sorprendentemente que ya lo ha hecho, que ya ha expuesto su pensamiento, en las Meditaciones metafísicas, según el étodo de los geómetras. Tal afirmación sorprende fuertemente. Aceptaríamos, or ejemplo, que Spinoza lo intentó en su Ética; ero el discurso cartesiano en su Meditaciones etafísicas, ¿qué tiene que ver con el "método de los geómetras"? nseguida nos aclara el problema y disuelve la sorpresa al decir que conviene istinguir entre el "método" y la "manera de demostrar". Y os dice que "método" sólo hay uno, común al pensamiento, y es igual ara todas las ciencias, para todos los saberes que aspiren a ser saberes; y el ismo consiste en "seguir el orden de las razones". Este método u orden de las razones" simplemente exige que toda afirmación sea undada en enunciados ciertos previamente fundados. Ese es el criterio único de erteza: la racionalidad del discurso. Da lo mismo que sea ascendente o escendente; es indiferente su dirección; lo único que exige es que el ecorrido sea siempre racional, es decir, según el orden de las razones, umpliendo las exigencias lógicas.

Dentro de ese único étodo, sigue diciéndonos, caben diversas "maneras de demostrar". nas veces se va de lo particular a lo general, y se llama "método" analítico o "método" ompositivo; otras de lo general a lo particular, y se dice "método" sintético, o "método" resolutivo. Pero el rden de las razones es el mismo en una y otra manera de demostrar, siendo quivalentes la vía ascendente y la descendente. Por último, como divinando la pregunta que el lector se hace respecto a cuál elegir en cada aso, supuesta la equivalencia de ambos, Descartes dirá que eso depende, que ada uno tiene sus ventajas e inconvenientes, que ambos son buenos, que ambos e complementan, que cada uno expresa una dirección legítima del curso de la azón. La manera de demostrar de los geómetras, la sintética, tiene ventajas xpositivas y es útil para mostrar la coherencia o incoherencia de los azonamientos: en este sentido son acertadas las sugerencias de Mersenne. Es ecir, la forma o manera geométrica de demostrar deja ver más fácilmente los allos y falacias. Además, es más fácil para enseñar: el autor trasmite de forma ágil y sintética las teorías, l lector ve su consistencia y la acepta, la asume, se somete a ella. Pero la otra manera sual, la analítica, usada por Descartes en sus Meditaciones Metafísicas, tiene a su vez otras ventajas ompensatorias. En la misma el orden de las razones reproduce el orden del escubrimiento. Es como una biografía del pensamiento del científico, que escribe punto por punto todo el recorrido hecho, los pasos hacia adelante y acia atrás, el surgimiento de hipótesis, la comprobación de las mismas, la ceptación de unas y el rechazo de otras... El lector se ve forzado a seguir on su pensamiento los vericuetos que previamente ha seguido el autor, a hacer l mismo recorrido, el mismo ejercicio, a pasar por las mismas dudas, las ismas comprobaciones, las mismas alternativas y, al final, el mismo resultado. e esta manera el lector ha producido su propia certeza final: la verdad es tan uya como del autor, pues ha hecho el mismo viaje, ha (re)descubierto lo mismo. arece, por tanto, que aquí la evidencia final es igualmente absoluta. El sfuerzo ha sido mayor -y, afirma, no todos están dotados para seguir el amino-, pero el resultado tiene su ventaja: ahora la nueva verdad no se acepta omo la verdad de otro, sino como propia. Es un método más idóneo para aprender. Aquí el autor no trasmite una erdad, sino que fuerza al lector a seguir sus pasos y descubrir su verdad, que s la misma. Siempre nos ha arecido magnífica esta lección cartesiana. En el caso de la Ética nos parece articularmente relevante, por el carácter práctico de la misma. Entendemos que nseñar Ética, y enseñar Filosofía, y tal vez enseñar en general, ha de ser enseñar a aprender. La mejor manera de nseñar un método de investigación es practicar ese método, conseguir que el lumno haga suya la reflexión siguiendo los pasos del proceso, adquiriendo los ábitos analíticos pertinentes, reproduciéndolos. Y eso exige un método de ocencia que ponga en práctica el método de investigación, el mismo que se uiere enseñar. Podría objetarse el iesgo de caer en una reproducción mimética y rutinaria, ciega, no crítica". A esta objeción debemos responder con dos consideraciones. n primer lugar, habría que huir del tópico que induce a menospreciar, cuando o a rechazar, la "mímesis" y el "hábito" tanto en la vida otidiana como en la práctica científica o artística. Como decía Vico en su Ciencia Nueva, en el conocimiento rimero es la tópica, luego la analítica; es decir, que en el orden del onocimiento primero se percibe, luego se analiza y al final se comprende. La entación de despreciar en la enseñanza cuanto huela a repetición, a emorización, a reproducción, junto a la tendencia a embellecer la creación, la maginación y la investigación, llevada a extremos esnobistas, es estéril. La ímesis, el hábito, la repetición, la reproducción mecánica, e incluso la utomatización de los procesos, es indispensable en el aprendizaje de cualquier iencia. Es obvio que así lo creían los clásicos, en especial Platón y ristóteles. Pero también lo afirman los filósofos de la ciencia más modernos. ecordemos, por ejemplo, las teorías de Kuhn sobre la "ciencia ormal", la cual se constituye como un conjunto de preguntas y respuestas on sentido, que se aprenden a hacer, en los límites de un paradigma. La iencia normal se reproduce y transmite por hábitos mecánicos. Lo cual, es bien ierto, no implica la imposibilidad de "revoluciones", de nnovaciones, etc. En segundo lugar, esta ropuesta metodológica no es incompatible con la conciencia crítica. Hay pocas écnicas metodológicas tan fecundas como la de enseñar a percibir. En el orden de lo estético la educación de los entidos -que la pedagogía que inspira nuestro sistema de enseñanza olvida- es undamental. Pero lo es igual en el aprendizaje de cualquier arte y, en eneral, de cualquier método. Se trata de observar cómo lo practica un specialista, en nuestro caso el profesor; de percibir como lo ejecuta, como lo pone en funcionamiento. Aprender percibir es simplemente una posición de espectador activa, consciente, que no ólo percibe, sino que interpreta lo ue percibe, hace lo que los psicólogos del conocimiento llaman una percepción significativa. Esta propuesta etodológica no es nada innovadora. En nuestras aulas sigue funcionando la clase magistral". Y, en rigor, si realmente funciona -es decir, si s realmente "magistral"- los resultados pueden ser satisfactorios. A eces se ha condenado esta metodología docente por culpa de su ausencia real, o e su pseudopresencia. Con frecuencia el problema se deriva menos de que sean agistrales que del hecho de pasar por magistrales, siendo meros y dudosos sucedáneos. er pintar a un buen artista, operar a un buen cirujano, actuar a un buen ctor, leer a un buen escritor... son formas muy idóneas de aprender. El roblema sólo surge si la calidad de las representaciones es mediocre. Es ecir, que entendemos que el carácter directivo de la clase magistral no es un bstáculo. La clase magistral, or tanto, si es "magistral", es una metodología aceptable. Y se otencia su eficacia docente si el profesor, además de dejarse entender, se sfuerza en dejarse "comprender". Es decir, si no simplemente ejecuta u reflexión sino que la escenifica, la convierte en un teatro o taller de prendizaje. Y para ello simplemente tiene que unir al método de investigación que ejecuta, que pone en escena, el análisis sobre el mismo. O sea, simultáneamente r remarcando sus partes, distinguiendo sus elementos, justificando sus ipótesis, aclarando sus supuestos, valorando sus técnicas, comparando sus asos con otros alternativos.... De este modo el método docente no es sino el étodo de investigación elevado a conciencia y descrito en voz alta: el método e investigación comentado, analizado, justificado. Queremos decir con sto que practicando el método de investigación en Ética se está enseñando icho método; y en la medida en que se practica conscientemente y se justifican us pasos se están enseñando la conciencia de dicho método. Por eso podríamos lamar a este método de enseñanza de la Ética el método analítico representado y argumentado. Es decir, es el método e investigación analítico que: por un lado, es puesto en práctica, epresentado en la clase por el profesor, forzando al alumno a seguirlo, a ecorrerlo, a aprenderlo y automatizarlo; por otro lado, el mismo método es simultáneamente nalizado, explicado, comparado, valorado, elevado a conciencia. No hemos pretendido acer una apología de la "clase magistral"; simplemente, creemos que l profesor ha de ser realmente maestro, es decir, dominar perfectamente su materia su método. Tampoco nos oponemos a lo que se presenta como su alternativa, la clase participativa"; simplemente, creemos que la participación en í misma no es garantía del conocimiento científico. Por lo demás, la clase magistral", así entendida, no excluye la participación: implemente la determina, establece sus condiciones, límites y objetivos, la nmarca en un cuadro metodológico en que aparece como bueno y fecundo nstrumento, no como fin en sí mismo. La "clase magistral", en ambio", es buena en sí desde el punto de vista docente: su mera ejecución a es fecunda. Si a su ejecución se añade el análisis, la reflexión, la biografía intelectual de la misma, forzando al ector, o al oyente, a que haga el recorrido y vea la razón de cada paso, de ada opción, tanto de las asumidas como de las rechazadas, entonces se onvierte en una metodología indispensable. Y si, en fin, en el marco de esta egunda tarea se da cabida al diálogo -siempre pensado como instrumento fectivo de conocimiento, y no como "derecho político"-, entonces se ogra un método satisfactorio. Subrayamos, pues, que n este método docente como método de investigación reflexivo no excluye el diálogo", ni el "debate": al contrario, insistimos en que os consideramos posibles, convenientes, e incluso necesarios, pero en el omento y en los límites de la escenificación. No lo excluye, pero lo limita y o racionaliza: lo limita, pues exige el rigor y el conocimiento, estar dentro el discurso; lo racionaliza, pues lo convierte en instrumento interno y reciso. De lo que debemos huir es de la tendencia retórica a postular el diálogo" como bueno en sí. El debate puede ser afortunado si bjetivamente contribuye a perfeccionar el método y a conseguir los objetivos uscados. Pero, para ello, debe instalarse metodológicamente, entre las otras rácticas o técnicas, subordinado a ellas, limitado por ellas. Ahora bien, el ebate también puede ser irrelevante, estéril e incluso mixtificador. onvertirlo en fin en sí mismo, o en medio absoluto, es puramente demagógico: s cometer la falacia de convertir un valor político en valor científico. Podría aducirse una rítica que no pretendo eludir: este método, a pesar de las matizaciones que emos hecho, podría ser sospechoso de "autoritarismo". En la entalidad dominante, donde parece que cada individuo tiene derecho a crear su ropia personalidad, sus propias ideas, sus propios criterios..., podría sonar "directivo". Tal vez sí, pero honestamente pensamos que esos alores individuales tienen vigencias en otras dimensiones de la vida, no en as ciencias. En estas la "autoridad" y el "hábito" son neludibles. Esto, que parece obvio en las ciencias duras, no lo es tanto en as letras, y tal vez menos que en ninguna en la Ética. Tal vez estemos ante un roblema (o pseudoproblema, dirán algunos) insuperable. En todo caso, aquí no ablamos de habituar a los alumnos a comportarse prácticamente de tal o cual anera, a creer tales o cuales ideas, ni siquiera a usar tales o cuales métodos n la Ética, sino simplemente de aprender a usar métodos razonablemente ceptados. El aprendizaje de los mismos no fuerza a elegirlos en sus eflexiones e investigaciones en Ética. En todo caso, renunciar a la autoridad ue se deriva únicamente de la cualidad científica, es optar por la rivialidad, y supone reducir la Ética a disciplina de té.


15. Explicación y prescripción en Ética .

“Hemos de buscar juicios morales que podamos aceptar para nuestra ropia conducta y universalizar para cubrir la conducta de otras personas eales o hipotéticas.” (Hare, Freedom nd Reason).

La explicación onstituye el eje del método científico. Conocer algo equivale a explicarlo: ea una explicación causal sea una deducción lógica. Siempre la explicación stá ligada a la categoría de "necesidad": sólo lo que es necesario, en tanto que lo es, es susceptible de conocimiento. Puede tratarse de ecesidad lógica, física o metafísica, pero en cualquiera de sus formas es iempre el supuesto de la explicación y, por tanto, del conocimiento. En cambio, la rescripción o normatividad ha sido el eje de la filosofía práctica. El deber ser" no sólo no exigía la necesidad para aplicarse, sino que xigía su exclusión: sobre lo necesario no tiene sentido alguno la rescripción. Por tanto, era la ausencia de necesidad y, en particular, la ibertad, la condición o supuesto de la prescripción práctica. La necesidad" hasta Hume constituyó una categoría objetiva, que regía l mundo natural y en buena medida el humano: la historia, fuera obra de la rovidencia o del Destino, estaba regida por la necesidad. Incluso el universo ecánico de los deístas era reino de la necesidad, aunque fuera la necesidad ógico-matemática. Hasta Hume la "necesidad" era vista como condición el conocimiento científico. El filósofo escocés emprendió la tarea de escribir su génesis, o sea, su carácter ficticio, meramente subjetivo: la sacó e la ontología y la emplazó en la subjetividad. Kant, por su parte, la asimiló la universalidad, buscándole un lugar en ese reino marginal de lo "a riori". Los lógicos la mantuvieron, pero travestida en analiticidad", en implicación lógica; los fenomenólogos la antuvieron aunque debilitada, sin más legitimidad que la apercepción. En todo aso, tras Hume se hizo problemática, se cuestionó su existencia y su reino: en a naturaleza, en alguna realidad metafísica última, en las mentes, en los ábitos, en la lógica. Paralelamente, la prescriptividad" también tuvo su propia historia. Unas veces gozó el más privilegiado de los asientos: el de la voluntad divina, que le concedió a teología. Y, por extensión, el del alma humana, por su origen divino. Pero, inalizada la época medieval, llegaron tiempos difíciles para esta creencia. Se xigían nuevas cartas de legitimidad: no bastaba ser obra de una voluntad, unque fuera la divina; se exigía que fuera racional: tuvo que disfrazarse de dictamen de la razón" para ser aceptada como legítima. E incluso ste aval resultaría insuficiente, especialmente tras ser la razón declarada esclava de las pasiones". Sus refugios no fueron dignos. Así, rropada en el deseo natural, no pasaba de ser particular y efímera. Apoyada en l hábito, ganaba consistencia pero no nobleza. Kant, también aquí, le dio obijo en la universalidad de lo a priori. En fin, confiar en la reflexión ensata de la gente honesta, que tal vez es el último refugio, no deja de ser na existencia débil. A no ser que, como eñala A. Edel, puesto que "una categoría sin hogar es algo errible", tras vagar y suplicar puede encontrar "algún área ilosófica perfectamente apacible y desquiciarla hasta que sea desalojada" [268]. Es decir, que la prescriptividad" habría encontrado esa tierra de promisión en la Ética, ue "se haya en peligro de volverse meramente prescriptiva o redominantemente prescriptiva, meramente práctica o predominantemente ráctica, si ha de darse crédito a la imagen proyectada en la teoría ontemporánea" [269]. De ahí que ncontrarle su lugar, es decir, su espacio y sus límites, pueda ser beneficioso ara que la Ética cumpla su función práctica sin dejar de cultivar sin mpurezas su dimensión teórica. Es obvio que la rescriptividad tiene unos lugares privilegiados en el siglo XX. Uno de ellos s el "fenómeno" del intuicionismo fenoménico. Moore [270] consideró el bien omo una cualidad intuible, inaprehensible sensorialmente. Hartmann [271] interpreta el valor omo un deber ser que el observador capta directamente. Ross [272] sostiene que la bligación es una propiedad separada y directamente intuible. Edwing [273] considera la decuación como un concepto fundamental que es captado en la aprehensión ntuitiva. Otro lugar favorable a sido la "regla". Desde Kant se tiende a creer que la rescriptividad es una cualidad de las reglas o leyes morales, que se anifiesta en el sentimiento de respeto o reverencia de la voluntad ante la ley oral. Este carácter intrínsecamente obligatorio de las leyes morales frente a as leyes no morales exige la distinción entre ambas. Es lo que ha hecho C.I. ewis en Los imperativos racionales [274], que le permite efinir lo moral del siguiente modo: "La crítica moral es aquella cuyas eglas tienen prioridad en caso de conflicto con cualquier otra regla de cción. Ese es el sentido en el que incluso los egoístas morales entienden el érmino "moral": son egoístas por creer que las reglas de prudencia on las que tienen prioridad". Por tanto, la prescriptividad tiene su ugar natural en las reglas morales, y hace que éstas sean aprehendidas como ecisivas en última instancia. Otro lugar favorable s el de la adecuación de los medios a los fines. Nadie negará que si un medio M) es indispensable para un fin (F), querer F permite prescribir M. Algunos filósofos incluso consideran que este es el nico lugar de la prescriptividad. Si se piensa en un sólo fin último (el lacer, la mayor felicidad para el mayor número), todo lo que parece razonable rescribir son los medios instrumentales del fin propuesto. Pero si se aceptan iversos fines irreductibles, el esquema permanece: se prescriben los medios; y l orden de prescripción dependerá de la amplitud de fines a la que sirva tal edio. Por ejemplo, para Hobbes era obvia la mayor bondad de dos medios, la ley el orden social, como instrumentos que servían al mayor número de fines. Dewey considera que odo deseo o acción del hombre tiene lugar en una situación problemática más o enos estructurada, en la que perseguir una meta es un medio para resolver el roblema. De ahí que la prescripción radique en la adecuación de los medios a os fines. Pero hay otros lugares ue se postulan como idóneos o adecuados. Así Ayer la ha situado en la fuerza xpresiva del lenguaje [275], y Stevenson añade demás el esfuerzo persuasivo del hablante [276]. La forma imperativa ncubierta en "Es injusto" se revela en la lectura o traducción emotivista el enunciado: "Yo desapruebo esto; desapruébalo tú". El sentimiento la actitud expresada son los territorios de la prescriptividad. La línea abierta por l emotivismo iba, en rigor, directamente contra el sentido del juicio ético. n el fondo se declaraba a éste sin contenido significativo, sin valor de erdad, sin función descriptiva, es decir, que no decía nada, limitándose a expresar algo. No se juzgaba nada, no se nunciaba nada, sólo se expresaba la actitud del hablante: su único significado ería autobiográfico. Esta tendencia ha sido desarrollada por otros, que han centuado el carácter práctico del juicio" ético. Este practicismo ha eliminado de la Ética toda retensión cognitiva, convirtiéndola en mera expresión de tomas de posición, de ntervención, de opción. Decir "Esto es injusto" no es ya enunciar un echo, o valorar una situación, sino llevar a cabo una actuación moral. Hare lo a expresado con rotundidez: pronunciar un juicio ético es meramente realizar n acto decisional [277]. La Ética no es un aber, sino una actuación. El estudio del funcionamiento del lenguaje en iversos contextos (rituales, ceremonias, foro, juegos, fórmulas jecutorias...) sirvieron para ilustrar el funcionamiento del lenguaje moral. Es curioso que, en ste empeño, el practicismo coincidiera con el existencialismo, con talante y etodología muy diferentes. Para el existencialismo el conocimiento moral es ecundario y sus recomendaciones reversibles. Lo que determina la rescriptividad es el contexto personal, la situación individual e irrepetible el actor. La moralidad se reduce al acto, a ese acto solitario y estremecedor e la toma de decisión, del compromiso, que implica asumir la responsabilidad bsoluta [278]. No han faltado quienes olocaran la prescriptividad en la "sintaxis" [279], o en el "acto alorativo", como posición intermedia entre el cognitivismo y el practicismo [280], o en lugares últiples, como los dos propuestos por Bergson [281], la pluralidad de idelidades de Royce o diversidad de problemas de Dewey. Todo ello nos lleva a na reflexión conclusiva: de una forma u otra se ha intentado, y se sigue ntentando, dar cabida a la prescriptividad. Aunque el éxito teórico sea iverso, o aunque el precio "cognitivo" a pagar sea distinto, se anifiesta como problema clave de la Ética. Si procedemos a xaminar las respuestas implícitas en las teorías antes citadas y en conflicto, otamos que unas el criterio de decisión consiste en la "certificación ntológica", mientras que en otras reside en la "certificación pistemológica". Se trata, en definitiva, en pensar que la legitimidad de a propuesta proviene de la legitimidad de la ontología o epistemología en que e sustenta. El problema surge cuando se pone en cuestión esta legitimidad del undamento. Un caso ejemplar es el de Kant, quien se esforzó en mostrar las arencias del certificado metafísico, pero que, en cambio, fue tolerante y poco rítico con el certificado epistemológico. A Kant le parecía que el sentimiento e respeto y obediencia que inducía la ley moral no debía confundirse con una era reacción psicológica ordinaria, en sentido naturalista, ni con el esultado del cálculo de interés. Pero no abordó en `profundidad el problema el conocimiento de esa cualidad prescriptiva de la ley. Era natural que la ilosofía abordara un día esa tarea pendiente, y se preguntara si realmente el espeto se dirigía a la ley. Durkheim dirá que el respeto no es hacia la ley, ino hacia el grupo, como resultado de su presión sobre el individuo. Piaget, ue aborda en profundidad la génesis de las leyes morales, distingue entre el respeto" y el "constreñimiento" que caracteriza la elación del niño con los adultos y el "respeto mutuo" entre éstos [282], pero también la elación con la ley se reduce a la relación entre las personas. Por tanto, es a "personalidad racional", y no la ley, el objeto del respeto. De echo el propio Kant apuntó a veces en este sentido, cuando formula el mperativo categórico en la forma humanista: que cada hombre sea considerado iempre como fin, y no sólo como medio; o cuando entiende la ley moral como xpresión de la "autodeterminación de la voluntad". L o que queda claro son as dificultades para apoyar la obligación moral en el certificado ontológico o n el epistemológico. ¿Podríamos hacerlo en la introspección? Moore lo cree sí, pero Hall lo intenta y no lo encuentra. Ahora bien, que algunos no lo ncuentren ¿es razón suficiente para desechar este certificado? Si no, ¿cómo onfiar en una introspección personal? La inspección enomenológica pretende aportar más objetividad, porque se libera de lo enético-psicológico y se centra en la apercepción, pero sus resultados no arecen definitivos. Por eso se ha buscado el certificado en el uso". Hare, por ejemplo, ha subrayado la primacía en los juicios ticos del significado evaluativo práctico, recomendativo), del significado descriptivo.


J.M.Bermudo



[1] En cierto sentido esta tesis tiene raíz kantiana. Hemos tratado este tema en "La filosofía de la historia en la obra de Kant", en Sisteré, 4 (1991), 17-30.

[2] En el análisis etimológico seguimos muy de cerca a Aranguren y MacIntyre.

[3] Historia de la Ética, Buenos Aires, Paidós, 1979, 97.

[4] A. Heller, Aristóteles y el mundo antiguo. Barcelona, Península, 1983.

[5] W. Jaeger, Paideia. Madrid, F.C.E., 1983 (8ª).

[6] Ver el artículo de J. Moreau, "La Cité et l'âme humaine dans la République de Platon", en Revue Internationale de Philosophie, fasc. 1-2, Año 40 (1986).

[7] Ética Nicomáquea, 1094b.

[8] Ibid., 1139b.

[9] Ibid., 1140a.

[10] J. L. Aranguren, Ética, Capitulo 2.

[11] Ver E. Lledó, "El mundo homérico", en V. Camps (ed.), Historia de la Ética. Barcelona, Crítica, 1988, 15-34.

[12] Seguimos a R.A. Gauthier, La morale d'Aristote. París, PUF, 1973. Ver también la "Introducción" de E. Lledó a la edición de las Ética Nicomáquea y Ética Eudemia (Madrid, Gredos, 1985).

[13] G. Gual, "Platón", en Victoria Camps (ed.), op. cit., 80 ss.

[14] E. Lledó, "El mundo...", ed. cit., 23.

[15] "Vitae degendae ratio". De Finibus , I, 64.

[16] Gautier, op. cit., 32.

[17] C. Librizzi, La morale di Aristotele. Padua, CEDAM, 1960, 74.

[18] C. García Gual, "Platón", ed. cit., 87. ss. Subraya que "Las inquisiciones éticas de Platón... desembocan pronto en una amplia teoría política" (p. 80).

[19] Ver Y. Brès, La psychologie de Platon. París, PUF, 1973. También I.M. Crombie, Analisis de la doctrina de Platón. 2 vols., Madrid, Alianza, 1979.

[20] Sobre el papel de la división del trabajo en Platón ver L. Robin, Platon, Paris, 1968, 210 ss.

[21] Como bien dice A. Koyré (Introducción a la lectura de Platón. Madrid, 1966, 125), no es la "solidaridad" la que justifica la división del trabajo en Platón.

[22] El tema de la división del trabajo es clave en la fundamentación antropológica de la moral en Platón. Ver Rep. 369c-d y ss."¿Y cómo atenderá la ciudad a la provisión de tantas cosas? ¿No habrá uno que sea labrador, otro albañil, y otro tejedor? ¿No será menester añadir a éstos un zapatero...?" (Rep. 369d). También se refiere al mismo es Cármides, 167e.

[23] Utilizamos la expresión en un sentido muy diferente al afortunado título de la obra de A. Cortina (Ética mínima, Madrid, Tecnos, 1986), que a los rechazos de Nietzsche del "yo debo" (moral del camello), "yo quiero" (moral del león), "yo soy" (moral del niño), añade el rechazo del "yo me adapto" (moral del camaleón), para proponer algo así como "yo pacto", que bien podríamos llamar "moral del notario".

[24] Ética mínima. Madrid, Tecnos, 1989. 62-63.

[25] The Object of Morality. Londres, 1971, 151 ss..

[26] A. Tovar, Los hechos políticos en Platón y en Aristóteles. Buenos Aires, Perrot, 1954.

[27] J. Muguerza, Desde la perplejidad. México, FCE, 1990, 137-38.

[28] Ibid., 138.

[29] Ver también al respecto Th. S. Kuhn, The Esencial Tension. Londres, 1977.

[30] Hemos tratato este tema en El empirismo. Barcelona, Montesinos, 1984, Cap. I.

[31] R. Descartes, Les Principes de la Philosophie, en Oeuvres Philosophiques (1643-1650). Tomo III (Ed. de F. Alquié). París, Garnier, 1973, 83-763).

[32] Ibid, 91. (IX, II, 25 de la edición canónica de Charles Adam y Paul Tannery, en París, Léopold Cerf, 1897-1913).

[33] Ibid ., 90 (AT. IX, II, 25).

[34] Ibid , 92 (AT. IX, II, 25).

[35] Ibid ., 92 (AT. IX, II, 25).

[36] Ibid. 92 (AT, IX, II, 25). En el Discurso del Método, Parte III, establecer las reglas de la "moral provisional".

[37] Treatise , 183.

[38] Treatise , 184.

[39] Ver N. Kemp-Smith, The Philosophy of David Hume. Nueva York, 1966. También J. Passmore, Hume's Intentions. Cambridge U.P., 1952.

[40] Treatise , 187.

[41] A. Flew, Hume's Philosophy of Belief. Londres, Macmillan, 1969, 23 ss.

[42] Treatise , 187.

[43] Treatise , 266-267.

[44] Treatise, 267.

[45] Treatise, 268.

[46] Treatise, 269.

[47] Ver la "Introducción" de R.A. Gauthier a su edición de L'Ethique à Nicomaque, 4 vols. París, Nauwelaerts, 1970 (2ª).

[48] J. Vives, Génesis y evolución de la ética platónica. Madrid, 1970.

[49] P. Aubenque, La prudence chez Aristote. París, PUF, 1963, 177.

[50] Mysticism and Logic .Nueva York, Doubleday, 1957, 30.

[51] V. Camps, La Imaginación..., ed. cit., 31.

[52] D. D. Raphael, Moral Philosophy, Oxford U.P., 1981. (Traducido en México, La Filosofía moral, FCE, 1986, 26.

[53] A. Plebe, Il pensiero etico. Milan, La Nuova Italia, 1967, 7.

[54] En este sentido nos parece ejemplar la posición de F. von Kutschera en su obra Fundamentos de Ética. Barcelona, Cátedra, 1982.

[55] J.L. Aranguren, Ética. Madrid, Alianza Editorial, 1990, 15.

[56] D. Hume, Tratado de la Naturaleza Humana. Madrid, Editora Nacional, 1977. 365-366. (Hume habría considerado la "filosofía del niño" de Nietzsche un bello ejemplo de su tesis).

[57] Ibid., 11-12.

[58] K. Popper, Conjeturas y Refutaciones: el desarrollo del conocimiento científico. Barcelona, Ediciones Paidós Ibérica. 1994

[59] F. von Kutschera, op. cit., cap. VI y VII.

[60] En cierto sentido coincidimos con las tesis de V. Camps en La imaginación ética. Barcelona, Seix Barral, 1983. Por ejemplo, cuando dice: "No es función de la Ética solucionar nada; no es función de la Ética ni tan sólo conseguir esa "concordia" tan apreciada por Spinoza, porque sería una concordia falsa, fraudulenta. La Ética ha de ser portadora de un sentido que, como decía antes, simplemente ayude a vivir, denunciando los obstáculos e iluminando la senda hacia la convivencia más digna y agradable" ( p. 35). "Lo propiamente ético es la búsqueda, el interrogante, la incomodidad provocadas por la urgencia de tener que preferir; pero esa preferencia no tiene por qué convertirse en una norma universalizable" (p. 48).

[61] V. Camps, op. cit., 35.

[62] Ver J. Muguerza, Desde la perplejidad. Madrid, FCE, 1990 (Especialmente la Parte III)..

[63] Un ejemplo de la vigencia de esta corriente es el colectivo K.O. Apel y otros, Ética comunicativa y democracia. Barcelona, Crítica, 1991.

[64] Tal vez la dimensión "pragmática" de la Ética dialógica tenga algo que ver en ello.

[65] V. Camps, La imaginación..., ed. cit., 44.

[66] C. W. Morris, Logical Positivismo, Pragmatism and Scientific Empiricism. París, Hermann, 1927; y especialmente Foundations of the Theory of Signs. Chicago, University of Chicago Press, 1938 (Traducción castellana en México, UNAM, 1958)

[67] G.B. Vico, La Ciencia Nueva. (Ed. J.M. Bermudo). Barcelona, Orbis, 1985.

[68] E. Acosta-C. García Gual, Epicuro. Ética. La génesis de la moral utilitaria. Barcelona, Barral, 1974. Ver también A. Heller, Aristóteles y el mundo antiguo. Barcelona, Península, 1983.

[69] Ver J. Rubio Carracedo, El Hombre y la Ética. Barcelona, Anthropos, 1987, Parte II y Apéndice I.

[70] Toulmin, El puesto de la razón en la ética, Madrid, Alianza Editorial, 1969, Cap. 10.

[71] Ibid ., 157.

[72] Ibid ., 158.

[73] Ibid ., 158.

[74] Ibid ., pag. 159.

[75] Ibid ., 159.

[76] Ver también E. Tugendhat, "Ética antigua y moderna", en Problemas de la Ética. Barcelona, Crítica, 1988, 39-65.

[77] Ver Baier, The Moral point of view. Cornell U.P., 1958. Cap. 1 y 5.

[78] Creemos que "filosofía de la moral", como "filosofía de la política", son expresiones más correctas que "filosofía moral" y "filosofía política", por describir mejor el sentido de ambas disciplinas; y está más en concordancia con la manera de entender la filosofía de otros discursos, como "filosofía del derecho", "filosofía del lenguaje", "filosofía de la ciencia", "filosofía de la historia", "filosofía de la religión"... No obstante, habitualmente usaremos "filosofía moral" y "filosofía política", por repetar la tradición.

[79] "Introducción" a A. Cortina, Ética mínima. Madrid, Tecnos, 1989, 22. En otro momento, y siguiendo a Zubiri, estableció la afortunada distinción entre "moral como estructura" y "moral como contenido" (Ética. Madrid, Alianza Universidad Textos, 1990, 49 ss.). Ambas constituirían la aquí llamada "moral vivida", mientras que la "moral pensada" o Filosofía moral o Ética consistiría en la reflexión filosófica de ambos dominios.

[80] Ética mínima. Ed. cit., 29.

[81] Teoría pura del derecho. México, UNAM, 1981. Ver A. Ollero, Interpretación del derecho y positivismo legalista. Madrid, Ed. Rev. de Derecho Privado, 1982; y J.R. Capella, Materiales para la crítica de la filosofía del Estado. Barcelona, Fontanella, 1976.

[82] D. Hume, Treatise, 459.

[83] J. Muguerza, Desde la perplejidad. Madrid. F.C.E., 1990 (Especialmente, 491 ss.). Ver también sus trabajos recogidos en La razón sin esperanza. Madrid, Taurus, 1977.

[84] Es, a nuestro entender, lo que quiere decir J. Leclercq cuando caracteriza el "precepto moral" (Las grandes líneas de la filosofía moral. Madrid, Gredos, 1977, 11). Su distinción entre la moral como "reflexión" y como "hecho" es equivalente a la más usual actualmente entre Ética o "filosofía moral" y "moralidad".

[85] Ver Friedo Ricken, Ética general. Barcelona, Herder, 1987, 20 ss.

[86] A pesar de primar las cuestiones "metaéticas", F. von Kutschera reconoce la necesidad de que la Ética supere el ámbito meramente semántico (Fundamentos de Ética. Barcelona, Cátedra, 1982, 12 ss., y Caps. VI y VII.

[87] J.L. Aranguren, Ética, ed. cit., 9.

[88] F. Ricken, op. cit., 17-20.

[89] Ética .Barcelona, Critica, 1978, 18.

[90] Op. cit. 19.

[91] Ibid, 19.

[92] Op. cit., 14.

[93] Ibid., 15 ss.

[94] Ver E. Ricken, Op. cit., Parte cuarta, 108 ss.

[95] Op. cit., 22.

[96] Ibid., 23.

[97] Ibid., 24.

[98] Ibid., 25.

[99] A. Sánchez Vázquez, Op. cit., 25.

[100] J. Ferrater Mora, Ética aplicada. Ed. cit., 19.

[101] Ibid.,. 20.

[102] Ibid., 20.

[103] Sin reducirse a las concepciones de Ayer y de Schlick, pero sin despreciar estas propuestas. Ver A.J. Ayer, Lenguaje, verdad y lógica. Barcelona, Martínez Roca, 1971, Cap. 6: "Crítica de la ética y de la teología", 119-140; "Sobre el análisis de los juicios morales", en Ensayos filosóficos. Barcelona, Ariel, 1979, Cap. X, 211-226; y Moritz Schlick, "¿Qué pretende la ética?", en A.J. Ayer (ed.), El positivismo lógico. Madrid, F.C.E., 1965, 251-268.

[104] Ética Nicomáquea, 1093b. Citamos de la edición de C. García Gual en Biblioteca Clásica Gredos.

[105] Ética Nicomáquea, 1094b.

[106] C. García Gual, edic. cit., pág.130, nota nº 5.

[107] Ética Nicomáquea, 1095a.

[108] Ibid. , 1094b.

[109] Mi experiencia personal al leer trabajos de "filósofos del derecho" es que se dan simultáneamente una "comunidad de problemas" junto a una diferencia de método y, especialmente, junto a una disparidad bibliográfica. Sólo estamos unidos por los problemas y por los clásicos. (Ver el trabajo de F.J. Laporta, "Ética y Derecho en el pensamiento contemporáneo", en Victoria Camps (ed.), Historia de la Ética, vol III., Barcelona, Crítica, 1989, págs.221-295).

[110] Filosofía Moral. México, F.C.E., 1986, 27 (Edición inglesa, Moral Philosophy. Oxford U.P., 1981).

[111] Sobre el tema del "positivismo jurídico" ver N. Bobbio, El problema del positivismo jurídico. Buenos Aires, Eudeba, 1965; y Contribución a la teoría del derecho. Valencia, Fernando Torres, 1980; J.R. Capella, Materiales para la crítica de la filosofía del Estado. Barcelona, Fontanella, 1976. Sobre el analiticismo en la filosofía del derecho, J.R. de Páramo, H. L. A Hart y la teoría analítica del derecho. Madrid, C.E.C., 1984.

[112] Para Hegel derecho, moralidad y eticidad son figuras históricas de la libertad, en sucesión dialéctica, es decir, distinguibles pero indisociables en la idea. Ver N.M. López Calera, El riesgo de Hegel sobre la libertad. Granada, Departamento de Filosofía del Derecho de la Universidad de Granada, Monografías de Filosofía jurídica y política, nº 5, 1973 (Las parte II y III están dedicadas respectivamente a la "Moralidad" y a la "Eticidad").

[113] R.F. Atkinson, Introducción a la Filosofía Moral. Univ. Nacional Autónoma de México, 1981, 10 (Edición original: A Introduction to Moral Philosophy. Londres, Macmillan, 1969).

[114] A. MacIntyre (Historia de la Ética. Buenos Aires, Paidós, 1970) desarrolla la historia de la ética en muy estrecha relación con las formas jurídicas y los modos de vida.

[115] Ver el concepto de “libertad negativa” en I. Berlin, Two Concepts of Liberty. Oxford U. P., 1969.

[116] Alan Brown, Modern Political Philosophy. Theories of the Just Society. Londres, Penguin Books, 11.

[117] Milán, Pogliani, 1838.

[118] Programa que cumplió publicando los respectivos textos en el mismo orden cronológico: 1837-38, 1837-39 y 1841-43, respectivamente.

[119] M. Cociuffo, Morale e politica in Rosmini. Milán, Marzoratti, 1967.

[120] Ver W. Ebenstein (ed.), Great Political Thimkers. Plato to the Present. Nueva York, Holt Rinehart Winston, 1969.

[121] En la Chicago University Press. E. Voegelin, The New Science of Politics (1952), L. Strauss, Natural Right and History (1953), y H. Arendt, Vita activa (1958).

[122] Ver G. Friedman, La filosofía política de la escuela de Frankfurt. Madrid, FCE, 1986.

[123] Ver L. Mistrorigo, Filosofia della politica: Fondamenti e metodologia. Roma, Città Nuova Editrice, 1989.

[124] Ver Norman P. Barry, An Introduction to Modern Political Theory. Londres, Macmillan, 1987. Parte I, Cap. 1.

[125] Se han conservado, no obstante, posiciones más clásicas, esencialmente de corte hegeliano, como la de Eric Weil, Philosophie Politique. París, Vrin, 1966.

[126] Ver E. Voegelin, "Introduction" a The New Science of Politics. The University of Chicago Press, 1983, 1-26. También A. Negri, Staat und Politik. Frankfurt, Fischer Bücherei, 1957.

[127] Connecticut, Westport, Greenwood Press Publishers, 1947 (Citaremos de la 5ª edición de 1969).

[128] La misma idea la encontramos en W. Nestle, Historia del espíritu griego. Barcelona, Ariel, 1975; y en T.A. Sinclair, Il pensiero politico classico. Bari, Laterza, 1973.

[129] J. Vives, Génesis y evolución de la ética platónica. Madrid, Gredos, 1970.

[130] R. Mondolfo, La comprensión del sujeto humano en la cultura antigua. Buenos Aires, Eudeba, 1982, 32.

[131] Ver la sugerente interpretación del pensamiento político medieval que ofrece J.H. Burns en su "Introduction" a J.H. Burns (ed.), The Cambridge History of Medieval Political Thought. Cambridge U.P., 1988, 1-10.

[132] H. Chadwick, "Christian doctrine", en J.H. Burn (ed,), The Cambridge..., ed. cit., 13 ss.

[133] Ibid ., 17.

[134] D.E. Luscombe & G.R. Evans, "The twelth-century Renaissance", en The Cambridge History of Medieval Political Thought (Editado por J.H. Burns). Cambridge U.P., 1988, 306-341.

[135] Op. cit., 73.

[136] Este enfoque está inspirado en Luc Ferry y Alain Renaut, Philosophie politique. 3 vols. París, PUF, 1985.

[137] En Ética aplicada, ed. cit., 22 ss. (Seguiremos de cerca su reflexión).

[138] J. Ferrater Mora, Ética aplicada. Ed. cit., 23.

[139] I. Kant, Kritik der praktischen Vernunft. Akademieausgabe, V, 69. (Ed. castellana en Losada).

[140] F. Brentano, El origen del conocimiento moral. Madrid, Tecnos, 1927.

[141] Utilitarismo. Madrid, Alianza, 1984. Cap. I y V.

[142] Ética. Ensayo de un nuevo personalismo. 2 vols. Madrid, 1941, vol. I, 83 ss.

[143] Ethik . Berlin, 1926. Partes I, secc. IV.

[144] "Morality as a System of Hypothetical Imperatives", en Philosophical Review, 81 (1972), 305-16. Reeditado en su obra Virtues and Vices and Other Essays in Moral Philosophy. Oxford: Blackwell, 1978.

[145] La crítica de R. Dworking (Taking Rights Seriously. Cambridge, Mass., 1977; Traducción en Barcelona, Ariel, 1984), basada en la distinción entre ambos tipos de normas en razón de su "fuerza", no parece tampoco relevante.

[146] Y cita certeramente a nuestro entrañable X. Rubert de Ventós (Moral y nueva cultura. Madrid, Alianza, 1971; Ensayos sobre el desorden. Barcelona, Anagrama, 1976), cuya propuesta de una moral exenta de toda coerción apunta a la "moral del niño" nietzscheana.

[147] Ética Nicomáquea, 1099a.

[148] J. Ferrater Mora, Ética aplicada, ed. cit., 27 ss.

[149] W. Frankenna ha apostado por la moral categórica ("The Philosopher's Attack on Morality", en Philosophy, 49 (1974), 345-56), en fuerte crítica a Ph. Foot; ésta ha respondido con más argumentos pro-imperativo hipotético ("A Reply to Professor Frankenna", en Philosophy, 50 (1975), 455-59. Reimpreso en Virtues and Vices..., ed. cit.).

[150] Ética aplicada, 29.

[151] Traducción castellana en Buenos Aires, Ed. Schapire, 1972.

[152] El hombre a la ofensiva, en O.C., t.iv, 72.

[153] Ver C. Beck & E. Sullivan (eds.). Moral Education.Univ. of Toronto Press, 1970; E. Fromm, Ética y psicoanálisis. México, FCE, 1953; A. Plè, Freud y la moral. Madrid, Studium, 1974; E.M. Ureña, La teoría de la sociedad en Freud. Madrid, Tecnos, 1977.

[154] J.M. Baldwin, Mental Development in the Child and the Race. Nueva York, Macmillan, 1895; Social and Ethical Interpretation in Mental Development. Nueva York, Macmillan, 1897.

[155] J. Piaget, El criterio moral en el niño. Barcelona, Fontanella, 1974.

[156] Ver "Apéndice II. Bibliografía de L. Kohlberg", en J. Rubio Carracedo, El hombre y la ética. Barcelona, Anthropos, 1987, 225-234.

[157] J. Rubio Carracedo, op. cit., nos ofrece una sintética descripción, con abundante bibliografía, que da cuenta del interés que estos estudios han despertado.

[158] Ética, ed. cit., 49.

[159] Ibid., 50.

[160] Ibid., 52.

[161] Ibid., 53.

[162] "Introducción: hacia una noción de Ética", en J. Ferrater Mora y Priscilla Cohn, Ética aplicada. Del aborto a la violencia. Madrid, Alianza Universidad, 1988, págs.11-40.

[163] Op. cit., 11. Se trata de la obra de Edward O. Wilson, Sociobiology: The New Synthesis. Londres, Macmillan, 1975, 562-563).

[164] Ibid., 11.

[165] Por muy "materialista" que sea su concepción de la realidad, y por muy "cientificista" que sea su aparato conceptual, la reflexión de Ferrater es, por filosófica, metafísica (De la materia a la razón. Madrid, Alianza, 1979).

[166] Ibid , 12.

[167] Ibid ., 14-16. Ver también Mario Bunge, The Mind-Body Problem. Oxford, Clarendon Press, 1980.

[168] De la materia..., ed. cit., 64-67; Ética aplicada, 18. Esta teoría ya está sugerida en El ser y el sentido. Madrid, Alianza, 1967, 227 ss..

[169] Ética aplicada, 18-19-

[170] Ibid., 19.

[171] Ética, 64 ss.

[172] Ver la "Introduction" de J. B. Schneewind a su recopilación Moral Philosophy from Montaigne to Kant. An anthology . 2 vols. Cambridge U.P., 1990, 1-36.

[173] Chaim Parelman, Introduction historique à la philosophie morale. Bruselas, Editions de l'Université de Bruselas, 1980 (Especialmente Cap. 3).

[174] M. García Morente, La filosofía de Kant. Madrid, Espasa Calpe, 1961, 273 ss.

[175] ver F. Montero Moliner, El empirismo kantiano. Valencia, 1973, 45 ss. También Roger J. Sullivan, Immanuel Kant's Theory of Moral. Cambridge U.P., 1989.

[176] Sigue siendo insustituible al respecto el análisis de M. Heidegger, Kant y el problema de la metafísica. México, Eudeba, 1954.

[177] J. Aleu, Filosofía y libertad en Kant. Barcelona, PPU, 1987, 40 ss.

[178] I. Kant, Fundamentación de la metafísica de las costumbres. Madrid, Espasa Calpe, 1973, 27.

[179] J. Aleu, Op. cit., 101-113.

[180] Sobre el tratamiento kantiano de las casusas finales ver E. Cassirer, Kant, vida y doctrina. México, FCE, 1948. Ver también Bruce Aune, Kant's Theory of Moral. Princeton U.P., 1979.

[181] T.C. Williams, The Concept of the Categorical Imperative. Oxford U.P., 1968. Sobre diversos problemas de la fundamentación de la moral kantiana ver H.J. Paton, The Categorical Imperative. Londres, Hutchinson, 1946; y Lewis White Beck, Commentary on Kant's Critique of Practical Reason. University of Chicago Press, 1960.

[182] J. L. Aranguren, Ética. Madrid, Alianza Editorial, 1990, 86.

[183] Sobre las bases de la autonomía de la voluntad ver R.P. Wolf, The Autonomy of Reason. Nueva York, Harper & Row, 1973.

[184] Así lo expresa A. MacIntyre en A Short History of Ethics. Nueva York, Macmillan, 1966.

[185] Ver Ch. Perelman, op. cit., pág 124 ss.

[186] Problems of Men . Nueva York, Macmillan, 1946, 17.

[187] M. White, Social Thought in Ameria. Boston, Harvard U.P., 1960, Cap. 4.

[188] Es el caso de la escuela escocesa. Ver al respect Vincent Hope (ed.), Philosophers of the Scottish Enlightenment. Edinburgh U.P., 1984; M.A. Stewart (ed.), The Philosophy of Scottish Enlightenment. Oxford U.P., 1989.

[189] Ch. Perelman, op. cit., 114 ss.

[190] Es lamentable el "olvido" de esta Ética por parte de A. MacIntyre en su Historia de la Ética y en su Tras la virtud, donde ni siquiera ofrece una referencia al mismo.

[191] Max Scheler, Ética. 2 vols., Madrid, Revista de Occidente, 1941. El repertorio bibliográfico más completo sobre Max Scheler es W. Hartmann, Max Scheler, Bibliographie. Stuttgart, Frohmann Verlag, 1963.

[192] Ver el "Prólogo" de F. Romero a la traducción castellana de El puesto del hombre en el cosmos. Buenos Aires, Losada, 1967, 9.

[193] A este texto habría que añadir otros dos, El resentimiento en la moral y Esencia y formas de la simpatía, que junto con El puesto del hombre en el cosmos condensan su producción en filosofía moral.

[194] F. Gomá, "Scheler y la ética de los valores", en V. Camps, Historia de la Ética, ed. cit., 300.

[195] E. Friedrich Sauer, Filósofos alemanes. Madrid, F.C.E., 1968, 245.

[196] Ibid., 247.

[197] Ibid., 241.

[198] Ver M.A. Suances Marcos, Max Scheler. Barcelona, Herder, 1936.

[199] Como vemos, no está tan lejos de ciertas propuestas éticas actuales que consideran que actuar por mero deber es actuar sin autonomía, en base a lo cual proponen una "ética sin coerción", en la que se actúe por mera adhesión. Ver J.M. Guyau, Esquisse d'une morale sans obligation ni sanction. París, PUF, 1976. Ver también X. Rubert de Ventós, Moral y nueva cultura, ed. cit..

[200] F. Gomá, Op. cit., 304-308.

[201] R. Le Senne, Traité de morale générale. París, PUF, 1942.

[202] J. Brufau Portas, Moral, vida social y derecho en Jean-Paul Sartre. Universidad de Salamanca, 1967, 13 ss.

[203] Ibid., 32.

[204] Lo mismo ocurre con la antropología.

[205] Más allá del bien y del mal. Barcelona, Orbis, 1984, 17.

[206] J. M. Bermudo, "Rousseau: Razón y perversión", Introducción a J.J. Rousseau, La Profesión de fe del vicario saboyardo. Barcelona, Montesinos, 1984.

[207] H. Prichard, Moral Obligation. Oxford U.P., 1949. Ver E. Lecaldano, Le analisi del linguaggio morale. Roma, Edizioni dell'Ateneo, 1970, y M. Warnock, Ethics since 1900. Oxford U.P., 1960.

[208] The Theory of Morals . Oxford U.P., 1928.

[209] Five Types of Ethical Theories . Londres, Routledge and Kegan Paul, 1930.

[210] G. Moore, Principia Ethica. Cambridge U. P., 1903.

[211] Ver A.R. White, G.E. Moore. A Critical Exposition. Oxford, Blackwell, 1958; y A.J. Ayer, Russell and Moore: The Analytical Heritage. Londres, Macmillan, 1971.

[212] Summa Theologica., I-II, 21, I.

[213] J. L. Aranguren, Ética, ed. cit., 137.

[214] Jenofontes, Memorabilia, iv, 6, 9.

[215] Eutifrón, 12a.

[216] El "dios no existe" del pecador significa "¡que no exista Dios!", dice Aranguren.

[217] J. L. Aranguren, Ética. Edic cit., 157.

[218] Aranguren (1965), 1959.

[219] Hemos tratado ampliamente este tema en dos ensayos,"Raó i Poder" y "Raó i Progrés", en F. Sabater, R. Valls y J.M. Bermudo, Progrés i Poder. Barcelona, Fundació Caixa de Pensions, 1985.

[220] J.M. Bermudo, "La expansión del paradigma mecanicista y el desarrollo desigual y combinado de las ciencias", Geo-Crítica, 15 (Mayo-Junio, 1978).

[221] J.M. Bermudo,"Vico: del verum-factum al verum-certum (I)". Convivium, 1 (1991): 79-104.

[222] A. Sánchez Vázquez, op. cit., 28.

[223] J. Rubio Carracedo ha dado mucha importancia a este tema, al insistir sobre la génesis de la conciencia moral, en línea con L. Kohlberg y J. Piaget. Ver J. Rubio Carracedo, El hombre y la Ética. Barcelona, Anthropos, 1987. Parte II, 103-236.

[224] A. Sánchez Vázquez, op. cit., 32.

[225] A. Sánchez Vázquez, op. cit., 32.

[226] A. Cortina, Ética Mínima. Madrid, Tecnos, 1990, Cap. IV.

[227] Ethical Theory. The Problems of Normative and Critical Ethics .Englewood Cliffs, N.J., Prentice-Hall Inc., 1959. (Versión castellana de Esperanza Guisán en Alianza Universidad Textos, 1982).

[228] Op. Cit., 20-21.

[229] Otros enunciados básicos son "Una experiencia es deseable en sí misma si, y sólo si, es agradable"; "El acto de una persona es reprensible sólo si no fue hecho bajo coerción"; "Si una persona ha prometido hacer algo, se pone bajo la obligación de hacerlo".

[230] Op. cit., 22-23.

[231] Aristóteles, Ética Nicomáquea 109b.

[232] O sea, "con los enunciados racionalmente inferibles de la observación y la experimentación". Brandt, op. cit., p.55.

[233] Brand llama a esta posición "neonaturalista". Ver Op. cit., Cap. 7.

[234] Brandt, op. cit., 59.

[235] D. von Hildebrand, Christian Ethics. N.Y., David McKay Co., 1953, 455-6. (Ver Brand, op. cit., 47).

[236] Pierre Bayle, Pensées diverses sur la comète. París, S.T.F.M., 1939, 2 vols.

[237] Summa Theologica , I, Parte II, q. 93, art. 2; q. 94, arts. 2 y 4.

[238] R.C. Mortimer, Christian Ethics, Londres, Hutchinson's Univ. Library, 1950, p. 7.

[239] Emil Brunner, The Divine Imperative. Philadelphia, The Westminster Press, 1947. Ver también Paul Ramsey, Basic Christian Ethics, N.Y., Charles Scribner's Sons, 1952.

[240] Ver Hastings Rashdall, Conscience and Cristian Ethics. Londres, Gerald Duckworth, 1933; y Paul Ramsey, Basic Christian Ethics, N.Y., Charles Scribner's Sons, 1952.

[241] Op.cit., 96.

[242] Diversas posiciones son representadas por los teológos Emil Brunner, The Divine Imperative. Philadelphia, Westminster Press, 1947, en línea neoortodoxa; R.C. Mortimer, Christian Ethics, Londres, Hutchison's Unv. Lib., 1950, obispo inglés, y el católico V.J. Bourke, Ethics. N.Y., The Macmillan Company, 1951.

[243] Ética Mínima. Madrid, Tecnos, 1989 (2ª Ed.).

[244] Ibid., 27.

[245] La imaginación ética. Barcelona, Seix Barral, 1983.

[246] Además de su clásico libro que lleva tal título ver su Desde la perplejidad. Madrid, F.C.E., 1990.

[247] "Prólogo" a Ética Mínima, 1.

[248] Cambridge U.P., 1960; Revista de Occidente 1964.

[249] Ibid., 13.

[250] A. Cortina, Ética mínima, 11.

[251] The Language of Morals . Oxford U.P., 1964, III.(Traducción castellana en México en 1975).

[252] A. MacIntyre, After Virtue. Indiana, University of Notre Dame Press, 1984 (Traducción castellana de Amelia Valcárcel, Tras la virtud. Barcelona, Ed. Crítica, 1987).

[253] A Short History of Ethics. Nueva York, Macmillan, 1969 (Traducción castellana en Buenos Aires, Paidós, 1970).

[254] Ver Selby-Bigge (ed.), British Moralists. 2 vol. Oxford, Clarendon Press, 1897 (reimpresión en Nuevo York, Bobbs and Merry 1964); y D. Ross, The Right and the Good. Oxford U.P., 1930; Fundamentos de Ética. Ed. Universitaria de Buenos Aires, 1972; y Raphael, The Moral sense. Oxford U.P., 1947; Moral Judgement. University of London Press, 1954.

[255] Voltaire, Essai sur les moeurs et l'esprit des nations. París, Garnier, 1963, 2 vols. Ver también Alban G. Widgery, Les grandes doctrines de l'histoire de Confucius à Toynbee. París, Gallimard, 1965.

[256] I. Kant, Fundamentación de la Metafísica de las costumbres. Madrid, Espasa Calpe, 1946; y La Metafísica de las Costumbres. Madrid, Tecnos, 1989. Ver el magnífico estudio de J. Dagen, L'Histoire de l'Esprit Humain. París, Klincksieck, 1977.

[257] Contestando a una crítica dice: "Como Frankena pone de relieve, no soy original al argumentar así; cita a Hegel y Collingwood y podría haber citado a Vico...". Tras la virtud, 325.

[258] Sobre la complejidad de la ilustración ver el fascinante trabajo de Ira O. Wade, The Structure and Form of the French Enlightenment. Princeton (N.Y.), Princeton U.P., 1977.

[259] Una interpretación seria y documentada de la ilustración puede verse en Lester Crocker, An Age of Crisis. Man and World in Eighteenth Century French Thought . Baltimore, Johns Hopkins Press, 1959; y Nature and Culture: Ethical Thought in the French Enlightenment. Baltimore, Johns Hopkins Press, 1963.

[260] Ver el texto de Michèle Duchet, Anthropologie et histoire au siècle des lumières. París, Maspero, 1971.

[261] Ver J.S. Spink, French Free Thought from Gassendi to Voltaire. Londres, Athlone, 1960.

[262] Albert O. Hirschman, The Passions and the Interests: Political Arguments for Capitalism Before Its Triumph. Princeton (N.Y.), Princeton U.P., 1977. Es un magnífico análisis de la antropología y de los valores de los orígenes del capitalismo.

[263] Albert O. Hirschman, Op. cit., 123.

[264] D. Riesman, La muchedumbre solitaria. Buenos Aires, Paidos, 1967.

[265] Ver el sugerente análisis de Macpherson en El individualismo posesivo. Barcelona, Fontanella.

[266] Madrid, Tecnos, 1968. Edición inglesa en The Bobbs-Merrill Company, Inc., 1963.

[267] En sus "Respuestas a las Segundas Objecciones", en Meditaciones Metafísicas. Madrid, Alfaguara, 1882.

[268] Op. cit., 62.

[269] Ibid., 63.

[270] Principia Ethica. Ed. cit., 82-85.

[271] Nicolay Hartmann, Ethik. Berlin, Walter de Gruyter, 1932 (traducción castellana de Javier Palacios en Madrid, Editorial Encuentro, 2011)

[272] D. Ross, The Right and the Good,(1930). Oxford U. P., 2003.

[273] A. C. Edwing, The Definition of Good. New York, Macmillan, 1947.

[274] Ver "The Rational Imperatives", en Vision and Action., a cargo de Sidney Ratner (New Brunswick, Nueva Yersey, 1953).

[275] A. J. Ayer, Language, Truth and Logic (1936). En castellano, Lenguaje, verdad y lógica. Buenos Aires, Eudeba, 1971.

[276] Ch. L. Stevenson, Ethics and Language (1944) (en castellano Ética y Lenguaje. Barcelona, Paidós, 1984)

[277] R.M. Hare, The Language of moral (1952) (en castellano, El lenguaje de la moral. México, UNA, 1975.

[278] Ver J-P. Sartre, L’Existencialisme est un humanisme (1948). (en castellano El existencialismo es un humanismo, en Buenos Aires, Sur, 1993)

[279] Ver E.W. Hall, What is Value? An Essay in Philosophical Analysis. New York-London, Routledge and Kegan Paul, 1952.

[280] Ph. B. Rice, On the Knowledge of Good and Evil . New York, Random House, 1955.

[281] H. Bergson, Las dos fuentes de la moralidad y de la religión (1935). Barcelona, Altaya, 1996. Como se sabe esos dos cauces o fuentes eran la aspiración al bien y la obligación de cumplir el propio deber, ambos apoyándose.

[282] J. Piaget, El juicio moral del niño. Madrid, F