La filosofía de la historia debería entenderse como un género literario, una de las muchas formas de pensar ‑que no conocer‑ la historia. Sólo en este sentido ‑pues preocupación por comprender la historia e intentos por conocerla ha habido siempre‑ se habla del idealismo alemán como el lugar propio y fecundo de la "filosofía de la historia"; y sólo en este sentido puede ponerse a Vico como pionero o antecesor de la misma. En esta perspectiva abordaremos las reflexiones viquianas sobre la historia, que merecieron el elogio de los ilustrados y que pronto pasarían inmerecidamente a la penumbra

1. La "Filosofía de la historia", incluso, no debería verse como esfuerzo de conocer el pasado, sino como género literario que permite ‑eso al menos se cree y se espera de ella‑ pensar el presente a través del rodeo por el pasado, un rodeo ambicioso que, en el fondo, lleva a pensar el presente desde la totalidad. O, si se prefiere, el esfuerzo por dar sentido a lo que tal vez no lo tenga, por encontrar o poner orden racional donde tal vez sólo haya indiferencia.

La filosofía de la historia de Vico es una forma literaria de pensar la historia, o sea, de usar una representación del pasado para interpretar e intervenir en el presente, en su época. Si la ciencia moderna, al instaurarse, condenaba a la ignorancia y superstición los saberes tradicionales; si el "método de los modernos" [para nuestro autor, el de los cartesianos] despresti­giaba el rango de las humanidades e incluso arrinconaba o excluía del sistema de enseñanza disciplinas como la historia, el derecho, las lenguas, la retórica..., ¿suponía ello que los sabios greco­latinos vivieron en la ilusión? Y, si fuese así, ¿quién garantizaba que la nueva evidencia no sería declarada ilusión uno o dos siglos después?

Por otro lado, el debate filosófico‑jurídico de la época parecía estancado en unas alternativas sin salida. O, con los iusnaturalistas, se apostaba por un derecho natural eterno, ahistórico, con valor en sí trascendente a las particularidades étnicas, geográficas o seculares, que incitaba a condenar como injusto o arbitrario todo cuanto no encajase en su canon; o bien, con Hobbes, se optaba por negar toda transcendentalidad al derecho reduciéndolo a la pura fuerza, y distinguiéndolo de la ley, que lejos de confundirse con el derecho supone, según Hobbes, la renuncia al mismo, en cuanto que el derecho es libertad (poder) de hacer o no hacer algo y la ley es obligación de hacerlo o no hacerlo. Es decir, parecía ineludible la opción entre un raciona­lismo dogmático, que ponía como derecho "natural" un canon de la razón (cometiendo el anacronismo de ver ésta como algo eterno, en vez de reconocer su génesis en el tiempo), que condenaba a la tradición en sus insti­tuciones y en sus órdenes de vida, y un convencionalismo pragmático que lo justificaba todo, incluso los hechos o relacio­nes más inhumanas, al privar a lo sociopolítico de toda racionali­dad y reducirlo a mera positividad.

Vico pretendió y consiguió dar una respuesta a ambas grandes cuestiones de una sola vez, en una sola alternativa. Mejor aún, nos atrevemos a afirmar que pudo responder a una porque respondió a la otra, y a la inversa, como si se tratara de dos manifestaciones de un mismo problema de fondo, de una misma filosofía, que concertadamente exigía otra respuesta global.

2. En su De antiquissima, Vico se había esforzado en definir una epistemología alternativa a la cartesiana, compartiendo con éste la actitud antiescéptica pero enfrentándose a él en cuanto a los efectos de su solución, tan nocivos o más que los provenientes del escepticismo. El criterio de evidencia cartesiano le parecía inadecuado, por un lado, porque en rigor restringía el campo del saber riguroso posible a los saberes matemáticos, dejando el saber de lo real en manos de la incertidumbre y la sospecha, con lo cual la "victoria sobre el escepticismo" parecía una cruel burla; por otro lado, porque ni siquiera le parecía tan clara la pretendida victoria, ya que el criterio cartesiano de evidencia no era en sí mismo tan evidente, en cuanto que la "claridad" y la "distinción" no le parecían relaciones meramente objetivas, confundiendo "conciencia" (de la existencia) con "ciencia" o conocimiento de la génesis; en todo caso, lo cierto es que no convencía a los escépticos, ni siquiera a aquellos que tenían buena disposición para admitir la legitimidad y validez ‑aunque sin exigencias de absoluto‑ del conocimiento científico.

Frente al mismo propuso su criterio del verum‑factum, el cual, tomado en general y sin ahondar en sus diversas versiones y sentidos, cosa que han hecho Löwith y Morrison, entre otros, venía a limitar el campo del conocimiento cierto de la mente a aquello que fuera creación o producto de dicha mente. Así, sólo dios, creador del mundo, podía tener un conocimiento cierto del mundo; la mente humana tendría su único reino de conocimiento en el universo matemático, cuyos entes eran creados (fingidos) por la mente.

Aunque ya en el De ratione anticipó su idea, al establecer que "Geometrica demostramus, quia facimus; si physica demostrare possemus, facerimus", será aquí, en el De Antiquissima, donde de forma insistente, nada más empezar el libro, en el capítulo I, formulará su principio del verum‑factum, con sus diversos matices. El capítulo empieza así: "latinis verum et factum reciprocantur, seu, ut Scholarum vulgur loquitur, convertuntur" [1] . Y va enunciando sus tesis con una firmeza y rotundidad de sentencias: "verum esse ipsum factum" [2]; "in Deo esse primum verum, quia Deus primus Factor" [3]. Quisiéramos subrayar este aspecto, esta seguridad que muestra Vico, un profesor discreto, e incluso temeroso, alejado del dogmatismo y de esa voluntad secreta de cualquier enseñante de expandir sus ideas. Pero en el De Antiquissima se rfevela como convencido y firme defensor de la cultura humanista, amenazada por lo que tal vez sienta, aunque no lo exprese, por los signos de la barbarie ritornata que ve aparecer en los modernos. Para cerrar esta reflexión, basta observar la forma contundente con que establece el sentido preciso de su nuevo criterio de legitimidad del saber, al explicitar su aparente finalidad de poner el conoci­miento de la naturaleza lejos de las posibilidades humanas: "Deus scir omnia, quia in se continet elementa, ex quibus omnia composit; homo autem studet, dividendo, ea scire. Itaque scientia humana naturae operum anatome quoetam videtur" [4],

Aquí se ve claramente que la omnisciencia de Dios le viene de su omnipoten­cia creadora, de su contener en sí todos los elementos, tanto materiales como formales, necesarios para la composición de las cosas.

Ahora bien, este principio, cuya raíz escolástica no debe ocultar la novedad del sentido en el uso viquiano del mismo, aparentemente tiene los mismos efectos que el cartesiano, pues la ciencia natural queda también desplazada al terreno de lo verosimile, e incluso la ciencia social o moral ocupa el último puesto en su clasificación de la ciencia como la jerarquía de la incertidumbre. No obstante, la coincidencia en el resultado no debe empañar el esfuerzo diferenciador de Vico, expresado en su nuevo criterio de evidencia llamado a cumplir dos funciones sucesivas. Una actual y conscientemente perseguida por Vico: ennoblecer lo verosímil; otra implícita, que se abriría paso a través de las reflexiones históricas y jurídicas de Vico: convertir lo verosímil, el certum, en lo verdadero histórico, lo que se transformaría en su filosofía de la historia, en su Scienza Nuova.

3. La primera función no puede ser despreciada, porque expresa una actitud constante de Vico, que iría dando frutos teóricos sucesivos. Ciertamente, su principio del verum‑factum, aislado de una visión dialéctica del verum‑certum, se convierte en restrictivo, estableciendo un abismo entre el conocimiento verdadero de las matemáticas y la certeza débil y sin fundamento del conocimiento empírico; o sea, conocimiento verdadero de la ficción y conocimiento ilusorio de lo real. Pero esa distinción, que en el fondo tiene efectos más radicales que el cartesianismo, pues acaba con las ilusiones de éste cara a matematizar la física, con lo que, nivelando a la baja la certeza del conoci­miento de la naturaleza y de las disciplinas humanistas, nos empuja a mirar con buenos ojos lo verosímil, a valorarlo positi­vamente.

No es aquí el lugar para exponer y analizar históricamente este problema, que incluso presenta visos de paradoja o contra­dicción. Debemos, en cambio, señalar que esta actitud de Vico es clave para comprender la relación entre la metafísica del De Antiquissima y la filosofía de la historia de la Scienza Nueva, y, en definitiva, para comprender el sentido y la finali­dad de su "filosofía de la historia".

Efectivamente, si leemos el parágrafo §331 de la Scienza Nuova, comprobaremos que el nuevo principio viquiano que inspira la "ciencia nueva", ese "lume eterno", esa verdad que no puede ponerse en duda, a saber, "che questo mondo civile egli certamente è stato fatto dagli uomini" (S.N., §331). Y que “este mundo civil ha(ya) sido hecho cierta­mente por los hombres" implica un método de construcción científica nuevo, que permite encontrar lo universal de la historia en nuestra mente, en las modificaciones que ha ido recibiendo, en su génesis: "onde se ne possono, perché se ne debbono, ritruovare i principi dentro le modificazioni della nostra medesima mente umana" (S.N., §331)

Ese énfasis en que “se puede y se debe encontrar sus principios dentro de las modificaciones de nuestra mente humana" sirve, entre otras cosas, para poner de relieve la estupidez humana de haber perseguido una ciencia del mundo natural imposible. Sólo Dios tiene el conocimiento del mundo sensible, "dal quale, perché Iddio egli il fece, esso solo ne ha la scienza" (S.N., §331). Si el verum requiere el factum como su condición ontológica, sólo Dios tiene la ciencia del mundo, no por ser Dios, sino por ser el autor de ese mundo. Dios lo conoce con la misma certeza que el hombre puede conocer sus creaciones. Por tanto, se revela la estupidez humana en la aspiración de “i moderni”, los cartesianos y newtonianos, a conocer el mundo natural, en su creencia en que podían tener la ciencia del mismo cuando no lo han hecho, al tiempo que despreciaban o creían imposible una ciencia del mundo de las naciones, del mundo civil, que sí estaba a su alcance en cuanto era obra suya, ese mundo civil, mundo de las cosas humanas, "dal quale, perché l'avvevano fatto gli uomini, ne potevano conseguire la scienza gli uomini" (S.N., §331). Bello reto del napolitano al creciente imperio de la filosofía natural, de las ciencias físicas, al método de los modernos, que no sólo extendía su hegemonía en las universidades sino que, prepotente y altivo, arrinconaba a las disciplinas humanísticas. El método de los modernos, basado en la experiencia y la matematización, reconocía el estatus de ciencia sólo al conocimiento de la naturaleza, negándoselo a las humanidades; el verum-factum de Vico invierte la jerarquía epistemológica, funda la posibilidad científica de las humanidades y reduce a mera verosimilitud el conocimiento de la naturaleza. No se impondría, ciertamente, y el privilegio de las disciplinas “científicas” sobre las “humanísticas” se prolongaría hasta nuestros días; pero es innegable la belleza del reto del discreto y aislado filósofo napolitano, a contracorriente de la historia. ¿No es provocadora esa llamada a los estudiosos a preocuparse de las cosas humanas, de las cosas civiles, "cuya ciencia podían alcanzar los hombres por ser ellos quienes las han hecho"?

Es obvio, por tanto, que Vico sigue fiel al verum‑factum en la Scienza Nuova, que no ha renunciado a su primera gnoseología, aunque en su Autobiografía no haga referencia alguna a este principio y en la Scienza Nuova no lo cite explícitamente. Es obvio, pues, que la posibilidad misma de una "ciencia nueva" reside en la identificación de la historia con la génesis de un espíritu cuya fenomenología, especialmente en las formas jurídi­cas y en las lenguas, ofrece esa universalidad que requiere toda ciencia y que Vico ve en su "historia ideal eterna" cuyos corsi y ricorsi siguen todas las naciones.

Otros parágrafos (§§ 349, 376, etc.) confirman esta presencia del verum‑factum en la Scienza Nuova e incluso permite ahondar el análisis:

“perché ove avvenga che chi fa le cose esso stesso le narri, ivi non può esser più certa l'istoria. Cosí questa Scienza procede appunto come la geometria, che, mentre sopra i suoi elementi il costruisce o'l contempla, essa stessa si faccia il mondo delle grandez­ze; ma con tanto più di realità quanta più ne hanno gli ordini díntorno alle faccende degli uomini, che non ne hanno punti, linee, superficie e figure. E questo istesso è argomento che tali prouve sieno d'una spezie divina e cha debbano, o leggitore, arrecarti un divin piacere, perocché in Dio il conoscer e'l fare è una medesima cosa” (S.N., § 349).

Nos dice Vico que “cuando se da el caso de que quien hace las cosas es el mismo que las cuenta, no puede ser más cierta la historia”. Hoy, tras siglos de crítica epistemológica, nos parece ingenua esta inocencia del napolitano. Pero, pensado con más detenimiento, hemos de reconocer que no apunta del todo mal. Nos dice enseguida que “esta ciencia procede del mismo modo que la geometría, la cual mientras construye o medita sobre sus elementos, ella misma produce el mundo de las dimensiones”. O sea, la verdad de la ciencia civil tiene el mismo fundamento que la verdad de la matemática, sin duda modelo de transparencia en su siglo y en el nuestro. Aquí el problema queda desplazado a la cuestión de esa equivalencia entre las humanidades y la geometría; si la mismo fuera cierta, el verum-factum ganaría legitimidad. ¿Dónde ve Vico esa similitud? Nada más y nada menos que en el hecho de que los objetos de la geometría son también creaciones humanas. Por eso acaba la cita con esa enfatización de que la geometría produce el “mundo de las dimensiones” como la ciencia civil el de las “cosas humanas”, y ésta lo lleva a cabo “con tanta más realidad cuanto es mayor la realidad de las leyes referentes a las acciones de los hombres que la que tienen los puntos, las líneas, las superficies y las figuras”. Ésa es su argumentación. Y cierra el texto con una llamada a la subjetividad del lector, que debería sentirse ensalzado y divinizado. Pues de eso se trata, de elevar la dignidad y perfección de las ciencias civiles en tanto su conocimiento se asemeja al divino: “Y esto mismo constituye el argumento de que tales pruebas son una especie divina que deben, lector, proporcionarte un divino placer, puesto que en Dios el conocer y el hacer son una misma cosa."

No creemos, pues, necesario insistir en ello. Es preferible plantearnos directamente el problema que aquí nos ocupa: ¿qué ha pasado para que Vico ahora no sólo acepte la posibilidad de una ciencia civil, sino que la ponga como modelo, semejante a la divina, superior incluso a la matemática en cuanto que, además, sus objetos son reales y no ficciones? La respuesta simple podría ser ésta: Vico ahora considera al hombre autor de la sociedad, y con ello, fiel al verum‑factum, lo social pasa a ser objeto del verum. Pero esta respuesta, que parece dotar de racionalidad al cambio profundo de posición filosófica de Vico, apenas hace otra cosa que constatar ese cambio. O sea, no es una verdadera respuesta, en cuanto que, como diría el mismo Vico, es conciencia pero no ciencia, conocimiento de las causas y de la génesis de dicho cambio de perspectiva. Comprender este cambio equivale a llegar al fondo de la filosofía de la historia del napolitano. Y ello nos lleva necesariamente a la dialéctica del verum‑certum.

4. Porque, realmente, la presencia del verum‑factum en la Scienza Nuova queda diluida por la primacía que toma en la descripción del conocimiento la dialéctica del verum‑certum, efecto de su nueva metafísica de la historia. Como hemos dicho, en Vico hay una reivindicación del certum desde sus primeras oraciones inaugurales. Pero en aquellos momentos se hacía en base a salvar los saberes humanistas, que difícilmente podían conside­rarse como región del verum. Ahora esa defensa puede hacerse desde una concepción histórica y dialéctica del saber en la que el certum deja de ser simplemente lo otro del verum ‑y, por tanto, epistemológicamente degradado‑, para ser su expresión empírica. No podía Vico aportar mejor fundamento a su reivindica­ción de los saberes humanistas. Así, su filosofía de la historia expresa la consecución de su objetivo inicial, el que le llevó a la filosofía: poner límites a la arrogancia de los modernos.

El axioma IX de los Elementos establece la distinción entre "ciencia" y "conciencia", relacionando ésta con el "certo" y aquella con el "vero":

“Los hombres que no saben la verdad de las cosas procuran atenerse a lo cierto, puesto que, al no poder satisfacer el intelecto con la ciencia, al menos la voluntad descansa sobre la conciencia.” (S.N., § 137) [5]

A su vez, el axioma X diferencia entre "filología" y "filosofía", alineando aquella con la razón, con la ciencia y con el verum, y a ésta con la autoridad, con la conciencia y con el certum:

“La filosofía contempla la razón, de donde procede la ciencia de lo verdadero; la filología estudia la autoridad del albedrío humano, de donde procede la conciencia de lo cierto” (S.N., § 138) [6]

Y aunque enseguida (§ 140) señala que tanto los filósofos como los filólogos han faltado "en la mitad" al verdadero método, los primeros por no verificar sus razones con la autoridad de los segundos y éstos por no apoyar su autoridad con la razón de aquellos, es indudable que en las distinciones paralelas y correlacionadas ciencia‑conciencia, filosofía‑filología, razón­-autoridad, verum‑certum, hay una indudable jerarquía, pues refieren a dos niveles epistemológicos desigualmente deseables: la conciencia, efectivamente, es un fundamento suficiente para la vida práctica... cuando falta la ciencia; la autoridad es un método útil y legítimo... cuando falta la razón; la certeza sirve para afirmar la existencia... cuando falta la verdad para afirmar la causa. No obstante, esta relación jerárquica no se mantiene en el par filosofía ‑ filología: éstas parecen más igualadas, hasta el punto de que Vico cree que lo verdaderamente "nuevo" de su "scienza nuova" es la nueva "arte crítica" consistente precisa­mente en combinar filosofía y filología.

La relación verum‑certum vuelve a aparecer al final de los Elementi cuando en los axiomas CX, CXI define la "equidad civil":

“Es áurea la definición que nos ofrece Ulpiano de la equidad civil: ella es probabi­lis quaedam ratio, non omnibus hominibus naturaliter cognita (como es la equidad natural), sed paucis tantum, qui, prudentia, usu, doctrina praediti, deciderunt quae ad societatis humanae conservationem sunt necessaria. Lo que en buen italiano se llama "razón de Estado"” (S.N., § 320) [7]

La equidad civil es particular y se apoya en la autoridad, al contrario de la equidad natural, que es común y con base en la razón. El certum de las leyes es, pues, ausencia de razón, por lo que no se ve su necesidad y su bien, por lo que no podemos amarlas, "convertirlas" en nuestra voluntad:

“Lo cierto de las leyes es una oscuridad del derecho únicamente sostenida por la autori­dad, que hace que se sientan duras al cumplirlas, y estamos obligados a cumplirlas por su carácter de "cierto", que en buen latín significa "particularizado" o, como dice la escuela, "individuado"; en cuyo sentido certum y commune, con su elegancia latina, son opuestos entre sí” (S.N., § 321) [8]

Vico no puede ser más claro. El certum es oscuridad, autoridad, dato que se impone, al contrario del verum, que es la luz, razón, bien que se desea o se ama:

“Lo verdadero de las leyes es una cierta luz o resplandor que ilumina el derecho natural; de ahí que los jurisconsultos acostumbren a decir verum est por aequum est” (S.N., §324) [9]

No dejará, pues, de señalar la diferencia entre verum y certum. Pero esta jerarquía es ahora pensada histórica y dialéc­ticamente por Vico. Así, el certum no es mera ausencia del verum, sino sustitución histórica del mismo, casi su presencia imperfec­ta, e incluso su única forma de presencia positiva. Como si el verum se diera siempre en positivo ‑fenoménicamente‑ como certum; como si la ley, el derecho positivo (diritto) fuera la forma histórica de la razón, del derecho abstracto (ratione):

“Todas estas seis últimas proposiciones confirman que la providencia fue la ordenado­ra del derecho natural de las gentes, la cual puesto que a través del largo transcurso de los siglos las naciones habían de vivir incapacitadas para lo verdadero y la equidad natural (esclarecida después por los filósofos), consintió que se atuvieran a lo cierto y a la equidad civil, que escrupulosa­mente custodiaban la palabra de los órdenes y de las leyes, lo que les llevaría a observar dichas leyes de forma general, incluso en los casos en que resultasen duras, porque así se conservarían las naciones” (S.N., §328) [10]

Al verum como lo universal... se llega en un largo proceso a través del certum, como lo particular; a la razón se llega a través de la autoridad; a la equidad natural, desde la equidad civil; a la ciencia desde la conciencia. Hay, pues, en Vico una nueva epistemología, posible por una visión más histórica y dialéctica del devenir social, entendido como despliegue del verum en el certum desde diversos sentidos institucionales. Nos lo ofrece en el "orden de las cosas humanas":

“El orden de las cosas humanas fue éste: primero existieron las selvas, después las chozas, de aquí se pasó a los poblados, luego las ciudades y, finalmente, las academias” (S.N., §239) [11]

en el orden de los sentimientos o deseos del hombre:

“Los hombres primeramente sienten lo necesario, después buscan lo útil, enseguida descubren lo cómodo, más adelante se deleitan con el placer, posteriormente se entregan al lujo y, finalmente, enloquecen en dilapidar su fortuna” (S.N., § 241) [12]

en el orden de la naturaleza o manera de ser de los pueblos:

“La naturaleza de los pueblos al principio es ruda, después severa, más tarde benigna, luego delicada y finalmente disoluta” (S.N., § 242) [13]

en el orden de la naturaleza o manera de ser de los hombres:

“En el género humano, los primeros son enormes y torpes, como los Polifemos; después magnánimos y orgullosos, como los Aquiles; posteriormente valerosos y justos, como los Arístides y los Escipiones Africanos; más próximos a nosotros aparecen con gran apariencia de virtud que acompañan con grandes vicios, causando entre el vulgo estrépito de verdadera gloria, como los Alejandro y los César; aún después surgen los tristes y reflexivos, como Tiberio; finalmente, los curiosos disolutos e insolen­tes, como los Calígula, los Nerón y los Domiciano” (S.N., § 243) [14]

Todo ello muestra con claridad la nueva concepción viquiana de la historia, como un proceso desde las formas inferiores a las superiores, o mejor, como un proceso de realización de lo univer­sal a través de formas particulares progresivamente más general­es, proceso tan dialécticamente pensado que cada nivel, por ser necesario en el orden del todo, deja de ser inferior a los otros:

“Este axioma demuestra que los primeros fueron necesarios para que el hombre obede­ciera al hombre en el Estado de las familias y para prepararlos para obedecer las leyes en el Estado de las ciudades que había de llegar; los segundos, que de forma natural no se sometían en modo alguno a sus iguales, eran necesarios para instaurar la república aristocrática en el Estado de las familias; los terceros, para abrir el camino a la libertad popular; los cuartos, para introdu­cir la monarquía; los quintos para consoli­darla y los sextos paradestruirla” (S.N., § 244) [15]

El certum de la ley, las diversas formas históricas de presentarse, son como los pasos hacia el verum, como pasos del verum mismo, como verum históricamente determinado. Y, ¿por qué no arriesgarnos a decirlo, aunque sólo sea sospecha?: como verum en movimiento. No olvidemos que Vico definirá su ciencia como una "teología civil razonada de la providen­cia divina" (§ 342) pero también como "una historia de las ideas humanas" (§ 347), e incluso como "una historia ideal y eterna conforme a la cual transcurren en el tiempo las historias de todas las naciones en sus nacimientos, progresos, equilibrios y finales" (§ 349).

5. En suma, la verdad es la historia, es el orden de la memoria, de los datos, de las existencias... que en visión neoplatónica son como la manifestación espacio‑temporal del verum. Y así se comprende mejor que entre filosofía y filología no haya jerarquía, y que el "error" condividido por filósofos y filólogos sea el de ignorarse mutuamente, cuando lo único justo es ser filósofo y filólogo, usar de la razón y de la experiencia, o sea, ver la historia como realización de la razón. Y si se enfoca a nivel humano, también en el hombre el conocimiento es un proceso:

“Primeramente los hombres sienten sin percibir, después perciben con ánimo pertur­bado y conmovido, finalmente reflexionan con mente pura” (S.N., § 218) [16]

De modo que la reflexión no es sino la forma final de conocimiento. Un proceso que va de la metáfora al concepto, de lo particular a lo universal, del "certo" al "vero":

“Este axioma es el principio de las sentencias poéticas, que están formadas con sentimientos de pasión y afectos, a diferencia de las sentencias filosóficas, que se forman mediante la reflexión con raciocinios; de ahí que éstas más se agarran a la verdad cuanto más se elevan a los universales, y aquellas son más ciertas cuanto más se acercan a los particulares” (S.N., § 219) [17]

Del mismo modo que la "crítica" debe seguir a la "tópica", siendo imposible sin ésta:

“La providencia estableció adecuadamente el designio de las cosas humanas al promover en las mentes humanas antes la tópica que la crítica, del mismo modo que primero es conocer y después juzgar las cosas. Pues la tópica es la facultad de hacer las mentes ingeniosas, así como la crítica es la de hacerlas rigurosas (...) Así, los primeros puesbos, que fueron los niños del género humano, fundaron primeramente el mundo de las artes; después, los filósofos, que vinieron mucho más tarde, siendo en consequencia los viejos de las naciones, fundaron el mundo de las ciencias: con lo que la humanidad se completó de hecho” (S.N., § 498) [18].

Tenemos así una dialéctica del verum‑certum que, por un lado, eleva el certum, lo verosímil, a formas históricas del verum, con lo que su filosofía de la historia da cuenta cumplida de la preocupación constante de Vico de legitimar lo verosímil como via concreta de defensa de la cultura humanística. Pero, por otro lado, esa dialéctica responde también adecuadamente a la otra preocupación de Vico, ligada igualmente a su formación y profesión, y por mediación de la cual consiguió el napolitano elevarse a una teorización fecunda: el problema de la justicia, de la autoridad, del derecho. Pues fueron sus reflexiones sobre las formas jurídicas y su legitimidad las que le sirvieron de camino para la elaboración de una filosofía de la historia en la que, simultáneamente, conseguía una doble consolatio para su doble preocupación:

“Además, cuando los hombres, según las definiciones de lo verdadero y de lo cierto anteriormente propuestas, durante una larga época no estuvieron capacitados para la verdad y la razón, que es la fuente interna de la justicia de la que se sustentan los intelectos (...) se gobernaron mientras tantp con lo cierto de la autoridad, esto es, con el mismo criterio que utiliza esta crítica metafísica, el cual es el sentido común del género humano (del que se ha dado más arriba la definición, en los Elementos), sobre el que reposan las conciencias de todas las naciones. Así pues, desde este otro importan­te punto de vista, esta ciencia viene a ser una filosofía de la autoridad, que es la fuente de lo que los teólogos morales llaman "justicia externa"” (S.N., § 350) [19].

Creemos, pues, que la filosofía de la historia de Vico es la respuesta a esos dos tipos de problemas, a las dos preocupaciones de Vico que configuran su pensamiento. Y creemos que, si bien sus obras parecen describir una evolución desde la problemática epistemológica y del método a la jurídica, en el fondo de la primera estaba su preocupación por la cultura humanista y en el seno de la segunda su insistencia en la búsqueda de una nueva "arte della critica". Creemos, incluso, que el desplazamiento temático tiene una lógica, una necesidad, pues será en su reflexión directa sobre la jurídico, en su búsqueda de la "nuevo ciencia", donde cumple su objetivo inicial: vencer el desafío escéptico no en línea cartesiana, sino legitimando lo verosímil.

De ahí que estemos persuadidos de que cualquier avance en el conocimiento de Vico debe pasar por un estudio a fondo de su De universis iuris uno principio et fine uno, que realmente consti­tuye los primeros intentos de la "scienza nuova". Si es cierto que los sistemas filosóficos se han constituido siempre sobre la base de una ciencia, cuyos modelos generalizan y a cuya constitu­ción se subordinan (las matemáticas en Platón, la biología en Aristóteles, la mecánica en Descartes, Galileo, la historia en Marx...), la filosofía viquiana se constituye respecto al derecho. En rigor esta filosofía madura de Vico es una filosofía de la autoridad, que nace como esfuerzo por pensar la legitimidad del poder, de la ley positiva.

6. Como hemos señalado, la reflexión jurídica de la época oscilaba entre dos alternativas. O bien con H. Grocio, S. Pufendorf, J. Selden y los iusnaturalistas se asumía un racionalismo jurídico ­social, considerando que el derecho se constituye únicamente en base a la justicia, a la equidad, a la moral, en fin, a la razón; o bien con Hobbes, Spinoza y Boyle se considera como única base de su constitución la fuerza, la utilidad, la voluntad. La alternativa viquiana no pasará por encontrar una tercera vía híbrida, sospechosa de error compuesto, sino por asumir los dos momentos en una visión dialéctica, de modo que dejen de expresar el bien deseable y el mal inevitable para convertirse en el bien ideal y el bien posible históricamente.

Ya en el Proloquium del De Uno nuestro autor reconoce que el derecho tiene por norma lo útil, que es variable según lugar y tiempo, que los débiles reivindican el derecho en nombre de la igualdad y los poderosos consideran justo la voluntad de los más fuertes. Es decir, Vico asumirá una posición realista, recono­ciendo en el derecho positivo la determinación contingente del poder, de la voluntad, de la fuerza; pero se resistirá a aceptar que la ley, que necesariamente expresa la fuerza en su constitu­ción, sea solamente eso, relación de poder con ausencia absoluta de racionalidad.

Su sospecha anterior de que entre la verdad y el error está lo verosímil, como entre la razón y el desvarío está el sentido común, la aplicará ahora a la reflexión sobre la ley, entre el derecho y la fuerza. Y el certum será el concepto clave de esta reflexión. El certum expresará la voluntad imperativa, coerciti­va, de la autoridad, como el verum expresará la justicia, la moralidad, y la razón. Si éste expresa la verdad, la razón de la ley, aquél lo que en ella hay de autoridad y coerción: "sed ipsa auctoritas est pars quaedam rationis".

Frente al derecho natural, que es por naturaleza "generosum et verax", está el derecho positivo o voluntario, que es siempre "aliquot verum ratione dictatum". Vico dirá una y otra vez que este derecho es ficción de razón, es decir, que no expresa la razón sino la voluntad, la fuerza. Pero siempre señalando que, por un lado, como lo verosímil, nunca está totalmente ausente de razón; y, por otro, que su carácter voluntario, su ser expresión del pacto ‑ficción, artificio‑ o del equilibrio de poderes, no implica inmoralidad o injusticia absolutas. Para explicar este complejo problema recurrirá al presupuesto antropológico del hombre como compuesto de mente o espíritu y ánimo o voluntad. La mente tiene por objeto el verum, lo universal, donde todos pueden y deben coincidir; pero el ánimo pone la particularidad, el egoísmo, la pluralidad que la ley debe unificar.

El certum procede de la autoridad como el verum de la razón, con el presupuesto de que la autoridad no puede ser nunca absolutamente irracional o contra la razón, pues tal cosa sería un accidente (monstra legum). Ahora bien, es este presupuesto precisamente el que necesita justificación. Pues su tesis de que la autoridad es la forma del certum como la justicia lo es del verum, de modo que la autoridad sea parte de la justicia como el certum lo es del verum, le lleva a aceptar que debemos soportar los tiranos, cuya existencia respondería a ordenación divina.

La explicación exige una visión de la sociedad y su desarro­llo nuevas, que Vico ya está diseñando. Una visión de la misma como "teología civil razonada", en la que las instituciones ‑y, en especial, las jurídicas‑, obra de la voluntad de los hombres, responden a un plan divino, a una Providencia que a través de esa positividad (certum) va realizando el ideal de justicia y equidad (verum). Así, el derecho positivo es expresión histórica y determinada del desarrollo del derecho natural; las instituciones políticas esconden bajo la fuerza, el poder y la contingencia, el elemento de justicia y racionalidad que las legitima. La contra­posición razón/voluntad, justicia/poder, quedan enhebradas en una dialéctica que, manteniendo la oposición, disuelve la antinomia. Con Vico podemos decir, con licencia retórica, que la justicia sin autoridad es vacía, y la autoridad sin justicia es ciega. O, lo que es equivalente, el verum sin certum es vacío, como el certum sin verum es ciego. Y aquí con mayor afinidad kantiana, pues el verum, que en el derecho es justicia y equidad, en general es razón, concepto, idea adecuada; y el certum, que en derecho es autoridad de la ley, en general es primitividad, dato, empiricidad, experiencia, costumbre, hábito, sentido común...

El verum, pues, se reviste históricamente de la forma del certum: la justicia toma cuerpo en la autoridad, de modo que incluso en la apariencia irracional de éste ‑del certum‑, de la pura fuerza, está presente la legitimación del verum. La tesis viquiana de que certum este pars veri resume esta dialéctica, que, como hemos dicho, responde e implica toda una filosofía de la historia.

Ahora bien, esta dialéctica del verum‑certum recoge y articula filosóficamente la tendencia de Vico a reivindicar la imaginación, la poética, los sentimientos... como dimensión del espíritu y fuente de conocimiento. Es obvio que su defensa de la auctoritas, del certum, implica una reivindicación de la pasión, de la fuerza irracional, de la voluntad, en su papel histórico, es decir, en la génesis de las instituciones. Porque si bien en su exposición dialéctica parece como si el verum se abriera paso históricamente bajo las formas fenoménicas del certum, al menos con la misma legitimidad debería decirse que es el certum quien, en su lucha ciega va acercándose o realizando el verum. Pero éste sería otro tema, de los muchos que desprende la fecunda y "riposta" sabiduría del napolitano.

J.M.Bermudo (1987)